第三十二講 立了別識破辨別識，佛門未來待教規(guī)

　　無宗之宗破諸宗,顯真理故何過咎?

　　滅分別是觀察緣起生的重要成果�！胺謩e”是眾生不能解脫世間的一個重要累贅,這是一個人人都背在身上的包裹,很沉重。若能直接領(lǐng)悟一切法沒有自體性,那就直接領(lǐng)悟;若不能直接領(lǐng)悟,目標(biāo)就是破除分別,用的方法是觀察緣起生。

　　從“無生”推出了“緣起生”,這是進(jìn)入無生的一個有力臺階。在古代,留下了許多關(guān)于緣起的論著與贊頌。包括龍樹菩薩,到晚年還在贊頌緣起。

　　下面是“認(rèn)定觀察之果”中的“果需觀察因”。首先是“觀真實(shí)義無誤故應(yīng)觀察”。

　　論中觀察非好諍,為解脫故顯真理。

　　這里就認(rèn)定了觀察的果。

　　觀察這件事,拿什么做標(biāo)準(zhǔn)?拿“緣起生”的道理。

　　觀察的對象是哪里?是我們的人世間。

　　觀察的理由,或者說,造這樣一部論,從頭辯論到尾,從前觀察到后,到底為了什么目的?此種觀察與爭論有沒有什么意義?這里回答說:有,觀察與辯論并不是因?yàn)橄埠脿幷摗?/p>

　　《中觀論頌》中,曾以非一、非異等方式,觀世、出世間的諸法,包括觀佛早年說的佛法,說他們都無自性。但目的并不是為了破除這些法。佛早年說的,為什么到了中年要破呢?不是為了破除諸法,而是為了破除對于這些法的實(shí)有知見。不是為了破法本身,而是為破你對法的執(zhí)著。因?yàn)檫@個法前面用過,現(xiàn)在該舍掉。

　　所以《金剛經(jīng)》中說:

　　法尚應(yīng)舍,何況非法?

　　“舍”不是舍所有的法,是舍現(xiàn)在已無實(shí)際價值的法,舍掉不再起作用的部分,留下現(xiàn)在能起作用的。不是為破法的本身,而是破對于法已經(jīng)生出的執(zhí)著。

　　“說法”是件很為難的事兒,佛很為難,諸大師也很為難。你說“不生”,大家執(zhí)著斷見;你說“緣起生”,大家又執(zhí)著常見。你說這邊,他執(zhí)那邊;你說那邊,他執(zhí)這邊。所以此處,為了令眾生得到解脫,月稱論師以大悲心顯示真理,并非為了顯示個人辯論智慧,而是為了將真實(shí)相(真實(shí)事相)展示給眾生,使其不再去輪回與遭受痛苦。

　　反過來,與月稱論師爭的這部分人,不斷提出的這些問題,恰恰顯示出他們對“緣起生”的不能接受。

　　月稱論師說:你們這就沒有大家風(fēng)范了,我是為了“顯真理”,所以不停地進(jìn)行辯論。你們卻說我愛好爭論。我不是為了“好諍”。顯示真理時,你們的這些說法如同蔓草擋道,不得不除。既然是不得不除的,我除掉它們能有什么過咎呢?

　　在《中觀四百論》中,提婆菩薩便曾總結(jié)佛說法的意圖:

　　諸佛雖無心,說法摧他論,而他論自壞,如野火焚薪。

　　諸佛雖是無心的,但他也說法,而將一些外道論摧滅了,佛倒沒有“摧毀他論”的行相,沒有摧毀他論的所見,但是,外道論自己壞掉了,因?yàn)樗麄儾环��?a href="/remen/zhengfa.html" class="keylink" target="_blank">正法。佛說了正法以后,外道論自然就放棄了。

　　可見,這里不是為了爭論,更不是為了顯示聰明而辯。

　　曾有人評論說,這部論在歷史上出過問題,太虛大師曾對《入中論》做過評價,說月稱論師“好爭論”。我相信月稱論師在公元7世紀(jì)時,便已回答了這一后人提出的問題:我不是好爭論,而是“為解脫故顯真理”。月稱論師這是為了救眾生啊!

