《肇論》解“空”之特質(zhì)

　　魏晉之際，玄學(xué)之風(fēng)盛行，貴無(wú)、崇有之爭(zhēng)不絕，談玄說(shuō)妙漸成時(shí)尚。佛教般若經(jīng)典傳入以后，談空論無(wú)思想更為活躍，對(duì)般若空觀的理解也是“仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智”。當(dāng)時(shí)有不少佛教界的有識(shí)之士奮起糾偏，闡述般若正義，僧肇即是其中突出的一位。

　　據(jù)《高僧傳》卷六記載，僧肇出身于一個(gè)貧困的家庭，靠給別人繕寫(xiě)圖書(shū)糊口，這使他有機(jī)會(huì)“歷觀經(jīng)史，備盡墳籍”，(1)覽讀了大量的經(jīng)史典籍，而且在眾多的典籍中，“志好元微，每以莊老為心要”。(2)他特別偏愛(ài)玄微之言，而且喜歡老莊無(wú)欲無(wú)為的生命哲學(xué)，在他閱讀《老子道德章》時(shí)，仍感不夠盡善盡美，認(rèn)為其“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善”(3)。讀誦了《舊維摩經(jīng)》之后，方才“歡喜頂受，披尋翫味，乃言始知所歸矣”。(4)僧肇終于在這里撥云見(jiàn)日，找尋到了生命的方向。于是毅然出家專(zhuān)事佛學(xué)，他“學(xué)善方等，兼通三藏”(5)，深入研究大乘佛教經(jīng)論，以致于他“及在冠年，而名振關(guān)輔，時(shí)競(jìng)譽(yù)之徒，莫不猜其早達(dá)，或千里負(fù)糧，入關(guān)抗辯，肇既才思幽元，又善談?wù)f，承機(jī)挫銳，曾不流滯，時(shí)京兆宿儒及關(guān)外英彥，莫不挹其鋒辯，負(fù)氣摧衄”。(6)二十歲不到，僧肇已能會(huì)通佛理，深解經(jīng)籍奧義，在與人辯論時(shí)“承機(jī)挫銳，曾不流滯”。獲悉鳩摩羅什來(lái)華的消息，僧肇千里迢迢趕赴姑臧 (現(xiàn)在的甘肅省武威縣)，師從鳩摩羅什學(xué)習(xí)大乘般若經(jīng)典。歷經(jīng)近十年的漫長(zhǎng)歲月，僧肇協(xié)助鳩摩羅什譯出各類(lèi)佛教經(jīng)典七十四部，三百八十四卷；整理或注釋了鳩摩羅什主持翻譯并講解的經(jīng)典，尤其對(duì)大乘般若空宗的理論領(lǐng)悟極為深刻。“肇以去圣久遠(yuǎn)，文義舛雜，先舊所解，時(shí)有乖謬，及見(jiàn)什諮稟，所悟更多，因出大品之后，肇便著《般若無(wú)知論》，凡二千余言，竟以呈什，什讀之稱(chēng)善，乃謂肇曰：吾解不謝子，辭當(dāng)相挹”。(7)為糾正當(dāng)時(shí)學(xué)者對(duì)般若思想理解的偏差，在鳩摩羅什譯完《大品般若經(jīng)》后，僧肇就把在翻譯時(shí)聽(tīng)講的內(nèi)容融會(huì)貫通，寫(xiě)成了《般若無(wú)知論》，獲得了鳩摩羅什的首肯和高度評(píng)價(jià)。當(dāng)時(shí)的隱士劉遺民，讀后大為驚訝，贊嘆道：“不意方袍，復(fù)有平叔”(8)，于是致書(shū)僧肇，探討文章中的某些問(wèn)題，僧肇都一一給予了回答，這就是后來(lái)收存在《肇論》中的《答劉遺民書(shū)》一文。“肇后又著《不真空論》、《物不遷論》等，并注《維摩》及制諸經(jīng)論序，并傳于世，及什亡之后，追悼永往，翹思彌厲，乃著《涅槃無(wú)名論》......論成之后，上表於姚興.....”。(9)據(jù)《高僧傳》及僧佑《出三藏記集》所載，可供后人討論的有關(guān)僧肇思想的確切資料計(jì)有：《物不遷論》、《不真空論》、《般若無(wú)知論》、《劉遺民書(shū)》、《答劉遺民書(shū)》、《維摩經(jīng)注》、《維摩詰經(jīng)序》、《長(zhǎng)阿含經(jīng)序》、《百論序》等�，F(xiàn)在我們看到的《肇論》一書(shū)是梁陳之際匯編成集的，其中除了收集《不真空論》等三篇重要的佛學(xué)論文及《答劉遺民書(shū)》之外，還有《涅槃無(wú)名論》一文。

　　《肇論》雖由多篇文章共同構(gòu)成，但其中心思想則是反映了僧肇對(duì)《中論》、《百論》、《十二門(mén)論》等大乘中觀佛學(xué)透徹的領(lǐng)悟水平，體現(xiàn)了僧肇對(duì)中觀思想的核心命題“空”的深刻理解。無(wú)論是與中觀學(xué)始祖龍樹(shù)，抑或是與當(dāng)時(shí)的“六家七宗”(10)相比，僧肇對(duì)“空”的理解都是極有特色的。本文試圖從以下四個(gè)方面對(duì)其解“空”的特質(zhì)作出探討，希望能對(duì)僧肇思想的把握有所裨益。

　　一、 以表詮法論“空”

