法海本《壇經(jīng)》的美學(xué)意蘊

　　王振復(fù)

　　《壇經(jīng)》傳世版本頗多，其中法海本是迄今所發(fā)見的最古的本子。（注：日本學(xué)者石井修道稱《壇經(jīng)》版本多達十四種（見《伊藤隆寺氏發(fā)現(xiàn)之真福寺文庫所藏之“六祖壇經(jīng)”紹介》）。印順《中國禪宗史》：“《壇經(jīng)》的各種本子，從大類上去分，可統(tǒng)攝為四種本子：敦煌本、古本、惠昕本、至元本。”（該書第272頁）又說：法海本“已不是《壇經(jīng)》原型”（第247頁），卻是“現(xiàn)存各本中最古的。”（第266頁））。該本題為“《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》，兼受無相戒弘法弟子法海集記”，凡一卷，五十七節(jié)，約一萬兩千言，發(fā)見于敦煌石窟，故又稱敦煌寫本。郭朋《壇經(jīng)校釋》一書指出：在諸多傳本中，“真正獨立的《壇經(jīng)》本子，仍不外乎敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子”，法海本的刊行年代尚難確定。據(jù)該本第四十九節(jié)記慧能（惠能638-713）圓寂、神會一系借托慧能“遺言”以自抬情事，則尚可推測，法海本大約刊行于唐慧能圓寂未久的禪宗“荷澤”時期（注：法海本《壇經(jīng)》“四九”云：“上座法海向前言：‘大師！大師去后，衣法當(dāng)付何人？’大師言：‘法即付了，汝不須問。吾滅后二十余年，邪法撩亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。’”印順《中國禪宗史》說：“分明是荷澤門下所附益的。”（該書第223頁）又說：“這是影射慧能滅后二十年（七三二），神會于滑臺大云寺開無遮大會定佛教是非，豎立南宗頓教的事實。（第290頁））。

　　法海本所述，最接近于慧能曾應(yīng)刺史韋璩之邀、于廣東韶州（今曲江縣）大梵寺（初名開元寺）弘傳禪法之語要，可將其作為慧能禪學(xué)思想的基本“實錄”來研究。如欲探討唐南宗禪教義宗要的美學(xué)意蘊這一學(xué)術(shù)課題，以法海本為文本對象，是可取而有價值的。

　　《壇經(jīng)》旨歸：般若學(xué)還是佛性論

　　研究法海本《壇經(jīng)》美學(xué)意蘊問題，有一個理論前提，即該本所傳佛禪思想，究竟是般若性空之學(xué)還是佛性涅槃之論。如果這一基本問題不先加以厘清，那么，想要貼切地進入其美學(xué)討論，將會是相當(dāng)困難的。

　　在佛教中，般若學(xué)與佛性論屬于不盡相同的兩大教義系統(tǒng)。

　　般若，梵文之簡略音譯，指不同于世俗智慧的佛教“靈慧”、“般若波羅蜜”一詞的略詞。佛典所言“波羅蜜”，有“渡”、“到彼岸”之義，故“般若（般若波羅蜜）”的字面意義，指到達最高或完美的超常智慧之彼岸�！赌υX般若波羅蜜經(jīng)》卷二一有云：“得第一義度一切法到彼岸，以是義故名般若波羅蜜。”

　　般若是根本智、究竟智、無上之覺慧。不同佛教宗派往往都倡言般若，而涵義有別。佛典有所謂“共般若”、“不共般若”之分與“世間般若”、“出世間般若”之異。龍樹《大智度論》卷一○○：“般若有兩種：一者共聲聞?wù)f，二者但為十方住十地大菩薩說。”般若者，無上圓常之大覺也。中國天臺宗大師智顗《金光明玄義》卷上有所謂“實相般若”、“觀照般若”與“方便般若”之說，丁福保將其釋為般若“三德”、分別稱“所證之理體”、“實智”與“權(quán)智”。[1]

　　盡管如此，佛教般若說的根本旨要僅在“性空”二字。其遠緒為印度原始佛教的“諸法無常，諸行無我，因緣而起”說。萬法因緣而生，念念無住，故無自性（無質(zhì)的規(guī)定性），故曰“性空。”《維摩經(jīng)?弟子品》云，“諸法究竟無所有，是空（性空）義。”一切事物、現(xiàn)象，說到底都是“假有”，所以稱為“無所有”，“無所有”即是性空。

　　既然一切事物、現(xiàn)象都是“空”的，那么，所謂色空、生滅、垢凈、罪福、我無我、善不善、明無明、盡不盡、佛眾生、一相無相、有漏無漏、有為無為以及世間出世間等等，在“空”這一點上，都無分別、均屬不二。萬物萬事的所謂“分別”，不過是“假名”而已。凡“假名”，均是“不實”之詞。而斥破“分別心”，即離塵拔苦為性空，性空即般若。

　　龍樹更將般若學(xué)發(fā)展到“中”觀之境。龍樹《中論》所謂“三是”偈以“中道”為般若徹底圓融之義。既不執(zhí)于假有（假名）、又不滯于性空，離棄空、有兩邊，是謂“中”。正如《成唯識論》所言，“故說一切法，非空非不空，……是則契中道。”中者，絕待之稱、不二之義、雙非雙照之目、破空破假、無棄無得，進而斥破執(zhí)“中”之見，即連“中”這一文字稱謂，也是一個“假名”、不可妄執(zhí)。倘偏執(zhí)于“中”實際便是以“中”為“假有”，執(zhí)著便是“假有”，執(zhí)“中”便墮入“惡趣空”。