　　若由解釋真實(shí)義,他宗破壞亦無咎。

　　若說“你是為了建立自宗”,我們自宗沒有“宗”,沒有一個定型的理論,只要符合佛陀般若正見的,便是我們的“宗”,沒有所謂的“四理論”、“五理論”。但是,你若有不符合佛正見的部分,我們能看出來。為什么?因?yàn)槲覀冇姓�見的原則在此。

　　因有功德故,理當(dāng)去辯論

　　我們這一個宗,不是你們前面所說的“好諍”與虛妄分別,但回過頭來,可以幫你們?nèi)コ�虛妄分別。

　　你看,你喜歡自己的見解,不喜歡他人的主見,當(dāng)下便是分別心了。這分別心對自己是貪,對他人是嗔,一時具備兩種念,是生死之因。我們前面的觀察的確能幫你速得解脫。如果說辯論的意義與價值,最直接的就是展現(xiàn)在你身上,就像日光除去黑暗一樣。辯論與觀察不僅沒有過失,而且有巨大的功德。

　　“認(rèn)定觀察之果”大科判之下的“具功德故應(yīng)觀察”:

　　若于自見起愛著,及嗔他見,即分別,

　　是故若能除貪嗔,觀察,速當(dāng)?shù)媒饷摗?/p>

　　若愛著自見、嗔恚他見,當(dāng)下便是系縛的分別心;若能除掉這種貪著自宗、嗔恚他宗的分別,而以正理觀察,則可速得解脫。

　　每下而愈況,于平常用心處見道

　　至此,法無我空性的障礙已徹底掃除了,以理抉擇法無我空性已說完。“法我”的“我”到底是什么?就是前面的障礙。不要認(rèn)為這種說法是錯誤的,一點(diǎn)都不錯,“法我”就是前面涉及的這些障礙。能解決它,法無我空性便現(xiàn)前了。法無我空性不現(xiàn)前是什么原因?就是因?yàn)樗鶎W(xué)的這些障礙。那么我們現(xiàn)在學(xué)過了,為什么還不現(xiàn)前呢?因?yàn)殡m然學(xué)過了,但心里的這些小毛病還舍不掉。

　　法無我空性的抉擇雖很高深,但為何都依生活常見的事物論證說明?這是個很有趣的問題。研究人無我空性時,舉的都是很現(xiàn)實(shí)的譬喻。法無我空性臨近終極抉擇,屬于甚深習(xí)氣的抉擇,為什么選擇這些日常生活中的基本知識?

　　其實(shí)在用心時,人同此心,心同此理。再高的人與再低的人,用的都是生活中的智慧去解決問題。解決最高深的問題與最基本的問題,用的都是這現(xiàn)前的念頭。所以在現(xiàn)前習(xí)見的知識范疇中找來依據(jù),解決問題,哪怕是最高深的智慧,你也得用這些。

　　這是個簡明易知的選擇處所,隨處可見,便隨處可用。前面說過的“每下愈況”、“平常處見道”,就是這個道理。

　　在平常處,我們解決問題。抉擇深妙智慧時,解決問題的也還是平常思維模式,還是平常道理。到了那時,念頭還是平常心。不管多高深的坎兒,最終過坎兒的還是平常的小思想。因?yàn)橹灰獩]有徹底成佛,用的都是平常心,那么我們就用平常心。

　　用這種方式,我們已輕松渡過難關(guān)——抉擇法無我空性現(xiàn)已結(jié)束。

　　別破唯識之密意

　　表32-1 別破唯識之密意

　　只為遮除識,暫時建立識

　　這里需要講幾個問題,雖然不是月稱論師原論上的,但應(yīng)單獨(dú)摘出談?wù)劇?/p>

　　1.別破唯識有密意:可以暫時建立實(shí)有能知的“識”。

　　即:為了遮除能知之“識”,可以暫時建立實(shí)有能知的“識”。

　　因?yàn)?在以理觀外境為空時,同時其能觀之“識”即已成空,故其事實(shí)成為,因

　　為要遮它,暫時建立它;因?yàn)榻�立�?即遮除了它。

　　所以:建立暫時實(shí)有的能知識,便徹底遮除了能知之識。

　　別破唯識有一個密意:可以暫時建立能知的“識”。既然說到“暫時”,那么就要看看這個“建立”到底有什么作用。這也是唯識派立宗的原因所在,也是佛當(dāng)年在《解深密經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》中說出“如來藏”與“依他而起”等道理的原因。

　　原因是什么?建立能知的“識”,是為了遮除能知的“識”。不建立能知的“識”,并不說明你就能遮得掉。是以暫時建立實(shí)有的能知“識”,來遮除自己這個能知的“識”�？梢哉f這是種“以楔出楔”的方法:以前有個木楔將這兒堵住了,現(xiàn)在打一個楔進(jìn)去,將前面的楔頂出來。