　　空，是佛教哲學(xué)的基本概念，然而我們對(duì)它幾乎不可能給出一個(gè)本質(zhì)性的規(guī)定，因?yàn)榉鸺覂?nèi)部不同學(xué)派對(duì)“空”的使用意義不盡相同，所以我們只有從具體的語(yǔ)境或?qū)W派思想中去理解它的不同涵義。般若思想及稍后而起的中觀學(xué)派，不僅吸收了來(lái)自《阿含》與部派佛教所說(shuō)的“空”的意義，而且結(jié)合假有緣起的中道說(shuō)法，對(duì)歷史上的各種“空”義進(jìn)行了嚴(yán)密的思維抉擇，成為貫通三乘而又自家特有的“空”的理論。般若中觀學(xué)說(shuō)所講“空”的基礎(chǔ)就是“本性空”或叫“自性空”、“自相空”，其不同于部派佛教的一個(gè)根本要義，就在于消解了對(duì)于一切法所作的本體（實(shí)體）性的施設(shè)。根據(jù)湯用彤先生的分析，《般若經(jīng)》的“空”大概有如下六重涵義：1、 對(duì)實(shí)體的否定（“無(wú)自性”）；2、 對(duì)固定觀念的否定（“離有無(wú)邊見(jiàn)”）；3、 表示緣起相接的世界（“融通自在宇宙實(shí)相”）；4、 表示中道實(shí)相的境界（“非有非無(wú)之中道”）；5、 一心的本質(zhì)（“應(yīng)無(wú)所住而生其心”、“自性清凈心”）；6、 在宗教解脫中的親證原理（“無(wú)所得”）(11)。

　　盡管佛教各宗各派都有對(duì)空的論述，但是歷來(lái)論空，大都從否定一切存在背后的實(shí)體出發(fā)，通過(guò)層層論證達(dá)到破除“有”執(zhí)的目的，其中最典型的就是龍樹(shù)《中論》所采用的遮詮法（即否定論述法）。在龍樹(shù)看來(lái)，一個(gè)命題，最多只能產(chǎn)生肯定、否定、既肯定又否定、非肯定非否定等四個(gè)變項(xiàng)，這也代表了人類(lèi)理性對(duì)問(wèn)題分析與了解的極限。而龍樹(shù)在《中論》里的辨破法，即是針對(duì)這四個(gè)變項(xiàng)，指出變項(xiàng)自身的矛盾，讓這命題不論采取哪一個(gè)方向，都會(huì)有誤失，進(jìn)而指出理性是有局限的，無(wú)法從本質(zhì)上了解諸法實(shí)相。這種不落二邊、唯顯中道的態(tài)度，正是為了超越理性的二元對(duì)立，將自己的視野提升到一個(gè)更高更廣闊的層次上，從而化解由理性?xún)?nèi)在沖突所帶來(lái)的矛盾，使得以現(xiàn)觀直覺(jué)為特征、能夠彰顯事物原貌的“般若”自然顯露。

　　《肇論》解“空”則主要采取正面肯定論述的方式，其所著力闡揚(yáng)的部份，恰恰是龍樹(shù)認(rèn)為無(wú)法以語(yǔ)言呈顯的部份。分析個(gè)中原因，可能是因?yàn)椋旱谝�、龍�?shù)雖以遮詮法論空，但其實(shí)質(zhì)在于破邪顯正，正面主張則不言自明，并非只具摧破之功，而無(wú)所立義；第二、從論證效果來(lái)說(shuō)，《三論》的學(xué)說(shuō)，經(jīng)鳩摩羅什的精心譯述，其“只破不立”的方法已成為龍樹(shù)思想的基本特色，若仍以該方式進(jìn)行論述，一定難以超越，且其思想內(nèi)涵難以為時(shí)人所重，對(duì)顯發(fā)中觀學(xué)理助益不大；第三、采用與龍樹(shù)截然不同的方式進(jìn)行論證，正是僧肇對(duì)龍樹(shù)思想貫徹執(zhí)行的一種表現(xiàn)，龍樹(shù)指出：“諸佛依二諦，為眾生說(shuō)法，一依世俗諦，二第一義諦......若不依俗諦，不得第一義”(12) 。第一義諦是言語(yǔ)道斷、心行處滅的，但是不借助世俗的語(yǔ)言、思維卻又無(wú)法為人所知。語(yǔ)言的運(yùn)用，可以是否定的，也可以是肯定的，論證方式的多變，正好反映了佛法的活潑與對(duì)機(jī)。

　　在《般若無(wú)知論》中，僧肇十分清楚地指出：“然則圣智幽微，深隱難測(cè)，無(wú)相無(wú)名，乃非言象之所得，為試罔象其懷，寄之狂言，豈曰圣心而可辨哉，試論之曰：”(13)盡管般若無(wú)名無(wú)相，不可言詮，但是為了說(shuō)明其殊勝，探究其內(nèi)涵，卻又不得不為之“狂言”。對(duì)于不可言詮而又不得不借言以詮的般若，僧肇盡可能明確而肯定地表明了自己的理解。

　　僧肇指出：“夫圣智無(wú)知而萬(wàn)品俱照，……故能流濟(jì)群方，開(kāi)物成務(wù)，利見(jiàn)天下，于我無(wú)為”(14)。般若智慧無(wú)知無(wú)識(shí)，然能觀照萬(wàn)物，且可貫通各種事物，開(kāi)發(fā)各種物質(zhì)，成就天下各種利益，卻又無(wú)為為用，而無(wú)所不為。

　　關(guān)于菩提真智，僧肇認(rèn)為它有開(kāi)物成務(wù)之功，“菩提者，蓋是正覺(jué)無(wú)相之真智乎！……至能道達(dá)殊方，開(kāi)物成務(wù)，玄機(jī)必察，無(wú)思無(wú)慮”(15)。

　　菩提，梵文Bodhi的譯音，意譯為“覺(jué)”、“智”、“道”等。佛家用以指豁然開(kāi)悟，或覺(jué)悟之智慧及途徑。僧肇認(rèn)為，菩提即正等正覺(jué)且無(wú)形無(wú)相之真智，既可遍潤(rùn)十方，成己成物，又能冥照玄鑒，無(wú)思無(wú)慮。