　　這是典型的般若性空之義。

　　比較而言，佛性論以“一切眾生悉有佛性”、皆可成佛為旗幟，其所弘揚的“話題”，是成佛的條件、標(biāo)準(zhǔn)與理想以及如何成佛等，宣傳佛性即真如、即覺悟的思想。

　　般若學(xué)與佛性論的主要區(qū)別在于：般若義以萬法為空，終無自性，在觀念上，不僅“空”了現(xiàn)象，而且“空”了本質(zhì)，就連所謂本質(zhì)之“空”，也是“空”的，“空空者，如也”。“何等為空空？一切法空，是空亦空。是名空空”。[2]好比藥能破病，病破已，藥亦應(yīng)出。若藥不出，即復(fù)為病。以空破諸煩惱病而執(zhí)空復(fù)為患。因而以空舍空，故曰“空空”。佛性說也承認萬物萬事從現(xiàn)象到本質(zhì)都是虛妄而空幻的，然而這“空”，卻是可被執(zhí)著的。佛性說說，可執(zhí)之“空幻”，即是佛性、涅槃。這可執(zhí)之“空”，是一種“存在”，佛典也稱“妙有”。

　　在“四大皆空”這一點上，般若學(xué)與佛性論的主張并無二致。再往前走，兩者就有了區(qū)別。如果說，般若性空之學(xué)以“桶底脫”式的無所執(zhí)著為精神上的“終極關(guān)懷”，那么，佛性涅槃之論則以執(zhí)著于性空（佛性）為終極關(guān)懷�！�涅槃經(jīng)》強調(diào)，“佛性常住，無變易故”。就是這個意思。如果說，般若學(xué)主張在無“家”可“歸”的永恒“空寂”中，永遠是精神孤旅的漂泊，那么，佛性論卻以佛性為“妙有”、以成佛為旨要、在念念無住的“空寂”中，尋找精神的“棲居”。

　　《壇經(jīng)》法海本的基本佛禪思想，無疑是佛性論而非般若學(xué)。這一點，可先從慧能那首著名的得法偈得到證明。

　　其偈云：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有（一作“惹”）塵埃！”關(guān)于這一名偈，學(xué)界一直關(guān)注與研究的，是其與神秀所作之偈（“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃”）在頓悟與漸修上的區(qū)別，當(dāng)然很有必要。然而仔細想來，此偈第三句“佛性常清凈”其實尤為重要。因為它明白無誤地告訴人們，所謂得法偈所“得”之“法”，即“佛性”耳。其意是說，佛性即空，本是清凈。清凈之佛性本是有之，此即“妙有”。“妙有”即意味著可被執(zhí)著，有一個精神歸宿處。

　　“佛性常清凈”是慧能名偈關(guān)鍵的一句，自《壇經(jīng)》惠昕本始，直到北宋契嵩本與元代宗寶本，竟無一例外被改為“本來無一物”。而且，法海本關(guān)于“般若”的言辭比比皆是，如多處言說《金剛經(jīng)》的“般若”之論，就連該本標(biāo)題也有“般若波羅蜜”字樣，給人以法海本宗“般若”而排“佛性”的文本假象，是何緣故呢？

　　首先應(yīng)當(dāng)指出，“本來無一物”的意思，是說萬物“本無”，這原本是一魏晉玄學(xué)命題，其思想源自先秦《老子》“天下萬物生于有，有生于無”。佛教，包括唐代禪宗的佛理，專以談空（性空）說有（妙有、實有或假有）而不宗于“無”�？梢哉f，《壇經(jīng)》惠昕本等在此是以玄學(xué)老眼光“誤讀”般若之學(xué)。

　　這種“誤讀”，始于漢澤佛經(jīng)，并一直影響到唐及此后。湯用彤曾經(jīng)指出，“自漢之末葉，直訖劉宋初年，中國佛典之最流行者，當(dāng)為《般若經(jīng)》。即以翻譯言之，亦譯本甚多”。從最早支婁迦讖譯《道行》到羅什入長安重譯諸多“般若”經(jīng)籍，遂使“盛弘性空”、“此學(xué)遂如日中天”。又說：“而其所以盛之故，則在當(dāng)時以《老》、《莊》、《般若》并談。玄理既盛于正始之后，《般若》乃附之以光大。”[3]所謂“六家七宗”以本無宗受玄風(fēng)熏染尤顯。此“本無”者，實為“本空”，是以“無”釋“空”，李代桃僵。正如湯用彤所言，“‘無’為‘空’字之古譯，故心無即‘心空’。即色自號為‘即色空’。本無即‘本空’”[4]所言極是。

　　這便是說，由于玄學(xué)浸潤，推動了由印度東漸的般若學(xué)中國化的歷史進程，使得本以“空”為“空”、未執(zhí)于“中”的般若性空之學(xué)，嬗變?yōu)橹袊�僧人與哲人通常以本體之“空”為“妙有”（注：類似于玄學(xué)之“無”）的執(zhí)著關(guān)注。由“桶底脫”式的無所執(zhí)著，變成了對“空”（佛性、妙有、類似于無）的有所執(zhí)著，這實際上開啟了般若之學(xué)向佛性之論轉(zhuǎn)遞的“方便”之門。