　　當(dāng)然,這個建立要有技巧,要能收能放——將其建立成為暫時的,別將其弄假成真。只要遮除了所知,這個能知“識”便可舍棄。

　　在以理觀外境為空時,同時能觀之“識”也就變成空性了。所以,事實(shí)便成為:因?yàn)橐�遮�?我暫時來建立它;因?yàn)榻�立了�?我便能遮除它。所以,暫時建立實(shí)有的能知“識”,便徹底遮除了能知的“識”。

　　能知“識”的建立,就是為了解決這一個問題,這是目的所在,但唯識宗也不能明說。明說了以后,別人會說:“既然不想要它,你單獨(dú)說它干嗎?”

　　所以說“別破唯識有密意”,“密意”便是為了遮除“能知之識”。暫時先建立它,便有了遮除它的方便。

　　用漢語說簡單多了,就是“以楔出楔”。木楔打得太實(shí)拔不出來,后面釘一個進(jìn)去,重新建立一個,把前面的剔出來。結(jié)果是后面也不實(shí),都剔出來。

　　唯識與中觀的了義標(biāo)準(zhǔn)不相違

　　2.唯識與中觀的了義標(biāo)準(zhǔn)不相違背。

　　理解這點(diǎn)甚難,不在這里幾乎不可能講到,所以說“此義非余有”。唯識與中觀的了義標(biāo)準(zhǔn),是唯識與中觀兩大宗派產(chǎn)生根本對立、不可調(diào)和的主要原因。你說這種標(biāo)準(zhǔn)是了義,我就說這種標(biāo)準(zhǔn)是不了義,兩邊就有爭執(zhí)了。

　　有云:初轉(zhuǎn)*輪、三轉(zhuǎn)*輪不了義,二轉(zhuǎn)*輪為了義;

　　有云:初、二轉(zhuǎn)*輪不了義,三轉(zhuǎn)*輪了義;

　　有云:不依轉(zhuǎn)輪初后,以三相定奪。一相者,遺余密意;二相者,另有所為必要;三

　　相者,直接妨害另外的了義。具此三相,是不了義。

　　有人說,初轉(zhuǎn)與三轉(zhuǎn)*輪不了義,二轉(zhuǎn)*輪才了義。這種人通常都標(biāo)榜自己是學(xué)中觀的,說“我們現(xiàn)在講的是中觀見”,將初轉(zhuǎn)與三轉(zhuǎn)*輪都說成是不了義,甚至三轉(zhuǎn)*輪的如來藏也不許說,只有徹底的空才是了義。

　　有人說,初轉(zhuǎn)與二轉(zhuǎn)*輪不了義,尤其后來唯識宗的學(xué)人說:“三轉(zhuǎn)*輪的唯識才了義,二轉(zhuǎn)*輪對如來藏交代得不清楚�！�

　　西藏的論師常研究《辨了不了義論》,他們也有一種對“了義”的確定標(biāo)準(zhǔn)。在三轉(zhuǎn)*輪中,不依據(jù)初、二、三轉(zhuǎn)*輪的先后,而以另外的標(biāo)準(zhǔn)來確定是否了義。這里說“以三相定奪”,符合這三點(diǎn)之一便是不了義。

　　一是“遺余密意”:不能概括其他密意。

　　二是“另有所為必要”:此種說法還為了指出另外一種更深的道理,于是說明此種說法并不徹底。

　　三是“直接妨礙另外的了義”:比如,此處說這一說法“了義”,但若指出另一了義說與此不同,相互之間有違背,那么便說明此“了義”不夠了義。因此,任何一種了義說都可檢驗(yàn)此說是否了義。

　　密意已說完,不是另有所為或直接妨礙另外的了義,如果具備這三個條件,或具備三個條件中任何一個,便屬于了義。

　　這是西藏最原始的宗派間確定了義的標(biāo)準(zhǔn)。

　　《入中論》這一宗如何確立“了義”與“不了義”的標(biāo)準(zhǔn)呢?

