大學(xué)問(wèn)

原文：

　　問(wèn)曰：“《大學(xué)》者，昔儒以為大人之學(xué)矣。敢問(wèn)大人之學(xué)何以在于明明德乎？”

　　陽(yáng)明子答曰：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類(lèi)者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也。鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德 ”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動(dòng)于欲，而未蔽于私之時(shí)也。及其動(dòng)于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類(lèi)， 無(wú)所不為其甚，至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無(wú)私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳。非能于本體之外，而有所增益之也。”

　　問(wèn)曰：“然則何以在‘親民’乎？”

　　答曰：“明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后悌之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國(guó)治而天下平，是之謂盡性。”

　　問(wèn)曰：“然則又烏在其為‘止至善’乎？“

　　答曰：“至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見(jiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見(jiàn)，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨(dú)之至，惟精惟一者，其孰能與于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測(cè)度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德親民之學(xué)遂大亂于天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而騖其私心于過(guò)高，是以失之虛罔空寂，而無(wú)有乎家國(guó)天下之施，則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑瑣，是以失之權(quán)謀智術(shù)，而無(wú)有乎仁愛(ài)惻怛之誠(chéng)，則五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之過(guò)也。 故止至善之于明德、親民也，猶之規(guī)矩之于方圓也，尺度之于長(zhǎng)短也，權(quán)衡之于輕重也。故方圓而不止于規(guī)矩，爽其則矣；長(zhǎng)短而不止于尺度，乖其劑矣；輕重而不 止于權(quán)衡，失其準(zhǔn)矣；明明德、親民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學(xué)。”

　　問(wèn)曰：“‘知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得’，其說(shuō)何也？ ”

　　答曰：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支離決裂，錯(cuò)雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求， 則志有定向，而無(wú)支離決裂、錯(cuò)雜紛紜之患矣。無(wú)支離決裂、錯(cuò)雜紛紜之患，則心不妄動(dòng)而能靜矣。心不妄動(dòng)而能靜，則其日用之間，從容閑暇而能安矣。能安，則凡一念之發(fā)，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮則擇之無(wú)不精，處之無(wú)不當(dāng)，而至善于是乎可得矣。

　　問(wèn)曰：“物有本末，先儒以明德為本，新民為末，兩物而內(nèi)外相對(duì)也。事有終始，先儒以知止為始，能得為終，一事而首尾相因也。如子之說(shuō)，以新民為親民，則本末之說(shuō)亦有所未然歟？”

　　答曰：“終始之說(shuō)，大略是矣。 即以新民為親民，而曰明德為本，親民為末，其說(shuō)亦未嘗不可，但不當(dāng)分本末為兩物耳。夫木之干，謂之本，木之梢，謂之末。惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為 兩乎？先儒之說(shuō)，是蓋不知明德親民之本為一事，而認(rèn)以為兩事，是以雖知本末之當(dāng)為一物，而亦不得不分為兩物也。”

　　問(wèn)曰：“古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德親民之說(shuō)通之，亦既可得而知矣。敢問(wèn)欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力歟？”

　　答曰：“此正詳言明德、親民、 止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠(chéng)、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名， 而其實(shí)只是一事。何謂身？心之形體，運(yùn)用之謂也。何謂心？身之靈明，主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也，性無(wú)不善，則心之本體本無(wú)不正也。何從而用其正之之功乎？ 蓋心之本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色，發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無(wú)不誠(chéng)，而心可正矣。然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯(cuò)雜，雖欲誠(chéng)之，不可得而誠(chéng)矣。故欲誠(chéng)其意者，必在于致知焉。致者，至 也，如云喪致乎哀之致。易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所謂充擴(kuò)其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺(jué)者也。凡意念之發(fā)， 吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無(wú)所與于他人者也。故雖小人之為不善，既已無(wú)所不至，然其見(jiàn)君 子，則必厭然掩其不善而著其善者，是亦可以見(jiàn)其良知之有不容于自昧者也。今欲別善惡以誠(chéng)其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發(fā)，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠(chéng)有以好之，而復(fù)背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發(fā)，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠(chéng)有以惡之，而復(fù)蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠(chéng)乎？今于良知之善惡者，無(wú)不誠(chéng)好而誠(chéng)惡之，則不自欺其良知而意可誠(chéng) 也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無(wú)實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正 也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。書(shū)言‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’，格物之格實(shí)兼其義也。良知所知之善，雖誠(chéng)欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實(shí)有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠(chéng)也。良知所知之惡，雖誠(chéng)欲惡之矣，茍不即其意 之所在之物而實(shí)有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠(chéng)也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而實(shí)為之，無(wú)有乎不盡。于其良知所知之惡者，即 其意之所在之物而實(shí)去之，無(wú)有乎不盡。然后物無(wú)不格，吾良知之所知者，無(wú)有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然后吾心快然無(wú)復(fù)余憾而自謙矣，夫然后意之所發(fā)者，始無(wú)自欺而可以謂之誠(chéng)矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修。’蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實(shí)無(wú)先后次序之可分。其條理功夫雖無(wú)先后次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致誠(chéng)正之說(shuō)，所以闡堯舜之正傳，而為孔氏之心印也。”