　　明乎此理，便不難理解，為什么如宗于“般若”的慧遠卻說出“至極以不變?yōu)樾�，得性以體極為宗”（注：慧遠：《法性論》全文已佚，僅存此兩句，見于《高僧傳?釋慧遠傳》。）這樣的話來。這里所言“至極”、“得性”與“體極”云云，明顯是慧遠受玄風(fēng)影響、將以空為空、無分別而終未執(zhí)“中”的般若學(xué)看作佛性論了。“慧遠的‘法性’與般若性空不是一回事，‘性空’是由空得名，把‘性’空掉了；而‘法性’之‘性’為實有，是法真性（引者注：妙有、佛性）。實際上，慧遠的‘法性論’更接近于魏晉的‘本無’說”。[5]可謂中肯之見。

　　這也就不難理解，為什么法海本《壇經(jīng)》體現(xiàn)出“般若”與“佛性”之言說雜陳于一書的文本景觀；為什么慧能得法偈“佛性常清凈”此句竟如此容易地為后人所改動、并長期被認可。郭朋說：“這句偈語的首竄者先把般若‘性空’誤解為‘本無’，再以‘本無’來竄改‘佛性’”。[6]所說是矣。

　　而法海本的佛性論宗旨，到底是難以竄改的。研究此本的美學(xué)蘊涵問題，必須還其佛性論的本來面目。法海本所述得法偈赫然寫著“佛性常清凈”五個大字。而該本又同時多處寫道，“如是一切法，盡在自性。自性常清凈”。“世人性凈，猶如青天”。又說“即見自心自性真佛”、“真如凈性是真佛”，等等，都非常明確地表述了慧能的佛性論立場。至于那么多有關(guān)金剛、般若等言辭，正如慧能自己所言，乃是佛性“轉(zhuǎn)”《金剛》、而非《金剛》“轉(zhuǎn)”佛性。是借《金剛》說“佛性”，而不是相反。在法海本中，“般若”一詞往往可作“佛性”解。比如“菩提般若之知，世人本自有之”、“故知本性自有般若之智”，既然“菩提般若”、“般若之智”“本自有之”、“本性自有”（注：重點號為引者所加），那么，這所謂“般若”，即為“妙有”，而非以“空”為“空”、無執(zhí)之“空”。“妙有”也是一種“空”，不過是可執(zhí)之“空”，此“空”者，佛性也。

　　佛性：顛倒與夸大了的“完美”人性

　　既然法海本《壇經(jīng)》的思想宗旨是佛性論，那么，我們就可以對這佛性論的美學(xué)意蘊問題加以進一步的探討了。

　　大凡佛教，無論屬何宗派，其教義均以否定現(xiàn)實為邏輯前提。進而，也就同時否定了人的美、自然與社會之美。丁福保編纂《佛學(xué)大辭典》，收錄詞目三萬余條，其中沒有一條是關(guān)于“美”的，可見，“美”在佛教教義與信徒的視野之外。

　　這不等于說，佛教教義都是“反美學(xué)”、或者無任何美學(xué)意蘊的。佛教否定、消解人與自然、自然與社會、自然與文化之美，卻不足以割裂其典型教義、其信眾之生活、修持方式等與美學(xué)意蘊的關(guān)系。一般佛教教義，以言說成佛標(biāo)準(zhǔn)以及如何成佛為主要圭臬而當(dāng)然不是美學(xué)講義。然而，由于在成佛標(biāo)準(zhǔn)以及如何成佛等問題上，必然沾溉、滲融著被扭曲、夸飾了的人關(guān)于人與自然、社會及其人的生存處境、未來理想、異化和生命存在意義的思考——其實，這些也都是美學(xué)的主題。因此在佛教教義中，有可能存在種種打上引號、別致與深層次的“美學(xué)”，確切地說，這里包含豐富、復(fù)雜而深邃的美學(xué)意蘊。

　　關(guān)于法海本《壇經(jīng)》的美學(xué)意蘊問題，也應(yīng)作如是觀。

　　法海本標(biāo)樹“佛性”之幟。這“佛性”，往往被稱為“真如”。所謂“真如凈性是真佛”、“頓見真如本性”與“真如是念之體”等等，都是關(guān)于“佛性”的義同而言別的言說�！�唯識論二》說，“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實于一切法，常如其性，故曰真如。”佛性，其實是一種“真正如實”的人的原本生命狀態(tài)�！洞蟪�止觀》云，“此心即自性清凈心，又名真如，亦名佛性，亦名法身，亦名如來藏，亦名法界，亦名法性。”名異而實同。真如是本體，不生不滅、不增不減、無終無始，但為染緣或凈緣所觸，生種種法。染緣為妄念橫生，現(xiàn)萬物假有之相；凈緣為妄念不生，為本體實有，萬相虛妄（假有）而本體（真如、佛性）實有（妙有），正是佛性論、大乘有宗之見。

　　《壇經(jīng)》的這種佛性論，深受相傳為印度大乘佛教著名論師馬鳴所撰、真諦所譯《大乘起信論》的影響，是顯而易見的。所謂“一心”、“二門”、“三大”為理論框架的真如緣起論，是《大乘起信論》的基本佛學(xué)思想。“一心”者，真如也，別稱“眾生心”，蕓蕓眾生本具“真如”之意，即“人人皆有佛性”；“二門”，指“一心”（真如）生起二門，染緣、凈緣之謂。染緣所起稱“心生滅門”；凈緣所起稱“心真如門”（不生不滅門）。前者指現(xiàn)象、世界假有；后者為本質(zhì)，世界妙有（空）。這“二門”；猶浩茫之海水與海浪的關(guān)系。海水本可平靜，為風(fēng)所吹（染觸）則濁浪滔天、瞬息萬變。可是，作為海水與海浪的水的“濕性”，是始終不會“變壞”的。這“濕性”，就是本具的真如（佛性），它雖時時依緣而起，生為海浪，卻是其“濕性”始終未變，自性清凈。這里，筆者以為，“起信論”所言“二門”，有類于中國傳統(tǒng)人性論的所謂“性、情、欲”三層次說，即性如水之“濕性”、情如平靜之海水、而欲是滔天濁浪；所謂“三大”，《大乘起信論》說，“一者體大，謂一切法真如平等不增滅故。二者相大，謂如來藏具足無量功德故。三者用大，能生一切出世間、世間善因果故”。這便是說，真如是無生無滅、真正平等、真實如常、畢竟常往的體性；真如具有大智大悲、常樂我凈的功德；真如體性，具足一切功德而外現(xiàn)報應(yīng)。初修世間之善因得世間之善果；終修出世間之善因種出世之妙果。