　　不過(guò)僧肇同時(shí)又指出，絕待之理體應(yīng)是超絕形象，不落言詮的，因而“妙理常一，語(yǔ)應(yīng)無(wú)方，而欲以無(wú)方之語(yǔ)，定常一之理者，不亦謬哉”(16)。玄妙之理體，絕對(duì)唯一，語(yǔ)言則有其局限性，若藉助有限的語(yǔ)言來(lái)解釋超言絕慮的理體，那就必然會(huì)將理體加以割裂與僵化，而不能了然自得。猶如盲人摸象既不能見(jiàn)其全，也不能識(shí)其真。因此佛教真理絕不可以藉助于語(yǔ)言概念加以把握，只有超越語(yǔ)言，理會(huì)冥感，始能徹悟絕待之理體。

　　僧肇非但在論辯過(guò)程中，清晰地指明了自己的立場(chǎng)，而且在《肇論》每篇文章的開(kāi)篇，便以一段簡(jiǎn)明的文字進(jìn)行正面說(shuō)明，表明了僧肇力求清晰地闡明佛理的苦心。

　　慧浸在為憨山大師的《肇論略注》所寫(xiě)的跋中稱(chēng)贊道：“此論言未及二萬(wàn)，題方五篇，義則席卷聲教，囊括眾經(jīng)，而罄佛淵海者矣”。(17)慧浸認(rèn)為,《肇論》的特色在于以簡(jiǎn)明的文字，表達(dá)出了佛理中最重要，也是最根本的思想。而這些簡(jiǎn)明的文字又不失華麗和絢爛。僧肇用這些簡(jiǎn)短的華辭麗藻，將《三論》與《般若經(jīng)》中繁縟復(fù)雜的義理，簡(jiǎn)明扼要地展示出來(lái)，不但對(duì)卷帙浩繁的《般若經(jīng)》及深?yuàn)W難解的《三論》有提綱絜領(lǐng)的作用，而且由于僧肇對(duì)義理的準(zhǔn)確把握和深刻了解，并且以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z(yǔ)言加以表述，所以更容易使人有深得環(huán)中之感，這對(duì)般若學(xué)的發(fā)展具有正面而積極的影響。

　　二、 通過(guò)相對(duì)的幾個(gè)范疇反復(fù)論證“空”的內(nèi)涵

　　1、 運(yùn)動(dòng)與靜止

　　運(yùn)動(dòng)和靜止是事物存在的兩種基本形態(tài)，但是在僧肇眼里，“動(dòng)靜未始異”(18)，兩種形態(tài)沒(méi)有本質(zhì)上的區(qū)別。為了論述這一觀點(diǎn)，僧肇分別從性、相兩個(gè)角度作了分析。

　　（1）、動(dòng)靜之相不可見(jiàn)

　　表面看來(lái)，事物是在剎那生滅的，然而在剎那生滅之下，有“物”可言嗎？僧肇舉了一個(gè)梵志的例子，“梵志出家，白首而歸。鄰人見(jiàn)之曰：‘昔人尚存乎'？梵志曰：‘吾猶昔人，非昔人也'。鄰人皆愕然，非其言也”(19)。梵志的回答正好證明了僧肇的觀點(diǎn)，僧肇指出，“諸法如電，新新不停，一起一滅，不相待也，彈指頃有六十念過(guò)，諸法乃無(wú)一念頃住，況欲久停”？(20)在剎那生、滅之中，諸法無(wú)一剎那的停留，因此我們根本無(wú)法找到一個(gè)不在生滅之中的事物。僧肇認(rèn)為“昔物自在昔，不從今以至昔，今物自在今，不從昔以至今”(21)。在過(guò)去時(shí)間里找過(guò)去的事物，它確實(shí)曾經(jīng)存在過(guò)；但從現(xiàn)在的時(shí)間里尋找過(guò)去的事物，的確什么也找不到。過(guò)去的事物只存在于過(guò)去的時(shí)間里，現(xiàn)在的事物只存在于現(xiàn)在的時(shí)間里，未來(lái)的事物也只能存在于未來(lái)的時(shí)間里。過(guò)去的事物不能延續(xù)到現(xiàn)在，現(xiàn)在的事物也不能持續(xù)到將來(lái)。既然事物在時(shí)間里沒(méi)有聯(lián)系、延續(xù)和變化，過(guò)去和現(xiàn)在的事物又沒(méi)有絲毫往來(lái)的跡象，這還有什么事物可以說(shuō)是變動(dòng)的呢？因此，昔物與今物在僧肇而言，是完全不同的單個(gè)事物，二者之間沒(méi)有相同的本質(zhì)來(lái)連續(xù)今昔兩種不同的假象，同時(shí)也由于物無(wú)來(lái)無(wú)去，所以事物變化的表相，也只是一連串個(gè)體的生滅相續(xù)而已。在這個(gè)過(guò)程中每個(gè)個(gè)體都是完完全全地生，也完完全全地滅，就像電影中快速承接的膠片一樣，每一段膠片都是靜態(tài)不動(dòng)的，但是串連起來(lái)就會(huì)呈現(xiàn)出一連串的動(dòng)作。事物的變化同樣如此，“事各性住于一世，有何物而可去來(lái)”？(22)“物”本身雖沒(méi)有來(lái)去，但在剎那生滅、相續(xù)不絕的表面現(xiàn)象掩蓋下，人們的大腦中自然就會(huì)顯現(xiàn)出“動(dòng)”的幻相。