譯文：

　　有人向先生請(qǐng)教說(shuō)：“《大學(xué)》一書(shū)，過(guò)去的儒家學(xué)者認(rèn)為是有關(guān)‘大人’的學(xué)問(wèn)。我不揣冒昧地向您請(qǐng)教，大人學(xué)問(wèn)的重點(diǎn)為什么在于‘明明德’呢？”

　　陽(yáng)明先生回答說(shuō)：“所謂的‘大人’，指的是把天地萬(wàn)物看成一個(gè)整體的那類(lèi)人。他們把普天之下的人看成是一家人，把全體中國(guó)人看作一個(gè)人。如果有人按照形體來(lái)區(qū)分你和我，這類(lèi)人就是所謂的‘小人’。大人能夠把天地萬(wàn)物當(dāng)作一個(gè)整體，并不是他們有意去那么做，而是他們心中的仁德本來(lái)就是這樣，這種仁德跟天地萬(wàn)物是一個(gè)整體。豈只是大人才會(huì)如此呢？就是小人的心也沒(méi)有不是這樣的，只是他們自己把自己看作小人罷了。所以當(dāng)他看到一個(gè)小孩兒要掉進(jìn)井里時(shí)，必會(huì)自然而然地升起害怕和同情之心，這就是說(shuō)他的仁德跟孩子是一體的。孩子還是屬于自己的同類(lèi)，而當(dāng)他看到飛禽和走獸發(fā)出悲哀的鳴叫或因恐懼而顫抖時(shí)，必會(huì)產(chǎn)生不忍心聽(tīng)聞或觀看的心情，這就是說(shuō)他的仁德跟飛禽和走獸是一體的。飛禽和走獸還是有靈性的動(dòng)物， 而當(dāng)他看到花草和樹(shù)木被踐踏和折斷時(shí)，必然會(huì)產(chǎn)生憐憫體恤的心情，這就是說(shuō)他的仁德跟花草樹(shù)木是一體的�；ú輼�(shù)木還是有生機(jī)的植物，而當(dāng)他看到磚瓦石板被摔壞或砸碎時(shí)，必然會(huì)產(chǎn)生惋惜的心情，這就是說(shuō)他的仁德跟磚瓦石板也是一體的。這就是萬(wàn)物一體的那種性德，即使在小人的心中，這種性德也是必然存在的。這種性德源于生來(lái)就有的天命屬性，它是自然光明而不暗昧的，所以被稱(chēng)作‘明德’。小人的心已經(jīng)被分隔而變得狹隘卑陋了，然而他那萬(wàn)物一體的仁德還能像這樣正常顯露而不是黯然失色，這是因?yàn)樗�的心處于沒(méi)有被欲望所驅(qū)使、沒(méi)有被私利所蒙蔽的時(shí)候。待到他的心被欲望所驅(qū)使、被私利所蒙蔽、利害產(chǎn)生了沖突、憤怒溢于言表時(shí)，他就會(huì)損物害人、無(wú)所不用其極，甚至自己的親人之間也互相殘害，在這種時(shí)候，他那內(nèi)心本具的萬(wàn)物一體仁德就徹底消亡了。所以說(shuō)在沒(méi)有私欲障蔽的時(shí)候，雖然是小人的心，它那萬(wàn)物一體的仁德跟大人也是一樣的；一旦有了私欲的障蔽，雖然是大人的心，也會(huì)像小人之心那樣被分隔而變得狹隘卑陋。所以說(shuō)致力于大人學(xué)養(yǎng)的人，也只是做去除私欲的障蔽、彰顯光明的德性、恢復(fù)那天地萬(wàn)物一體的本然仁德功夫而已。并不是能夠在本體的外面去增加或減少什么內(nèi)容。”