　　可見，《大乘起信論》的“一心”、“二門”、“三大”在邏輯上是統(tǒng)一的，是對真如緣起（佛性）論的理論演繹。

　　《壇經(jīng)》佛性論，以“真如凈性”為可被執(zhí)著的“真佛”境界，這便是前文所言“真如凈性是真佛”的意思。這里，“真佛”即“起信論”之“一心”�！秹�經(jīng)》又言，“莫起誑妄，即是真如性”，字面上是對什么是“真如性”的解說，實際包含“起信論”所謂“二門”的思想。即不起誑妄，是“心真如門”；緣起誑妄，是“心生滅門”。至于《壇經(jīng)》所謂“真如是念之體，念是真如之用”，則簡化了“起信論”關(guān)于“三大”的佛學(xué)思想而以體、用這一對范疇來概括真如及其緣起的邏輯關(guān)系。“起信論”中的因果業(yè)報思想，也在一定程度上影響了《壇經(jīng)》法海本�！秹�經(jīng)》所說的“常后念善、名為報身。一念惡，報卻千年善亡；一念善，報卻千年惡滅”，是“起信論”業(yè)報思想影響《壇經(jīng)》所留下的一抹史痕，所謂善惡果報系于“一念之差”也。不過，總體上《壇經(jīng)》是不倡言“業(yè)報”的（這一問題后文還要談到），而且即使談“業(yè)報”，也僅僅把它看作在“一念”之中完成的、局限于內(nèi)在心理之境而不認為是一個長期的“踐行”過程。

　　研究法海本《壇經(jīng)》佛性論美學(xué)意蘊問題時，須十分注意“念”這一佛學(xué)范疇。在《壇經(jīng)》看來，佛性即真如即“無念”。法海本說：“頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。”并且說，這是“我此法門”。所謂“法門”，進入禪宗“法”境之“門”徑。印順說：“‘無相為體，無住為本，無念為宗’這是《壇經(jīng)》所傳的修行法”。[7]此言不差。因為此處所言“無念”之類，確關(guān)于“頓漸”，“頓漸”是修持方式。但是，豈有佛教修持說可以離開其本體論而獨立的？尤其對南宗這頓教而言，“無念”即“頓”、“頓”即“無念”，也便是無念即佛、佛即無念，可謂即體即用、體用不二。

　　“念”在佛教中指極短的瞬間、剎那、兼指剎那而起的直覺內(nèi)省。法海本這樣描述佛性：“無念者，于念而不念。”這是說，如一心只在剎那體念真如本性（佛性）的“正念”（八正道之一）上，那么即是滅雜念、妄念而入佛性、涅槃之境。正如《維摩經(jīng)?觀眾生品》所言，“又問：‘欲除煩惱，當(dāng)何所行？’答曰：‘當(dāng)行正念。’”與此相關(guān)，法海本又說，“無相者，于相而離相”、“無住者，為人本性，念念不住”。相，事物表相。生活于表相之際而不執(zhí)著、沾染于此相，是謂“離相”，這是“無念”的功德；住，靜寂，兼有執(zhí)著義。這是說，佛性即不系累，“無住”于俗念、煩惱，也便是人之本性（自性）剎那、剎那無染于俗世“萬境”。用法海本的話來說，叫做：“念念時中，于一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛；于一切上，念念不住，即無縛也。此是以無相為體。于一切境上不染，名為無念。”

　　可見，“無念”確是法海本《壇經(jīng)》佛性論的中心“話題”，是南宗關(guān)于“佛性”的典型說法。不滯累、不執(zhí)縛于虛妄、雜念與假有，即真如、佛性，即妙有、執(zhí)著，這也便是對“空”的執(zhí)著，此《阿含經(jīng)》所謂“無我無欲心則休息，自然清凈而得解脫，是名曰‘空’”。

　　《壇經(jīng)》認為，空乃萬法之真如、本質(zhì)的真實。未經(jīng)塵世污染（佛性本自有之）、或是通過頓悟重新蕩滌了塵世污染的“自然清凈”（成佛，回歸于佛），這是南宗教義的根本。卻超越佛禪之域限，沾溉蔥郁的美學(xué)意蘊，以顛倒的“話語”，顯人性的“本色”與“元色”，是人性之燦爛的“元美”（類似孟子“性善說”所謂“善端”、所謂“人皆可以為堯舜”，等于說“人人皆可成佛”）�；蚴腔貧w于原點的人性之“美”，卻借“佛性”這個奇異的字眼、呈現(xiàn)在凡夫俗子所說的佛禪“泥淖”之中。

　　在有的佛教教義中，佛性本是外在于崇拜者之崇拜對象的一種空幻的屬性。佛教有“凈土”、“佛土”之說。佛土者，佛所住之國土、領(lǐng)土�！洞蟪肆x章》十九云，“安身之處號之為土，約佛辨土名為佛土。”作為一種佛教“理想”，佛性是凈土、佛土的圓滿屬性，也是可被追求、執(zhí)著的一種境界，毋寧說是人對彼岸、出世間的一種精神向往。因此，這種佛性論，是以此岸與彼岸、世間與出世間、人與佛原本對立、分離為邏輯起點的。