　　龍樹菩薩的中觀與無著菩薩的唯識,這兩派是我們確定了義的宗派。他們用二諦建立互不相違的方式,將兩個宗派的了義與不了義確定成為一致的。

　　在他們完全建立互不相違的二諦之前,其他宗派互相的矛盾很多。而在中觀與唯識這兩派中,除了龍樹與無著菩薩兩人神交的過程中,他們確定的了不了義的標(biāo)準(zhǔn)是一致的以外,他們的后人也有很多不一致。

　　而龍樹中觀與無著唯識,則因二者的二諦建立互不相違,故其二者的了義標(biāo)準(zhǔn)也不相違。

　　因?yàn)榻�立二諦的方式融合,所以他們的了義標(biāo)準(zhǔn)也得到融合。他們建立的二諦可以相容,所以他們了義的標(biāo)準(zhǔn)也可以相容。

　　這是在終極層面,本宗確立的中觀與唯識在了不了義問題上的共鳴。

　　以中觀唯識二諦建立不相違為基礎(chǔ)

　　首先來看勝義諦與世俗諦是如何不相違背。此前講過這一內(nèi)容,現(xiàn)再回顧一下。

　　表32-2 二轉(zhuǎn)與三轉(zhuǎn)*輪勝義、世俗二諦不相違

　　首先關(guān)于大空性,即所說“空”的這一部分�！栋闳艚�(jīng)》中所講的多是大空性,同時提到了一些所謂“現(xiàn)”(顯現(xiàn))的部分。即便是如幻的顯現(xiàn)也是顯現(xiàn),所有顯現(xiàn)的部分都?xì)w入世俗諦。沒有如幻顯現(xiàn)的部分就是純粹的大空性。

　　所以,二轉(zhuǎn)*輪確定的了義很直接:任何顯現(xiàn)都不算大空性,都不算勝義諦;勝義諦中沒有任何現(xiàn)象,沒有任何有情世間,也沒有任何器世間。

　　你說凈土有黃金,這也不符合大空性。為什么?因?yàn)榇罂招圆荒苡鞋F(xiàn)相,所說的凈土這個結(jié)構(gòu)就不符合大空性。所以,說凈土是佛打造的世界,這也不行,也只是屬于世俗諦。對于二轉(zhuǎn)*輪來說,西方極樂世界的構(gòu)造,它的七重行樹、八功德水……都是世俗諦,不能算勝義諦。

　　在二轉(zhuǎn)*輪期間,佛沒有說西方凈土、東方凈琉璃世界屬于般若正見所允許的范圍。二轉(zhuǎn)*輪時說:“所謂西方極樂世界者,即非西方極樂世界,是名西方極樂世界。”那是假名,如果現(xiàn)在讓佛來說這個問題,也還是會這么說。

　　為什么?因?yàn)檫@些都屬于世俗諦。屬于世俗諦的清凈名言這一部分,這是二轉(zhuǎn)*輪與三轉(zhuǎn)*輪談法不同之處。清凈名言在三轉(zhuǎn)*輪中就是勝義諦了,佛的凈土是勝義諦的所轄范疇,但到了二轉(zhuǎn)*輪中就一定是世俗諦。

　　為什么二轉(zhuǎn)*輪要單挑出大空性作為勝義諦,而不將清凈名言也包含進(jìn)去呢?因?yàn)榍鍍裘�言會帶來另外的問題——不清凈的名言。二轉(zhuǎn)*輪首先在一體兩面的大空性與如來藏光明中先說一面,但這面必須得說干凈,不能拖泥帶水,得說徹底了,另一面才能同時兼得。

　　所以,雖然只說了大空性,而說清凈名言、如來藏光明是世俗諦所攝,但等到你得到了掌心時,掌背能不跟著你走嗎?雖然批評清凈名言,說“佛來佛斬、魔來魔斬”,說“所謂的凈土都是假名,是無意義的”,但事實(shí)上,大空性具備了清凈名言的另一面(如來藏)功德。雖然具備了它,但總在批評它。

　　就如你總在批評手背,贊嘆手心,但你贊嘆手心時,手背會不被跟著贊嘆嗎?不會,手心手背是一體兩面。有的批評只有批評的意義,有的批評是贊嘆的意義。

　　我們平時為人處事也都有這一套。想“贊嘆”某人很漂亮,怎么說呢?“某某啊,你比街上那個丑八怪漂亮多啦!”一聽就知道,這是在批評他。但是回過頭來,贊嘆他也有辦法,用批評他的方式贊嘆他:“某某啊,你這人寫的詩就是不行,就比李白的詩差一點(diǎn)兒�！边@是多好的贊嘆啊,意思都在這兒。