　　接著又問(wèn)： “明明德確實(shí)很重要，可是為什么又強(qiáng)調(diào)‘親民’呢？”

　　先生回答說(shuō)：“明明德（彰顯與生俱來(lái)的光明德性），是要倡立天地萬(wàn)物一體的本體；親民（關(guān)懷愛(ài)護(hù)民眾），是天地萬(wàn)物一體原則的自然運(yùn)用。所以明明德必然體現(xiàn)在親愛(ài)民眾上，而親民才能彰顯出光明的德性。所以愛(ài)我父親的同時(shí)，也兼愛(ài)及他人的父親，以及天下所有人的父親，做到這一點(diǎn)后，我心中的仁德才能真實(shí)地同我父親、他父親以及天下所有人的父親成為一體。真實(shí)地成為一體后，孝敬父母（孝）的光明德性才開(kāi)始彰顯出來(lái)。愛(ài)我的兄弟，也愛(ài)別人的兄弟，以及天下所有人的兄弟，做到這一點(diǎn)后，我心中的仁德才能真實(shí)地同我兄弟、他兄弟以及天下所有人的兄弟成為一體。真實(shí)地成為一體后，尊兄愛(ài)弟（悌）的光明德性才開(kāi)始彰顯出來(lái)。對(duì)于君臣、夫婦、朋友，以至于山川鬼神、鳥(niǎo)獸草木也是一樣，沒(méi)有不去真實(shí)地愛(ài)他們的，以此來(lái)達(dá)到我的萬(wàn)物一體的仁德，然后我的光明德性就沒(méi)有不顯明的了，這樣才真正與天地萬(wàn)物合為一體。這就是《大學(xué)》所說(shuō)的使光明的德性在普天之下彰顯出來(lái)，也就是《大學(xué)》進(jìn)一步所說(shuō)的家庭和睦、國(guó)家安定和天下太平，也就是《中庸》所說(shuō)的充分發(fā)揮人類(lèi)和萬(wàn)物的本性（盡性）。”

　　問(wèn)：“既然如此，做到‘止于至善’怎么又那么重要呢？”

　　答：“所謂‘至善’，是明德、親民的終極原則。天命的性質(zhì)是精純的至善，它那靈明而不暗昧的特質(zhì)，就是至善的顯現(xiàn)，就是明德的本體，也就是我們所說(shuō)的‘良知’。至善的顯現(xiàn)，表現(xiàn)在肯定對(duì)的、否定錯(cuò)的，輕的重的厚的薄的，都能根據(jù)當(dāng)時(shí)的感覺(jué)而展現(xiàn)出來(lái)，它富于變化卻沒(méi)有固定的形式，然而也沒(méi)有不自然地處于渾然天成的中道之事物，所以它是人的規(guī)矩與物的法度的最高形式，其中不容許有些微的設(shè)計(jì)籌劃、增益減損存在。其中若稍微有一點(diǎn)設(shè)計(jì)籌劃、增益減損，那只是出于私心的意念和薄弱的智慧，而并不是所說(shuō)真正意義上的‘至善’。很自然如果不是將慎獨(dú)（自己獨(dú)處時(shí)也非常謹(jǐn)慎，時(shí)刻檢點(diǎn)自己的言行）做到精益求精、一以貫之程度的人，那么什么人能達(dá)到如此地步呢？后來(lái)的人因?yàn)椴恢�道達(dá)到至善的關(guān)鍵在于我們自己的心，而是用自己摻雜私欲的智慧從外面去揣摩測(cè)度，以為天下的事事物物各有它自己的定理，因此掩蓋了評(píng)判是非的標(biāo)準(zhǔn)，使心為統(tǒng)帥的簡(jiǎn)單道理變得支離破碎、四分五裂，人們的私欲泛濫而公正的天理滅亡，明德親民的學(xué)養(yǎng)由此在世界上變得無(wú)比混亂。在古代就有想使明德昭明于天下的人，然而因?yàn)樗麄儾恢�道止于至善，所以使得自己夾雜私欲的心過(guò)于膨脹、拔高，所以最后流于虛妄空寂，而對(duì)齊家、治國(guó)、平天下的真實(shí)內(nèi)容無(wú)所幫助，佛家和道家兩種流派就是這樣的。古來(lái)就有希望親民的人，然而由于他們不知道止于至善，而使自己的私心陷于卑微的瑣事中，因此將精力消耗在玩弄權(quán)謀智術(shù)上，從而沒(méi)有了真誠(chéng)的仁愛(ài)惻隱之心，春秋五伯這些功利之徒就是這樣的。這都是由于不知道止于至善的過(guò)失啊。所以止于至善對(duì)于明德和親民來(lái)說(shuō)，就像規(guī)矩畫(huà)方圓一樣，就像尺度量長(zhǎng)短一樣，就像權(quán)衡稱(chēng)輕重一樣。所以說(shuō)方圓如果不止于規(guī)矩，就失去了準(zhǔn)則；如果長(zhǎng)短不止于尺度，丈量就會(huì)出錯(cuò)，如果輕重不止于權(quán)衡，重量就不準(zhǔn)確。而明明德、親民不止于至善，其基礎(chǔ)就不復(fù)存在。所以用止于至善來(lái)親民，并使其明德更加光明，這就是所說(shuō)的大人的學(xué)養(yǎng)。”