　　法海本《壇經(jīng)》斷然拒絕這一邏輯起點。它明確地說：“法元在世間，于世出世間。勿離世間上、外求出世間。”（注：關(guān)于這一句，惠昕本、契嵩本與宗寶本《壇經(jīng)》均作：“佛性在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。”）佛性（法）既在世間、在世間與出世間之際，那么，如“離世”而“外求”，是南轅北轍、似覓“兔角”而不得。法海本既說“佛性常清凈”，又稱“人性本凈”、“世人性本自凈”，可見在其世間即出世間的思維框架中，佛性與人性是同構(gòu)的。佛性，既是可被追攝的人性之美的“本體”，也是因現(xiàn)實人性之受污染、不完美而用佛教“語匯”所虛構(gòu)的一種人性模式，它是被顛倒、夸大的完美人性。

　　由于在本體意義上，承認佛性即人性，“人人可以成佛”，這無疑消解了佛的權(quán)威性。因為既然“人人可以成佛”，也就無所謂“佛”。既然佛猶人、人猶佛，“即心是佛”，那么，這無疑等于解放了人自身。在美學(xué)上，這是將至高無上的佛降格為人，同時將人與人性上升到佛與佛性的高度。這種人對自身的精神提升，是人的自戀、自愛與自我崇拜，但在這崇拜之中，又體現(xiàn)出人的審美理想。它意味著，人可以在佛的輝煌、燦爛實際是虛妄的靈光中，真實地體驗其自身的崇高形象。

　　然而，彼岸與佛性的完美境界。本來就是觀念的、邏輯的“存在”，而不是歷史的、真實之現(xiàn)實的存在，因此，佛性與佛，恰恰因其是人性與人之顛倒、夸大的完美形式，也就便是人性與人的一種歷史形態(tài)的異化形式。

　　因此在觀念上，佛與佛性的觀念性建構(gòu)，既是人對完美、崇高與自由之絕對的向往與追求，在這里，人無疑寄托著真正是屬人的“終極”理想，又是人與人性之現(xiàn)實的真正的貶損與不自由。它既是人企圖從對佛的偶像崇拜中“拔離諸苦”、回歸于對自身的審美、是一種審美的“覺悟”，又因佛禪的“遮蔽”，是對現(xiàn)實審美的戕害。

　　見性成佛　即心是佛　自救自度

　　那么如何成佛呢？也便是如何在此岸、世間到達精神的彼岸與出世間、完成完美人格的建構(gòu)與執(zhí)著呢？

　　《壇經(jīng)》給人指明的唯一路徑，是“見性成佛”、“即心是佛”、自救“自度”。也就是說，這個世界上本無什么“佛”的偶像，故不用指望有什么外在的、作為精神偶像的“佛”來接引你到“西方”。“西方”無“佛”。而“佛”即“菩提般若之知，世人本自有之”。“自性常清凈”、好比“日月常明”、“世人性凈，猶如青天，惠如日，智如月，知惠常明”。既然如此，那么試問，還有什么可能與必要迷失自性與本心而別求他“佛”呢？別求他“佛”就是迷失主體自身。既沒有崇拜對象、也沒有崇拜外在偶像之內(nèi)在的精神需要，那么，這是從根本上消解偶像崇拜。崇拜的本質(zhì)，是對象的神化，同時是主體意緒的迷失與迷狂。如果不再預(yù)設(shè)一個崇拜對象也便是主體意識的開始確立。而拒絕外界權(quán)威與偶像，讓人自己獨主地張揚主體意識，獨自與這個世界進行“對話”并面對這個世界的挑戰(zhàn)，這里，該具有多少蔥郁的美學(xué)意蘊？

　　《壇經(jīng)》談到“歸佛”問題。法海本寫道：“若言歸佛，佛在何處？若不見（注：現(xiàn)）佛，即無所歸。既無所歸，言卻是妄。”作為弘傳佛性論而非般若學(xué)的《壇經(jīng)》法海本，“歸佛”當(dāng)然是其要義。然而，它并沒有主張“歸”于他“佛”，而是“自性”復(fù)歸、歸于“本心”。“他”處本無“佛”在，何“歸”之有？離“自性”無別“佛”、離“本心”無別“佛”。因此，如不“見性成佛”、“即心是佛”，便是非真實的“歸佛”。既然崇拜他“佛”即外界權(quán)威不是真正的人之精神的歸衣，那么大談對他“佛”之類的崇拜，豈不是虛妄？這便是前引“既無所歸，言卻是妄”的意思。《壇經(jīng)》在談?wù)撨@一重要的佛教命題時強調(diào)指出，由于眾生自性本是圓滿具足，所謂“歸佛”，只是“自歸”，豈有他哉？“經(jīng)中即言自歸依佛，不言歸依他佛，自性不歸，無所依處？”真是說得一點也不含糊�；勰茉谡f法時要求他的門徒尤其在這一點上把眼睛擦亮，“各自觀察（注：這里有“覺悟”義），莫錯用意。”