　　可以只說大空性,同時兼得清凈名言,還不提清凈名言。這是二轉(zhuǎn)*輪時佛常用的方式,也是其“基本教規(guī)”。

　　到了三轉(zhuǎn)*輪便不一樣了,大空性的事情很少談,就談清凈名言,常常在討論清凈名言與不清凈名言的區(qū)別,說清凈名言就是勝義諦。但名言如何能清凈呢?能清凈,還是因?yàn)槿コ�了不清凈的東西,獲得名言上的大空性的成分,才能有清凈名言。所以這里,勝義諦將大空性給框進(jìn)去了。到了三轉(zhuǎn)*輪的時候,說如來藏從來都不提大空性,但能有這個如來藏,能沒有大空性嗎?一定還是兼得的。

　　所以實(shí)際上勝義與世俗二諦,兩次轉(zhuǎn)*輪是不相違背的,只是說法上有區(qū)別。區(qū)別在于,二轉(zhuǎn)*輪的時候,挑出了“手心”這一面,說明白了;三轉(zhuǎn)*輪挑出了“手背”,將手背說明白了。但要注意原則,就是要說得“明白”,說“徹底”,否則不能起到徹底引證學(xué)人進(jìn)入大空性與如來藏不二境界的證悟作用。二轉(zhuǎn)*輪說得徹底的是“大空性”,三轉(zhuǎn)*輪說得徹底的是“清凈名言”,需要謹(jǐn)慎了知。

　　二、三轉(zhuǎn)*輪,各自有對空性、不清凈名言、清凈名言的定義。合并到一起看,則是對三者做出了符合自我宗派依據(jù)的概念轉(zhuǎn)換:大空性在三轉(zhuǎn)*輪不了義(非圓滿的勝義諦,不是勝義諦的全體),但在二轉(zhuǎn)*輪卻是了義(勝義諦的全體);清凈名言在二轉(zhuǎn)*輪不了義,但在三轉(zhuǎn)*輪卻是了義的,因?yàn)槠渲幸寻�含了大空性。彼此之間,形成鮮明的定義交換,用現(xiàn)在的話說,叫做“替換概念”。

　　既然將大空性說明白了,那么清凈名言得到了,如來藏光明已經(jīng)有了。既然三轉(zhuǎn)*輪將清凈名言說徹底了,那么大空性便得到了。都有一面可以不說,但是一定干干凈凈得到,不會再拖泥帶水。這就是二轉(zhuǎn)*輪與三轉(zhuǎn)*輪的高明之處。

　　二轉(zhuǎn)*輪與三轉(zhuǎn)*輪的了不了義一致——以“現(xiàn)分、空分”與“實(shí)相、現(xiàn)象”確定大空性與如來藏光明了不了義

　　雖然有這么高明,但我們拿過來,用這些框架來確定了義與不了義的時候,要注意哪些方面呢?

　　如何按自宗方式確定了不了義呢?以“現(xiàn)空”方式來分。即:所有“現(xiàn)分”所說以世俗為主的法義皆屬“不了義”,所有“空分”所說以勝義為主的說法皆屬“了義”。這是二轉(zhuǎn)*輪的劃分。三轉(zhuǎn)*輪,則以“實(shí)相、現(xiàn)相”方式來劃分。凡“實(shí)相、現(xiàn)相”不同則為世俗法,是不了義,凡“實(shí)相、現(xiàn)相相同”是勝義法,屬于了義。二轉(zhuǎn)*輪了義法稱為“大空性”,三轉(zhuǎn)*輪了義法稱為“如來藏光明”。

　　如果按照自宗的方式確定了義,在二轉(zhuǎn)*輪的時候,是用“現(xiàn)”與“空”的方式來區(qū)分什么是了義,什么是不了義�！翱铡笔橇肆x,“空分”是了義;“現(xiàn)分”是不了義。

　　“現(xiàn)分”是說顯現(xiàn)。二轉(zhuǎn)*輪中,這些都屬于不了義�！按罂招浴睂儆诹肆x。

　　二轉(zhuǎn)*輪區(qū)別了、不了義的名詞是“現(xiàn)分”與“空分”�！艾F(xiàn)分”是說有所顯現(xiàn),有一個影像出現(xiàn),有影像出現(xiàn)的都屬于不了義。

　　“空分”,沒有任何影像出現(xiàn),屬于大空性的,屬于了義。

　　這是二轉(zhuǎn)*輪了、不了義的分法。(詳見表32-2 二、三轉(zhuǎn)*輪勝義、世俗二諦不相違)

　　三轉(zhuǎn)*輪了、不了義的分法,就是“實(shí)相”與“現(xiàn)相”的區(qū)分。不清凈名言屬于“現(xiàn)相”,就是常說的“現(xiàn)象界”;清凈名言屬于證悟以后的“實(shí)相”。