　　問(wèn)：“‘知道要止于至善的道理，然后自己的志向才得以確定；志向確定，然后身心才能安靜；身心安靜，然后才能安于目前的處境；安于目前的處境，然后才能慮事精詳；慮事精詳，然后才能得到至善的境界。’這種說(shuō)法指的又是什么呢？”

　　答：“人們只是不知道至善就在我的心中，因而從外面的事物上去尋求；以為事事物物都有自己的定理，從而在事事物物中去尋求至善，所以使得求取至善的方式、方法變得支離決裂、錯(cuò)雜紛紜，而不知道求取至善有一個(gè)確定的方向。如今既然知道至善就在我的心中，而不用向外面去尋求，這樣意志就有了確定的方向，從而就沒(méi)有支離決裂、錯(cuò)雜紛紜的弊病了。沒(méi)有支離決裂、錯(cuò)雜紛紜的困擾，那么心就不會(huì)妄動(dòng)而能處于安靜。心不妄動(dòng)而能安靜，那么在日常生活中，就能從容不迫、閑暇安適從而安于目前的處境。能夠安于目前的處境，那么只要有一個(gè)念頭產(chǎn)生，只要有對(duì)某事的感受出現(xiàn)，它是屬于至善的呢？還是非至善呢？我心中的良知自然會(huì)以詳細(xì)審視的本能對(duì)它進(jìn)行精細(xì)的觀察，因而能夠達(dá)到慮事精詳。能夠慮事精詳，那么他的分辨就沒(méi)有不精確的，他的處事就沒(méi)有不恰當(dāng)?shù)模瑥亩�至善就能夠得到了�?rdquo;

　　問(wèn)：“物體有根本和末梢，以前的儒家學(xué)者把顯明德性當(dāng)作根本，把使人民滌除污垢永作新人當(dāng)作末梢，這兩者是從內(nèi)心修養(yǎng)和外部用功的相互對(duì)應(yīng)的兩個(gè)部分。事情有開(kāi)始和結(jié)束，以前的儒家學(xué)者把知道止于至善作為開(kāi)始，把行為達(dá)到至善作為結(jié)束，這也是一件事情的首尾相顧、因果相承。像您這種把新民作為親民的說(shuō)法，是否跟儒家學(xué)者有關(guān)本末終始的說(shuō)法有些不一致呢？”

　　答：“有關(guān)事情開(kāi)始與結(jié)束的說(shuō)法，大致上是這樣的。就是把新民作為親民，而說(shuō)顯明德性為本，親愛(ài)人民為末，這種說(shuō)法也不是不可以。但是不應(yīng)當(dāng)將本末分成兩種事物。樹(shù)的根干稱(chēng)為本，樹(shù)的枝梢稱(chēng)為末，它們只是一個(gè)物體，因此才稱(chēng)為本與末。如果說(shuō)是兩種物體，那么既然是截然分開(kāi)的兩種物體，又怎么能說(shuō)是相互關(guān)聯(lián)的本和末呢？使人民自新的意思既然與親愛(ài)人民不同，那么顯明德性的功夫自然與使人民自新為兩件事了。如果明白彰顯光明的德性是為了親愛(ài)人民，而親愛(ài)人民才能彰顯光明的德性，那么彰顯德性和親愛(ài)人民怎么能截然分開(kāi)為兩件事呢？以前儒家學(xué)者的說(shuō)法，是因?yàn)椴幻靼酌鞯屡c親民本來(lái)是一件事，反而認(rèn)為是兩件事，因此雖然知道根本和末梢應(yīng)當(dāng)是一體的，卻也不得不把它們區(qū)分為兩種事物了。”