　　那么又如何是“自歸”呢？法海本《壇經(jīng)》說，“自歸”就是不離世間、此岸的“自度”。只有“自度”，才是“真度”�；勰荛_導(dǎo)他的門徒說，“眾生無邊誓愿度，不是惠能度”。“自度”是自性覺悟，度，唯有依靠自己。這個世界上沒有一個外在的“導(dǎo)師”可以代替你的“自度”，慧能自己決不承認是這樣的“導(dǎo)師”�；勰苷f，“各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪見煩惱、愚癡迷妄，自有本覺性，將正見度。既悟正見，般若之智，除卻愚癡迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度，如是度者，是名真度。”“度”者，一般佛典所言“波羅蜜”也，意思是“到彼岸”。佛教有所謂“五度”、“六度”與“十度”之說。如“五度”：一、布施，慈心施物做好事；二、持戒，持種種戒律來慎身謹行律己；三、忍辱，忍天下難忍之辱，所謂難舍能舍、難忍能忍；四、精進，即難進能進、精勤不懈、勇勵一切之善、矢伏一切之惡；五、禪定，心寂而止妄也。“六度”即前述“五度”加一“慧度”。意思是能觀空、斷惑、證理而渡生死海。至于“十度”，即在“六度”之后，加“方便度”（善巧方便、自積功德、度一切有情）、“愿度”（修上求菩提、下化蕓蕓眾生之大愿）、“力度”（行“思擇力”與“修習(xí)力”，修習(xí)思維諸法）與“智度”（修自利利他、普渡眾生之智）。而慧能在法海本所說的“真度”，顯然繼承而主要是發(fā)展了一般佛典關(guān)于“度”的見解。

　　其一，由于慧能的佛禪思想的邏輯基礎(chǔ)是出世間即世間、彼岸即此岸與佛、人同一說，因此，其“真度”就在世間、此岸，并非要“度”到彼岸去。這種“真度”說，在很大程度上消解了傳統(tǒng)佛教的內(nèi)容，具有明麗的世俗特色。

　　其二，既然認為沒有必要，也不可能對彼岸、出世間或作為崇拜對象的佛與佛性作出精神性建構(gòu)，那么，這就意味著，凡是“真度”，必靠“自力”而非“他力”提攜，也不存在任何來自彼岸、出世間的“他力”可供依靠。“真度”，是主體自身之精神不離世間、此岸的一種覺悟，便是法海本所謂“自有本覺性、將上見度”的意思。

　　其三、“真度”是精神的解放、人格意義上的一種精神修養(yǎng)，是瞬時的覺悟，即所謂“即得見性，直了成佛”。因此在慧能看來，一般佛典所言“布施”、“持戒”與“忍辱”之類，便是“假度”。而且，“真度”是無須假以時日的，是當(dāng)下即悟、當(dāng)下即是，更無涉于因果業(yè)報、三世“輪回”。人面對這個喧囂不已的世界、倘能時時、處處、事事保持一顆湛然圓明的“平常心”、保持心田寧靜，這便是本覺、便是“真度”；

　　其四、“真度”，不僅是“成佛”即成就完美人格的方式，更是人之精神的“自歸”。正如前述，“真度”是“歸佛”、是“識心見性”、是人自己救、度自己。這已觸及了宗教、哲學(xué)與美學(xué)的“終極關(guān)懷”問題。值得注意的是，法海本《壇經(jīng)》承認人性本是圓滿、本無缺陷、本無“原罪”。而且認為人性之所以本是圓滿、什么也不缺，乃是由于人人本具覺悟、靈明之故。可見，慧能對人、人性充滿了自信與信任�；勰軐嶋H上無異于說，一個不承認“他佛”的現(xiàn)實世界，可望是覺悟了“自性”、“本心”的“自佛”的世界。盡管“自佛”也是一種“佛”，然而它是真正地具有人格素質(zhì)與人情味的。人可以而且必須由自己覺悟來“關(guān)懷”自己、而不必迷執(zhí)于外在權(quán)威、偶像來預(yù)設(shè)人的“終極”。難道這不是關(guān)于人、關(guān)于這個偉大民族的一種精神的解放嗎？早在公元七八世紀(jì)之際，慧能實際上宣告了“他佛”即作為客觀崇拜對象之佛的“死亡”，這在中國佛教史、思想史與美學(xué)史上的地位與意義，是否與尼采宣告“上帝之死”在西方宗教學(xué)、哲學(xué)與美學(xué)史上的地位與意義一樣重要？慧能也是具有一點懷疑精神的，即懷疑與否定“他佛”的“存在”。所不同的是，“上帝死了”之后，西方人的精神似乎便無“家”可“歸”，人的生存焦慮與緊張并未能“徹底”消解。而發(fā)生于東方唐代的“他佛”的“死亡”，卻又使這“佛”復(fù)歸于人的“心性”（自性、本心）�？梢�，這個偉大民族是多么充滿自信地“守望”著人的“自性”、“本心”、又是何等地鐘愛人自己。在這種中國佛學(xué)的美學(xué)蘊涵或者說滲融著美學(xué)意蘊的佛學(xué)中，不是可以讓人體會到傳統(tǒng)儒家的人學(xué)而非神學(xué)思想尤其是“性善”之見、對慧能禪要的滲透與影響嗎？

　　如前所言，這似乎頗難以分清其究屬佛學(xué)還是“美學(xué)”。兩者在對立之中的相通與相契，正是法海本《壇經(jīng)》這一文本內(nèi)容的魅力所在。中國美學(xué)有一個特點，往往在一些并非有意談“美”的文本里，偏偏包容深刻的美學(xué)思想或是典型的審美意識，大約《壇經(jīng)》是又一個顯例。