　　（2） 動(dòng)靜之性不可尋

　　僧肇的上述推論，目的是要說(shuō)明：剎那生滅之物是沒(méi)有自性的，沒(méi)有自性之物本質(zhì)上是“空”的，“今人”沒(méi)有自性，“昔人”又如何能有自性？?jī)蓚�(gè)毫無(wú)自性可尋的事物，如何論其差異和變化呢？所以梵志說(shuō)：“吾猶昔人，非昔人也”。人也好、物也罷，本質(zhì)上都是沒(méi)有自性的，人們眼里所見(jiàn)的只是一個(gè)幻相，實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有相應(yīng)于人類(lèi)概念的事物，事物的本身沒(méi)有自性，所以不可尋得，無(wú)法捉摸，因而從根本上說(shuō)，現(xiàn)象之物本身是“空”的，根本沒(méi)有什么“動(dòng)”與“靜”的性質(zhì)存在。同樣的意念也表現(xiàn)在僧肇《注維摩詰經(jīng)》中，“小乘以三界熾然，故滅之，夫熾然既形，故滅名以生，大乘觀法本自不然，今何所滅？不然不滅，乃真寂滅也”。(23)小乘認(rèn)為三界如火熾燃，所以要設(shè)法滅除這份熾燃之毒，而大乘則以為三界本空，原無(wú)一物，既無(wú)其物，何來(lái)燃與不燃之別？沒(méi)有燃與不燃的問(wèn)題，就沒(méi)有滅與不滅的爭(zhēng)論。至于三界的本質(zhì)，僧肇認(rèn)為，“五陰諸法假會(huì)成身......無(wú)別有真宰，主其起滅者也”。(24)“法從因緣生，緣則無(wú)自性，無(wú)自性則無(wú)主”。 (25)三界的諸法都是由因緣條件匯聚而有的，所以不是自主、自生的，條件一旦離散，諸法也就隨之消失，所以它也不是恒常不滅的，根本談不上有“自性”的存在。三界諸法既然沒(méi)有自性可言，那么要說(shuō)它是燃或不燃都不對(duì)，燃與不燃都不是三界的本質(zhì)，三界既無(wú)燃或不燃的本質(zhì)，當(dāng)然也就不需要滅與不滅的行為來(lái)進(jìn)行對(duì)治了。只有“不然不滅”的境界才是“真寂滅”的境界�！墩卣摗分兴�說(shuō)的“靜”，指的其實(shí)就是這種超越相對(duì)概念之外的“非動(dòng)非不動(dòng)”、由緣會(huì)而生、本無(wú)自性的“真寂滅”。

　　（3）動(dòng)而常靜，靜不離動(dòng)

　　僧肇講動(dòng)靜之性不可尋，其實(shí)是想通過(guò)否定事物的運(yùn)動(dòng)和靜止?fàn)顟B(tài)以達(dá)到否定事物本具自性的目的。在確認(rèn)事物本無(wú)自性的前提下，事物的運(yùn)動(dòng)和靜止似乎又宛然存在，而且相互之間不可須臾分離。僧肇說(shuō)：“尋夫不動(dòng)之作，豈釋動(dòng)以求靜，必求靜于諸動(dòng)，必求靜于諸動(dòng)，故雖動(dòng)而常靜，不釋動(dòng)以求靜，故雖靜而不離動(dòng)”。(26)事物的運(yùn)動(dòng)與靜止，可謂是一體的兩面，由于諸法是以現(xiàn)象的方式呈現(xiàn)，所以會(huì)造成有物流動(dòng)的幻相，這個(gè)幻相的本質(zhì)并不是一物由此至彼的遷移。事實(shí)上，遷移根本不存在，因?yàn)闆](méi)有一物是可遷移的。既無(wú)可遷移之物，則遷移之事也就不存在。這個(gè)無(wú)物可遷的“靜”即是那個(gè)幻相之“動(dòng)”的本來(lái)面目。所以僧肇說(shuō)：“然則旋嵐偃岳而常靜，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月歷天而不固，復(fù)何怪哉”？(27)摧折須彌的旋嵐，奔流不息的江河，飄揚(yáng)不止的陽(yáng)焰，與周行不怠的日月，都是眼見(jiàn)的幻相，而幻相是沒(méi)有自性，沒(méi)有實(shí)體的，所以也就不能造成摧折、競(jìng)注、飄鼓或歷天的動(dòng)作，然而也正因?yàn)槲餆o(wú)自性，其性本空，所以才可以有偃岳之嵐、奔注之流、飄鼓野馬、周行之方。因此只有當(dāng)運(yùn)動(dòng)和靜止兩種狀態(tài)在一物身上達(dá)到高度統(tǒng)一，才是僧肇所謂的“物性”。(28)

　　2、 名與實(shí)

　　僧肇在論及名實(shí)之間的關(guān)系時(shí)，曾說(shuō)：“夫以名求物，物無(wú)當(dāng)名之實(shí)，以物求名，名無(wú)得物之功”。(29)顯然僧肇并不贊成名與實(shí)之間有所謂必然相應(yīng)的關(guān)系存在，他一方面由“物無(wú)當(dāng)名之實(shí)”否定物可為“名”的客觀指涉，另一方面又由“名無(wú)得物之功”來(lái)說(shuō)明“名”自身的虛妄性格，以達(dá)到名、實(shí)均假而不實(shí)的萬(wàn)物自虛之境。

　　僧肇認(rèn)為“實(shí)”并不存在所謂的恒定性與客觀性，也不具有特定的定義與內(nèi)涵，“實(shí)”的確實(shí)含義是緣起性空，所謂：“中觀云：物從因緣故不有，緣起故不無(wú)，尋理即其然矣”。(30)“故《摩訶衍論》云：一切諸法，一切因緣故應(yīng)有；一切諸法，一切因緣故不應(yīng)有；一切無(wú)法，一切因緣故應(yīng)有；一切有法，一切因緣故不應(yīng)有”。(31)