　　問(wèn)：“從‘古代想使天下人都能發(fā)揚(yáng)自己本具的光明德性的人’，直到‘首先要修正本身的行為’，按照先生您‘明德親民’的說(shuō)法去貫通，也能得到正確、圓滿的理解�，F(xiàn)在我再斗膽請(qǐng)教您，從‘要想修正本身的行為’，直到‘增進(jìn)自己的知識(shí)，在于能夠析物窮理’，在這些修為的用功次第上又該如何具體地下功夫呢？”

　　答：“此處正是在詳細(xì)說(shuō)明明德、親民、止于至善的功夫。人們所說(shuō)的身體、心靈、意念、知覺(jué)、事物，就是修身用功的條理之所在，雖然它們各有自己的內(nèi)涵，而實(shí)際上說(shuō)的只是一種東西。而格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身，就是在現(xiàn)實(shí)中運(yùn)用條理的功夫，雖然它們各有自己的名稱(chēng)，而實(shí)際上說(shuō)的只是一件事情。什么叫作身心的形體呢？這是指身心起作用的功能而說(shuō)的。什么叫作身心的靈明呢？這是指身心能作主宰的作用而說(shuō)的。什么叫作修身呢？這里指的是要為善去惡的行為。我們的身體能自動(dòng)地去為善去惡?jiǎn)幔勘厝皇瞧鹬髟鬃饔玫撵`明想為善去惡，然后起具體作用的形體才能夠?yàn)樯迫�惡。所以希望修身的人，必須首先要擺正他的心。然而心的本體就是性，性天生來(lái)都是善的，因此心的本體本來(lái)沒(méi)有不正的。那怎么用得著去作正心的功夫呢？

　　因?yàn)樾牡谋倔w本來(lái)沒(méi)有不正的，但是自從有意念產(chǎn)生之后，心中才有了不正的成分，所以凡是希望正心的人，必須在意念產(chǎn)生時(shí)去加以校正，若是產(chǎn)生一個(gè)善念，就像喜愛(ài)美色那樣去真正喜歡它，若是產(chǎn)生一個(gè)惡念，就像厭惡極臭的東西那樣去真正討厭它，這樣意念就沒(méi)有不誠(chéng)正的，而心也就可以得正了。然而意念一經(jīng)發(fā)動(dòng)、產(chǎn)生，有的是善的，有的是惡的，若不及時(shí)明白區(qū)分它的善惡，就會(huì)將真假對(duì)錯(cuò)混淆起來(lái)，這樣的話，雖然想使意念變得真實(shí)無(wú)妄，實(shí)際上也是不可能使它變?yōu)檎鎸?shí)無(wú)妄的。所以想使意念變得純正的人，必須在致知上下功夫。

　　‘致’就是達(dá)到的意思，就像常說(shuō)的‘喪致乎哀’的致字，《易經(jīng)》中說(shuō)到‘知至至之’，‘知至’就是知道了，‘至之’就是要達(dá)到。所謂的‘致知’，并不是后來(lái)的儒家學(xué)者所說(shuō)的擴(kuò)充知識(shí)的意思，而是指的達(dá)到我心本具的良知。這種良知，就是孟子說(shuō)的‘是非之心，人皆有之’的那種知性。這種知是知非的知性，不需要思考，它就知道，不需要學(xué)習(xí)，它就能做到，因此我們稱(chēng)它為良知。這是天命賦予的屬性，這是我們心靈的本體，它就是自自然然靈昭明覺(jué)的那個(gè)主體。凡是有意念產(chǎn)生的時(shí)候，我們心中的良知就沒(méi)有不知道的。它是善念呢，唯有我們心中的良知自然知道，它是不善念呢，也唯有我們心中的良知自然知道。這是誰(shuí)也無(wú)法給予他人的那種性體。