　　禪悟與詩悟：無生無死、無染無凈、無悲無喜

　　《壇經(jīng)》重“自度”、“真度”，實際是重“頓悟”�；勰苷f：“故知一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現(xiàn)真如本性”。（注：這里“自身”二字，契嵩本、宗寶本作“自心”，稱“故知萬法，盡在自心”。）又稱，須“令學(xué)道者頓悟菩提，令自本性頓悟”，“迷來經(jīng)累劫，悟則剎那間”，如“外修覓佛，未悟本性，即是小根人”。綜觀法海本《壇經(jīng)》，雖繁言萬余，究其要旨，“頓悟”而已。

　　頓悟，唐南宗禪之“心要”。寂鑒微妙、不容階級、一悟頓了、速疾證悟圓果之謂�！额D悟入道要門論》曰：“云何為頓悟？答：頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得。又云：頓悟者，不離此生即得解脫。”

　　佛教頓悟說并非始于六祖慧能。相傳靈山之會，世尊拈花，迦葉微笑，此頓悟之玄機。中國佛教史在道生之前，將頓悟僅僅看作漸修達到一定階段、自然而必然證得的妙果，認為參悟成佛須經(jīng)十個階段，稱十地、十住。所謂十�。阂弧�發(fā)心�。欢�、治地��；三、修行��；四、生貴住；五、方便具足�。涣�、正心�。黄�、不退�。话�、童真�。痪�、法王子��；十、灌頂住。支遁、道安認為，修持至第七住才始悟真際、佛性。七住雖云功行未果，然佛慧漸趨具足，七住為趨于頓悟之性界。這是“小頓悟”說。

　　“小頓悟”被認為在理論、實際上是不徹底的。依竺道生之見，頓悟者，常照之真理。真理湛然圓明，本不可分，佛學(xué)史所謂“理不可分”是也。既然如此，那么悟入真際，必然不容階差、一通百通、一了百了，以不二之靈慧照未分之真際，是謂體非漸成，必然圓頓。這是“大頓悟”說。《肇論疏》云：“竺道生法師大頓悟云，夫稱頓者，理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理。理智恚釋，謂之頓語。”

　　生公孤明獨發(fā)，而慧能的“頓悟”說既承傳道生之見、又倡新說。

　　第一，道生佛學(xué)思想有二：一是般若掃相義；二是涅槃心性義，融般若性空與涅槃佛性之論而成一家言，處于從前者向后者轉(zhuǎn)換之始。道生主張眾生皆有佛性、連一闡提也具佛性、均可成佛，是中國佛學(xué)史上涅槃佛性之論的首倡者。然而，道生頓悟說所指頓悟之“理”，究竟是般若學(xué)不可妄執(zhí)的“空”、還是佛性論可被執(zhí)著的“空”（妙有），在其佛學(xué)邏輯上似不大分明。其頓悟說有“般若”、“佛性”兼具的特點，反映了中國佛教頓悟說初起時的特征。而慧能的頓悟之論，卻是其佛性論的根本�！秹�經(jīng)》說：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即眾生；自性悟（指頓悟）眾生是佛。”在慧能看來，佛即頓悟，頓悟即佛。佛性在何處？在于頓悟。頓悟、佛性兩者同一。

　　第二，道生認為，頓悟者，剎時悟理，通體徹了，此前沒有所謂小悟、漸悟或部分之悟的可能，道生斥破“小頓悟”說。而道生同時又認為，佛教修持雖無漸悟卻應(yīng)有漸修的存在，此即通過讀經(jīng)、禪坐堅定信仰、抑息煩惱。認為漸修不導(dǎo)致漸悟，卻是頓入佛地的基礎(chǔ)。道生《法華經(jīng)疏》云，“興言立語，必有其漸”、“說法以漸，必先小而后大”。認為漸修實為信修，所謂“悟不自生，必借信漸”。（注：見慧達：《肇論疏》所引道生語。）信漸并非漸悟，卻為頓悟的突見掃斥礙阻。而法海本《壇經(jīng)》主張“不立文字”、“直了成佛”。雖則說教又摒棄文字、就連《壇經(jīng)》本身的存在與傳讀，不能不是所謂“不立文字”的反證，但慧能教人不滯累于文字、不主張讀、坐、斥破文字障的主張，具有蔥郁的思想價值。“又見有人教人坐”、“即有數(shù)百般以如此教道者，故知大錯。”禪坐、讀經(jīng)之類，在道生那里是“信修”的方式，慧能統(tǒng)統(tǒng)不要這些“勞什子”，因為這是“外修”而非“自悟”、“自度”。這體現(xiàn)了思想的解脫。

　　第三，道生僅將頓悟看作圓果，其頓悟說是其全部佛學(xué)的重要內(nèi)容，而不是佛學(xué)本體論。而慧能的全部佛學(xué)，實際是圍繞著“頓悟”來展開的。“頓悟”是其佛學(xué)的出發(fā)點，也是其歸宿，具有本體意義。尤為重要的是，所謂頓悟，不在西方也不假于西方，此岸即是、當(dāng)下即是；不假于外求，自性、自心清凈即是，所謂“迷人念佛生彼，悟者自凈其心”也。此之“佛就在心中”，心中之佛即頓悟�！秹�經(jīng)》說，“若自悟者，不假外善知識。若取外善知識，望得解脫，無有是處。”《壇經(jīng)》不認為有一個“善知識”作為權(quán)威、偶像來接引眾生“頓悟”西方，慧能本人根本不承認自己是“導(dǎo)乎先路”的“善知識。”真正的“自悟”、“自度”，是主體當(dāng)下的覺體圓明，是一種最佳的主體精神境界。