　　“不應(yīng)有”那是因?yàn)橹T法無(wú)自性的緣故，無(wú)自性就沒(méi)有確定的意義與內(nèi)涵；又“一切因緣故應(yīng)有”，這個(gè)有，在僧肇而言稱(chēng)之為“幻有”，幻有當(dāng)然并非真有，它乃是如電光火石般，瞬息即逝的，何來(lái)恒定性可言呢？

　　所謂的客觀世界，在僧肇看來(lái)，它的本質(zhì)就是虛假不真的，宛如空中樓閣一般；而尚未顛倒之前的真實(shí)世界，又是緣起如幻的，二者都不足以承當(dāng)名言建構(gòu)時(shí)所需的基礎(chǔ)工程，如此一來(lái)，名言就成了毫無(wú)基石的虛設(shè)世界了。

　　因此僧肇要三番兩次地說(shuō)，名言思惟所形構(gòu)出來(lái)的，不是真實(shí)事物的原貌，《不真空論》說(shuō)：“故《放光》云：諸法假號(hào)不真”。(32)“故知萬(wàn)物非真，假號(hào)久矣”。(33)

　　所謂的“假號(hào)”是指在能知、所知的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，透過(guò)名言概念去分析與描述諸法實(shí)相的方法，這種方法似乎使得諸法實(shí)相，在經(jīng)由分析與描述之后，得到了一些確切的定義與真實(shí)的內(nèi)涵，也仿佛使人見(jiàn)到了這些分析與描述后，能夠掌握事物的真相，但實(shí)際上，所有的名言概念都是心在遠(yuǎn)離諸法實(shí)相后，顛倒虛設(shè)出來(lái)的，所以盡管人們利用名言概念把事物分析得再合理，形容得再美好，那份美好與合理永遠(yuǎn)只能屬于無(wú)明所造就的名言世界，無(wú)法真實(shí)地表現(xiàn)出諸法實(shí)相的一面。

　　為了論證名言與物之間沒(méi)有互相指涉的實(shí)質(zhì)內(nèi)容（實(shí)），僧肇指出：

　　“夫以物物於物，則所物而可物。以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實(shí)，名不即物而履真。然則真諦獨(dú)靜于名教之外，豈曰文言之能辨哉”。(34)

　　“ 夫以名求物，物無(wú)當(dāng)名之實(shí)。以物求名，名無(wú)得物之功。物無(wú)當(dāng)名之實(shí)，非物也。名無(wú)得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名，名實(shí)無(wú)當(dāng)，萬(wàn)物安在”。(35)

　　第一段話表明，假藉物之名言以認(rèn)識(shí)物，則物沒(méi)有與其名言相當(dāng)?shù)膬?nèi)容本質(zhì)（實(shí)）。物并不是由于它有了物之名就符合于它的實(shí)（“物不即名而就實(shí)”）。

　　第二段話表明，由物以識(shí)名，則名言不能獲得其所指涉之物的功能，名言概念不能反應(yīng)其所指涉之“物”的內(nèi)容（“名不即物而履真”）， 兩段話實(shí)際表達(dá)的是同一個(gè)內(nèi)涵，即：一切現(xiàn)象皆假號(hào)不真，“名”與“物”之實(shí)是互不相當(dāng)?shù)�。如此，物無(wú)相當(dāng)于其名言的實(shí)際事物，名言也無(wú)法具有指涉物的功能，故“名”與“實(shí)”均為“空”，因此萬(wàn)物無(wú)所謂存在，既然事物無(wú)所謂存在，那么彼此之間就沒(méi)有差異。“故中觀云：‘物無(wú)彼此，而人以此為此，以彼為彼；彼亦以此為彼，以彼為此'。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無(wú)。即悟彼此之非有，有何物而可有哉”。(36)依僧肇看來(lái)，現(xiàn)象世界之所以有彼此之分，那是由于人們的妄念分別，所以事實(shí)上“彼”與“此”，本身并沒(méi)有任何名言概念，故不能由一個(gè)固定的名來(lái)決定。然而迷惑之人卻認(rèn)定“彼”與“此”有差別。實(shí)則，“彼”與“此”原本不能說(shuō)是“有”，惑者之見(jiàn)亦不可說(shuō)是“無(wú)”。由是而知事物沒(méi)有彼此之對(duì)立，事物既無(wú)分別對(duì)立，故為“空”。

　　3、 寂與用

　　僧肇認(rèn)為，對(duì)于“空”的體現(xiàn)者——般若與真諦，可從寂、用兩個(gè)角度去分析它們之間的關(guān)系。般若與真諦“言用即同而異，言寂即異而同。同故無(wú)心于彼此，異故不失于照功。是以辨同者同于異，辨異者異于同。斯則不可得而異，不可得而同也”。(37)之所以如此說(shuō)，是因?yàn)?ldquo;內(nèi)有獨(dú)鑒之明，外有萬(wàn)法之實(shí)，萬(wàn)法雖實(shí)，然非照不得，內(nèi)外相與以成其照功，此則圣所不能同，用也；內(nèi)雖照而無(wú)知，外雖實(shí)而無(wú)相，內(nèi)外寂然，相與俱無(wú)，此則圣所不能異，寂也”。(38) 如果要將般若與真諦區(qū)別開(kāi)來(lái)，那么它們一個(gè)是能照之知，一個(gè)是所照之境，由“用”上而言是有別的，自“寂”上觀之則又是無(wú)差的。如此說(shuō)來(lái)，般若即有“用寂之別”了，既是有別，則不再清凈，亦不再無(wú)知。因此，“經(jīng)云諸法不異者，豈曰續(xù)鳧截鶴，夷岳盈壑，然后無(wú)異哉？誠(chéng)以不異于異，故雖異而不異也” (39)。講“諸法不異”，并不是否定諸法之間的差別，而是對(duì)諸法之間的差別認(rèn)識(shí)深刻而不為差別的表相所迷惑，果真能夠如此，那么，表相各異的諸法其實(shí)并無(wú)差別。般若與諸法一樣，同樣也是不一不異的關(guān)系。