　　所以說(shuō)，雖然小人造作不善的行為，甚至達(dá)到無(wú)惡不做的地步，但當(dāng)他見(jiàn)到君子時(shí)，也會(huì)不自在地掩蓋自己的惡行，并極力地表白自己做的善事，由此可以看到，就是小人的良知也具有不容許他埋沒(méi)的特質(zhì)。今日若想辨別善惡以使意念變得真誠(chéng)無(wú)妄，其關(guān)鍵唯在于按照良知的判斷去行事而已。為什么呢？因?yàn)楫?dāng)一個(gè)善念產(chǎn)生時(shí)，人們心中的良知就知道它是善的，如果此時(shí)不能真心誠(chéng)意地去喜歡它，甚至反而背道而馳地去遠(yuǎn)離它，那么這就是把善當(dāng)作惡，從而故意隱藏自己知善的良知了。而當(dāng)一個(gè)惡念產(chǎn)生時(shí)，人們心中的良知就知道它是不善的，如果此時(shí)不能真心誠(chéng)意地去討厭它，甚或反而把它落實(shí)到實(shí)際行動(dòng)上，那么這就是把惡當(dāng)作善，從而故意隱藏自己知惡的良知了。像這樣的話，那雖然說(shuō)心里知道，但實(shí)際上跟不知道是一樣的，那還怎么能夠使意念變得真實(shí)無(wú)妄呢？

　　現(xiàn)在對(duì)于良知所知的善意，沒(méi)有不真誠(chéng)地去喜歡的，對(duì)于良知所知的惡意，沒(méi)有不真誠(chéng)地去討厭的，這樣由于不欺騙自己的良知，那么他的意念就可以變得真實(shí)無(wú)妄了。然而要想正確運(yùn)用自己的良知，這怎能是影響恍惚而空洞無(wú)物的說(shuō)辭呢？必然是有其實(shí)在內(nèi)容的。所以說(shuō)要想致知的話，必然要在格物上下功夫。‘物’就是事的意思，凡有意念產(chǎn)生時(shí)，必然有一件事情，意念所系縛的事情稱(chēng)作‘物’。‘格’就是正的意思，指的是把不正的校正過(guò)來(lái)使它變成正的這個(gè)意思。校正不正的，就是說(shuō)要去除惡的意念和言行。變成正的，就是說(shuō)要發(fā)善意、講善言、做善行。這才是格字的內(nèi)涵�！�尚書(shū)》中有‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’的說(shuō)法，格物的‘格’字實(shí)際上兼有它們的意思。

　　良知所知道的善，雖然人們真誠(chéng)地想去喜歡它，但若不在善的意念所在的事情上去實(shí)實(shí)在在地踐履善的價(jià)值，那么具體的事情就有未被完全校正的地方，從而可以說(shuō)那喜歡善的愿望還有不誠(chéng)懇的成分。良知所知道的惡，雖然人們真誠(chéng)地想去討厭它，但若不在惡的意念所在的事情上實(shí)實(shí)在在地去鏟除惡的表現(xiàn)，那么具體的事情就有未被完全校正的地方，從而可以說(shuō)那討厭惡的愿望還有不誠(chéng)懇的成分。如今在良知所知道的善事上，也就是善意所在的事情上實(shí)實(shí)在在地去為善，使善的言行沒(méi)有不盡善盡美的。在良知所知道的惡事上，也就是惡意所在的事情上實(shí)實(shí)在在地去除惡，使惡的言行沒(méi)有不被去除干凈的。在這之后具體的事情就沒(méi)有不被校正的成分存在，我的良知所知道的內(nèi)容就沒(méi)有虧缺、覆蓋的地方，從而它就得以達(dá)到純潔至善的極點(diǎn)了。

　　此后，我們的心才會(huì)愉快坦然，再也沒(méi)有其它的遺憾，從而真正做到為人謙虛。然后心中產(chǎn)生的意念才沒(méi)有自欺的成分，才可以說(shuō)我們的意念真正誠(chéng)實(shí)無(wú)妄了。所以《大學(xué)》中說(shuō)道：“系于事上的心念端正后，知識(shí)自然就能豐富；知識(shí)得以豐富，意念也就變得真誠(chéng)；意念能夠真誠(chéng)，心情就會(huì)保持平正；心情能夠平正，本身的行為就會(huì)合乎規(guī)范。”雖然修身的功夫和條理有先后次序之分，然而其心行的本體卻是始終如一的，確實(shí)沒(méi)有先后次序的分別。雖然正心的功夫和條理沒(méi)有先后次序之分，但在生活中保持心念的精誠(chéng)純一，在這一點(diǎn)上是不能有一絲一毫欠缺的。由此可見(jiàn)，格物、致知、誠(chéng)意、正心這一學(xué)說(shuō)，闡述了堯舜傳承的真正精神，也是孔子學(xué)說(shuō)的心印之所在。