　　然而要緊處在于，既然所謂“客觀之佛性”、“彼岸的佛性”之說法不能成立，那么，我們說頓悟是主體心境，實在是關(guān)于頓悟的一種“方便”說法。作為禪門“究竟”的頓悟，是恒常之自性清凈、蕩滌了污俗的自心、本心，它本自圓滿，唯本獨存，在邏輯上是“無對”、“無待”的。頓悟即常然湛圓之本體、燭照大千之宇宙精神；倘“方便”，入之于世而應(yīng)之于人，那么，它是無生無死、無染無凈、無悲無喜的一種“中性”境界，是非有非非有、非無非非無、非正非非正、非反非非反的“零度”的生存狀態(tài)的“美”，讀者若有“悟”于此，是禪悟，大抵也是詩悟了。

　　在這一點上，可以引入一些禪詩文本來加深對這一問題的理解。

　　禪悟有三境：“落葉滿山空，何處尋行蹤”。是追尋禪這一本體而未得的境界；“空山無人，水流花開。”開始斥破法執(zhí)（事執(zhí)）、我執(zhí)（心執(zhí)），已趨空寂、燦爛之境而實未徹底了悟；“萬古長空，一朝風(fēng)月”。一塵不染，本體突見，瞬間永恒，剎那已成終古，時間是瞬時永駐、空間則萬類一體，最是禪境本色。

　　值得注意的是，這里所言禪悟三境，包括漸、頓在內(nèi)。法海本《壇經(jīng)》是南宗頓教“宗要”惟以第三境為是。

　　這種禪的意境、作為完美的“空”（妙有）、作為本是圓融具足的宇宙精神。在王維的諸多禪詩中也出現(xiàn)過。

　　王維(701-761)一生以詩、畫名重于世�；勰苋霚缒悄�(713)，王維還是一個13歲的少年才俊，但也一生對禪學(xué)很有修養(yǎng)。后曾親撰《六祖能禪師碑銘》，闡述慧能佛學(xué)思想。該“碑銘”中所敘，所謂“無心舍有，何處依空”、“舉足舉手，長在道場；是心是情，同歸性海”[8]，實得六祖禪要真髓。清趙殿成箋注《王右丞集》，其《序》稱王維“而又天機清妙，與物無競。舉人事之升沉得失，不以膠滯其中。故其為詩，真趣洋溢，脫棄凡近。”也頗得王維禪詩之堂奧。

　　王維禪詩之名篇，如《辛夷塢》：“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。”《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚出鳥，時鳴春澗中。”《山中》：“荊溪白石出，天寒紅葉稀。山路元無雨，空翠濕人衣。”一向膾炙人口，讀來驚心動魄。

　　依筆者之體會，凡此禪詩“主題”（實際詩人撰此詩，并無“主題先行”，否則便非禪詩矣），以“空寂”二字便可概括。詩之意象豐富，芙蓉、桂花、山鳥、紅葉、空山、春澗諸景，森羅于前，這與他詩無別。然而在別的詩篇中，可因景而觸情、緣情，也許會激起無限遐思，建構(gòu)人格比擬，如所謂“仁者樂山，智者樂水”、“悲者，秋之為氣也”然。古今中外，無數(shù)的詩作都在喟嘆人生、描述生老病死、喜怒哀樂。百在王維筆下，凡此一切都被消解了。無論春花秋月、山鳥紅葉、夜靜天寒，總之一切入詩之情景，都還原為“太上無情”的自本自色，原質(zhì)原美。且觀芙蓉自開自落、自長自消、關(guān)人底事？這里沒有主觀、主體的執(zhí)拗，所呈顯的，是宇宙的原本太一、一塵不染又圓融具足、沒有詩人心靈的一絲顫動，連時空域限都被打破了。無塵心、無機心、無分別之心；沒有任何內(nèi)心牽掛、沒有滯累、沒有焦慮、沒有緊張，也沒有妄執(zhí)，真正可以說是“零度寫作”，做到“是心是情，同歸性海”、“脫棄凡近”。

　　王維的禪詩，不啻是法海本《壇經(jīng)》佛性論及其美學(xué)蘊涵的別一文本。在此，禪悟與詩悟大致是合一的。合于何處？其一，都是直覺，直觀；其二，都是突然而至；其三，都是自發(fā)、自由、自然而然、不為外力所強迫；其四，都靜觀而達于空寂、空靈；其五，都是無情感的“元情感”、無愉悅的“元愉悅”無審美的“元審美”�？傊�，某種意義上可以說，禪詩之“悟”即禪悟（注：禪悟與詩悟畢竟還有區(qū)別，擬另文撰述。）。嚴羽《滄浪詩話》說：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。”可謂的論。

　　而所謂“元審美”，是將一般人對自然與塵世生活沾溉以種種情感的審美“放在括號里”的“審美”。審美一旦“放”進“括號”加以“懸擱”之后，那么，人的審美世界、審美關(guān)系與審美過程，大約便只能是王維禪詩那般的“空寂”了。“空寂”是生命原本的空白與寂靜，卻并非一無所有，它是一種生命原始的“存在”。僧肇《涅槃無名論》說：“夫眾生所以久流轉(zhuǎn)生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，既無復(fù)于生死。既無生死，潛神玄默，與虛空（空幻）合其德，是名涅槃矣。”涅槃即空寂，“斯乃窮微言之美”。道安《安般守意經(jīng)》又說：“得斯寂者，舉足而大千震；揮手而日月捫；疾吹而鐵圍飛；微噓而須彌舞。”這種佛教的“空寂”、不是死寂，在“元審美”意義上，是人之生命出離生死煩惱、破心中賊、持平常心、頓悟人生、精神空靈的一種深邃境界。