　　問(wèn)難者就此提問(wèn)說(shuō)：“難曰：《論》云：言用則異，言寂則同。未詳般若之內(nèi)，則有用寂之異乎”？(40)

　　此段話可明白辨難者已從上述的分析中，確知真諦是般若清凈之下所朗現(xiàn)出來(lái)的，所以當(dāng)他聽(tīng)到論主說(shuō)到般若與真諦，在“用”上而言是有別的，而在“寂”上而言又是相同時(shí)，直接地將真諦納入般若中，而問(wèn)道“般若之內(nèi)則有用寂之異乎”？這顯然未視真諦為外在于般若的一個(gè)存在物。

　　僧肇的回答是：“用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無(wú)無(wú)用之寂，而主于用也”。 (41)

　　僧肇這個(gè)“雙即”的回答，為他避免了用寂二分所帶來(lái)的區(qū)別，因?yàn)橐坏┯袇^(qū)別、有對(duì)待，那就有生滅之跡，般若也就不再清凈無(wú)染了，所以“用即寂、寂即用”。正如憨山大師所說(shuō)：“言寂體必有照用，如明鏡之光，未有光明之鏡而無(wú)照者”。(42) 寂與用二者無(wú)分別，只是“同出而異名”，就如同鏡臺(tái)的光鑒與照物的作用，雖異實(shí)同，鏡臺(tái)由于光鑒自然有照物的功能，“照”即是源于鏡的光亮，并不是在光亮之外，還有一個(gè)能照的功能，也不能在能照之外，再去找一個(gè)光亮，其實(shí)亮即是照，照即是亮。

　　三、通過(guò)批駁“六家七宗”以立其解空特質(zhì)

　　僧肇針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的般若空觀思想的“六家七宗”提出批評(píng)，主要見(jiàn)于《不真空論》一文，僧肇的批評(píng)，終結(jié)了魏晉時(shí)期的般若思想派別，使得其對(duì)空觀的理解一枝獨(dú)秀，并直接影響到后來(lái)佛學(xué)的發(fā)展。

　　僧肇認(rèn)為，在東晉時(shí)期，雖然流行般若學(xué)的研究，但是也因?yàn)樗麄儾涣私獍闳舻囊饬x和內(nèi)涵，雖然圍繞著般若“空”在討論，但是卻以各種不同的觀點(diǎn)討論同一個(gè)問(wèn)題，以致于有各種不同的意見(jiàn)，而這些看法又都不符合般若的真意，也就是不符合緣起性空的道理。因此僧肇選取了“六家七宗”中最具影響力的三家進(jìn)行了批評(píng)。

　　1、對(duì)“心無(wú)宗”的批評(píng)

　　“心無(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)。此得在于神靜，失在于物虛”。(43)

　　“無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)”一句，即“心無(wú)宗”的要義；“此得在于神靜，失在于物虛”一句，則是僧肇對(duì)“心無(wú)宗”的批判。

　　僧肇認(rèn)為，“心無(wú)宗”只是心不執(zhí)著于萬(wàn)物，在主觀上可以不對(duì)萬(wàn)物起執(zhí)著之心，但是對(duì)于萬(wàn)物是否存在的問(wèn)題卻不去追問(wèn)，萬(wàn)物本身是空或非空也不去管它，只在心境上不執(zhí)著。換句話說(shuō)，他們講空，只是從“無(wú)心”的角度講，不是從萬(wàn)物本身去理解。因此，僧肇認(rèn)為，“心無(wú)宗”的這種說(shuō)法有得有失。其得在于注重于精神的空寂，失在于沒(méi)有徹底地理解萬(wàn)物乃本性空寂的道理。般若空觀對(duì)于現(xiàn)象萬(wàn)物的存在問(wèn)題并非存而不論，而是以“緣起性空”來(lái)進(jìn)行分析。而“心無(wú)宗”只是在心中不去執(zhí)著于萬(wàn)物，沒(méi)有認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的“無(wú)自性”，不知般若性空的道理，于是萬(wàn)物變成了“有”，成了實(shí)體，所以僧肇說(shuō)“心無(wú)宗”不知萬(wàn)物虛假不真實(shí)的面貌。這也就是說(shuō)，“心無(wú)宗”不知般若的“緣起性空”。若依般若的“緣起性空”，“心”也是不真實(shí)的，“《摩訶衍論》云：諸法亦非有相，亦非無(wú)相�！吨姓摗吩疲褐T法不有不無(wú)者，第一真諦也。尋夫不有不無(wú)者，豈謂滌除萬(wàn)物，杜塞視聽(tīng)，寂寥虛豁，然后為真諦者乎？誠(chéng)以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無(wú)而有；物莫之逆，故雖有而無(wú)。雖有而無(wú)，所謂非有；雖無(wú)而有，所謂非無(wú)”。(44)

　　僧肇引出了《摩訶衍論》及《中論》，認(rèn)為諸法不是有亦不是無(wú)才是般若所說(shuō)的真理，所以并不是主觀地否定萬(wàn)物的存在，否定眼耳鼻舌身意的感知作用，而是主張?jiān)谛闹胁蝗��?zhí)著于萬(wàn)物，心中空無(wú)一切，才是真理，只有把握了諸法現(xiàn)象“性空”的本質(zhì)，才能順通萬(wàn)物且不會(huì)與萬(wàn)物相違背。

　　2、對(duì)“即色宗”的批評(píng)

　　“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉？此直語(yǔ)色不自色，未領(lǐng)色之非色也”。(45)

　　“即色宗”的觀點(diǎn)，純粹由認(rèn)識(shí)的角度來(lái)看色與空，指出人所見(jiàn)的事物，它的本質(zhì)其實(shí)是人的思惟建構(gòu)，并不是客觀事物，所以是“空”的。這種理論看似十分精妙，僧肇卻認(rèn)為尚不究竟，因?yàn)樗��?ldquo;空”，所空的只限于人所見(jiàn)的事物，卻未空及事物的本身，而真正的“空”，是不但以概念之物為“空”的。“即色宗”認(rèn)為事物不能獨(dú)立存在，所以不是真實(shí)的存在，若是真實(shí)的存在，就應(yīng)該可以自己使自己存在，所以它否定了“非有”的一面；可是，僧肇認(rèn)為，事物之所以不是真實(shí)的存在，是因?yàn)槭挛锸蔷壠鹦钥盏模�但是，正因�(yàn)榫壠鹦钥眨�所以事物也不是無(wú)，而是非有非無(wú)。若只依“即色宗”的意思，那只是說(shuō)到了假有的一面，但是對(duì)于事物的性空本質(zhì)卻沒(méi)有領(lǐng)會(huì)到。而且，僧肇也認(rèn)為，色本身就是色，并不是因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)識(shí)它才成為色，事物間的差別是因?yàn)槠渥陨淼牟顒e，不是我們給予各種概念才有所差別的，就般若空義而言，色即是空，空即是色。所以僧肇認(rèn)為只有不離性空的本質(zhì)，才能不違般若空義。

　　“如此，則非無(wú)物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故經(jīng)云：色之性空，非色敗空。以明夫圣人之于物也，即萬(wàn)物之自虛，豈待宰割以求通哉”？(46)

　　僧肇在這里也說(shuō)到緣起諸法并非不存在，而是因?yàn)槠浔拘钥�，所以其存在是不真�?shí)的，而因?yàn)槠浯嬖谑遣徽鎸?shí)的，所以不必像“即色宗”那樣，從事物不能獨(dú)立存在而否定事物的真實(shí)性，只要把握“空”的道理，自然就會(huì)知道事物的存在是不真實(shí)的。所以僧肇再引佛經(jīng)說(shuō)到，色的本性就是空的，即諸法本質(zhì)是空的，而不是從事物之不能獨(dú)立存在來(lái)說(shuō)事物的虛假，所以只要不離事物本性空的道理，不需對(duì)事物加以分析，也知道事物之存在的非真實(shí)。

　　3、對(duì)“本無(wú)宗”的批評(píng)

　　僧肇對(duì)“本無(wú)義”評(píng)述說(shuō)：

　　“本無(wú)者，情尚于無(wú)，多觸言以賓無(wú)，故非有，有即無(wú)；非無(wú)， 無(wú)亦無(wú)。尋夫立文之本旨者，直以非有，非真有；非無(wú)，非真無(wú)耳。 何必非有無(wú)此有，非無(wú)無(wú)彼無(wú)。此直好無(wú)之談，豈謂順通事實(shí)，即物之情哉”。(47)

　　“本無(wú)”一詞是“真如”的舊釋,意指諸法空性。因此，兩晉般若學(xué)者講般若性空，都涉及“本無(wú)”，但“本無(wú)宗”的“本無(wú)”，是指該宗的特殊學(xué)說(shuō)，而不是一般的“本無(wú)”義。僧肇認(rèn)為，“本無(wú)宗”對(duì)于無(wú)，太感情用事，發(fā)之于語(yǔ)言，則多傾向于無(wú)，將無(wú)視為至極上賓。認(rèn)為“非有”是“無(wú)”，“非無(wú)”亦是“無(wú)”，將諸法現(xiàn)象皆視為“無(wú)”，否定了假有、假無(wú)，如此，將有與無(wú)對(duì)立，也就是將本體與現(xiàn)象對(duì)立。而且，“本無(wú)宗”所認(rèn)為的“無(wú)”，也成了一種虛無(wú)，因?yàn)樗�認(rèn)為非有是沒(méi)有“有”，而非無(wú)是沒(méi)有“無(wú)”，這并不是僧肇所謂的非有、非無(wú)。僧肇所謂的“非有非無(wú)”是指事物的無(wú)獨(dú)立永恒存在的個(gè)體，也就是諸法因緣而起，因緣而滅，因?yàn)橹T法現(xiàn)象本質(zhì)上的無(wú)自性，所以可以隨因緣而生起或滅絕，而這種因緣而起的現(xiàn)象，只是一種假象，是一種非有，所以是不真實(shí)，因而是“空”的；而因緣而滅的現(xiàn)象，也不是一種虛無(wú)，是非無(wú)，這也是不真實(shí)的，所以也是“空”。僧肇進(jìn)而指出“然則萬(wàn)物果有其所以不有，有其所以不無(wú)。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無(wú)，故雖無(wú)而非無(wú)。雖無(wú)而非無(wú)，無(wú)者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無(wú)不夷跡，然則有無(wú)稱(chēng)異，其致一也”。（48）

　　有、無(wú)是一對(duì)相依相待的概念，不可以分割來(lái)看，因?yàn)槿f(wàn)物有它不是“有”又不是“無(wú)”的一面。這是因?yàn)槿f(wàn)物“性空”的本質(zhì)，因?yàn)?ldquo;性空”，所以不可說(shuō)“有”；因?yàn)槿f(wàn)物隨緣而起，所以不可說(shuō)其“無(wú)”。但是這種“有”和“無(wú)”又不可以看成是絕對(duì)的有無(wú)。

　　“以物非無(wú)，故邪見(jiàn)為惑；以物非有，故常見(jiàn)不得。然則非有非無(wú)者，信真諦之談也。故《道行》云：‘心亦不有亦不無(wú)'�！吨杏^》云：‘物從因緣故不有，緣起故不無(wú)'。尋理即其然矣”！（49）

　　僧肇認(rèn)為，不要把萬(wàn)物當(dāng)作絕對(duì)的虛無(wú)，也不要把萬(wàn)物當(dāng)作真實(shí)永恆不變的存在，只有既不執(zhí)著于有，也不執(zhí)著于無(wú)，才符合般若空觀的意思。所以僧肇引《道行般若經(jīng)》說(shuō)：心不是有也不是無(wú)。因?yàn)樾囊嗍侵T法，諸法的本質(zhì)是性空。又引龍樹(shù)的《中論》說(shuō)：世界萬(wàn)物都是無(wú)自性的，都是因緣和合而起的，不是真實(shí)的，所以不是有，而因緣和合而起的現(xiàn)象也不是虛無(wú)不可知，所以也不是無(wú)。這就是“緣起性空”的道理。

　　由上述對(duì)三宗的批評(píng)可見(jiàn)，心無(wú)家、本無(wú)家、即色家雖然是魏晉時(shí)期流行的般若學(xué)派，但是，他們對(duì)于般若的理解并不正確，都沒(méi)有從萬(wàn)物的實(shí)相上理解萬(wàn)物，雖然都在論“空”，但是都不能契合般若的最高義理。

　　“ 心無(wú)宗”雖然可以在主觀上不執(zhí)著萬(wàn)物，但是不明白萬(wàn)物性空的本質(zhì)，所以不知萬(wàn)物的假有一面。

　　“ 即色宗”雖然知道萬(wàn)物的虛假一面，但是沒(méi)有從萬(wàn)物的性空本質(zhì)去作進(jìn)一步分析，因而只能認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物的不真實(shí)，卻不知道萬(wàn)物之所以不真實(shí)，是因?yàn)榫壠鹦钥盏牡览怼?/p>

　　“本無(wú)宗”則將有歸于無(wú)，不知道“非有非無(wú)”才是緣起性空的本質(zhì)。

　　僧肇認(rèn)為，萬(wàn)物皆因緣而起、因緣而生，都不是真實(shí)的存在，不是真實(shí)的存在，所以說(shuō)非有，而萬(wàn)物的因緣而滅，也不是真正的滅絕，并非成了虛無(wú)，所以說(shuō)非無(wú)。萬(wàn)物之所以能依緣而起、依緣而滅，其根本原因是因?yàn)槿f(wàn)物的本性空寂， 所以“非有非無(wú)”是“空”，“不真即空”。

　　四、《肇論》解空層層推進(jìn)

　　從組成《肇論》的幾篇論文可以看出，他們之間是各有側(cè)重、各有特點(diǎn)、層層遞進(jìn)的關(guān)系。

　　《物不遷論》依即靜即動(dòng)談即體即用，奠定了整部《肇論》的思想基礎(chǔ)；《不真空論》則談體認(rèn)空，糾正邪說(shuō)謬見(jiàn)；《般若無(wú)知論》談體用之關(guān)系，重在解釋?xiě)?yīng)化。因此，三論各有其著眼之處，而且互有關(guān)涉。

　　唐元康在解釋《肇論》的排列次序時(shí)說(shuō)：

　　“第一、《物不遷論》，明有，申俗諦教；第二、《不真空論》，明空，申真諦教；第三、《般若論》，明因，申般若教；第四、《涅槃?wù)摗�，明果，申涅槃�?quot;。(50)

　　《物不遷論》先假定有物存在，再論證無(wú)可遷之體，這是從世俗諦的角度入手的；《不真空論》 論述諸法緣生不真，不真故空，是從真諦角度說(shuō)的；《般若無(wú)知論》彰明般若是入涅槃之因；《涅槃無(wú)名論》 闡明涅槃是般若之果。四篇論文，由俗論境，以真論實(shí)，正解般若，描述涅槃，次第井然，各有側(cè)重，環(huán)環(huán)相扣，由淺入深，構(gòu)筑了僧肇嚴(yán)謹(jǐn)而全面的思想體系。

　　五、結(jié)論

　　僧肇解空之所以超越前賢，關(guān)鍵在于其吃透了般若空觀的思想精髓，能夠在般若思想的汪洋大海中自主沉浮、游刃有余，不拘泥于傳統(tǒng)、不迷信舊說(shuō)，敢于大膽突破，“人之謂住，我則言其去；人之謂去，我則言其住”，（51）以不落兩邊，圓融真俗的氣概將中道思想應(yīng)用于行文與論理實(shí)踐之中，對(duì)于龍樹(shù)中觀學(xué)所貫用的“四句”論法加以發(fā)展，以積極的表詮方法來(lái)闡幽發(fā)微、辯明佛理，借助于對(duì)概念的辨析，來(lái)顯發(fā)般若思想的艱深義理，通過(guò)當(dāng)時(shí)普遍流行的般若六家七宗進(jìn)行了無(wú)情批駁，闡明了自己對(duì)般若思想的理解和把握，從而以此確立了自己在般若思想研究中獨(dú)特的地位。

　　可以說(shuō)，僧肇之解“空”，表面上他的語(yǔ)言、概念都是中國(guó)式實(shí)體主義的，但是其所要表達(dá)的觀念卻相當(dāng)?shù)?ldquo;非中國(guó)化”，這種形式和內(nèi)容間的緊張正是《肇論》突出于其他般若思想的可貴之處。般若學(xué)的傳播至僧肇可謂已集其大成，僧肇對(duì)般若學(xué)的研究，既綜合了老莊玄學(xué)的思想資料，又消化了般若空觀思想的理論內(nèi)容，并以中國(guó)化的形式表達(dá)出來(lái)，促進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)思維的歷史性發(fā)展�！墩卣摗返某霈F(xiàn)終結(jié)了魏晉時(shí)期的般若空觀之爭(zhēng)，影響了后期中國(guó)佛教的開(kāi)展，確立了般若思想在中國(guó)佛教史上的地位。