　　三轉(zhuǎn)*輪說,當(dāng)“現(xiàn)相”向“實(shí)相”靠攏,完全合并到“實(shí)相”中去,那就是了義;如果“實(shí)相”與“現(xiàn)相”沒有合并,依然還是分著家的,那就屬于不了義。

　　因?yàn)?三轉(zhuǎn)*輪中,如果實(shí)相與現(xiàn)相合并了,那么實(shí)相中就有大空性;如果實(shí)相與現(xiàn)相分家了,那么實(shí)相中就沒有大空性。為什么呢?因?yàn)橹挥写罂招圆拍芙鉀Q不清凈名言,只有大空性才能將不清凈的名言現(xiàn)相處理掉。

　　所以,合并了以后,就沒有不清凈名言了,就只剩下大空性與清凈名言,這是三轉(zhuǎn)*輪的勝義諦。也就是說,三轉(zhuǎn)*輪的勝義諦其實(shí)需要兩個條件:大空性與清凈名言。它的了義有大空性與清凈名言這兩部分。

　　二轉(zhuǎn)*輪的了義是勝義諦的大空性。了義的部分雖然有大空性了,但單獨(dú)干凈的大空性是解決掉了不清凈顯現(xiàn)部分,所以清凈名言自然也就隨之而來。

　　因此,三轉(zhuǎn)*輪與二轉(zhuǎn)*輪的了義都有大空性與清凈名言。所以,它們的了義是一致的。

　　它們的不了義也是一致的。為什么呢?

　　因?yàn)樗鼈兊牟涣肆x都與不清凈的名言有關(guān)。不清凈的名言沒有歸攏到清凈名言中,就是三轉(zhuǎn)*輪的不了義。不清凈名言仍然有顯現(xiàn),正所謂不清凈名言在,清凈名言也在,在這個時候,它也是二轉(zhuǎn)*輪的不了義。

　　所以,二轉(zhuǎn)*輪的不了義與三轉(zhuǎn)*輪的不了義也是一致的。二者都是因?yàn)榍鍍裘�言與不清凈名言沒有合并,才分家了。

　　般若大空性與如來藏光明同為了義

　　所以,在佛陀三轉(zhuǎn)*輪中,二轉(zhuǎn)、三轉(zhuǎn)兩次說法各有其核心。二轉(zhuǎn)*輪的核心是空分大般若;三轉(zhuǎn)*輪的核心是“實(shí)相、現(xiàn)相相同”的如來藏光明;其核心即是各自的了義,此外的方便說是不了義。

　　且由于二、三轉(zhuǎn)*輪各自的二諦標(biāo)準(zhǔn)完全相融,所以空分大般若與如來藏光明,這兩次轉(zhuǎn)*輪的了義也是完全相同,相互平等,皆為了義。

　　所以,二轉(zhuǎn)*輪雖然與三轉(zhuǎn)*輪辨別了不了義的方式不同:一個是用“現(xiàn)空”,一個是用“實(shí)相現(xiàn)相的合并與不合并”,但結(jié)果實(shí)際是一樣的。二轉(zhuǎn)*輪的了義就是三轉(zhuǎn)*輪的了義,二轉(zhuǎn)*輪的不了義就是三轉(zhuǎn)*輪的不了義。

　　在此點(diǎn)上,因?yàn)榻�立二諦的基本規(guī)則互相融合,所以二轉(zhuǎn)*輪與三轉(zhuǎn)*輪了不了義的標(biāo)準(zhǔn)是完全一致的。

　　月稱論師以后,我們通過交叉閱讀法尊法師的漢譯與不敗尊者的科判而得到這么一個確定方式。在中國歷史上,尤其近代,辯論激烈的幾派是不可能得到此結(jié)果的。

　　一般的學(xué)者都會認(rèn)為,近代以來,唯識與中觀之間的矛盾是不可調(diào)和的,彼此水火不容。我要滅的,你要立;你要立的,我要滅,絕對是相反的。但我們基本上保持著溫和的、和諧的、發(fā)展的態(tài)度,讓這兩個宗派牽手和談。

　　相信通過前面對于中觀的學(xué)習(xí),這種牽手和談是一個千古美德,讓龍樹菩薩與月稱論師在常寂光明中破顏微笑。這是理想,人的問題還是要由人來解決,如果由人的問題導(dǎo)致了矛盾,就由人的努力來導(dǎo)致和諧。現(xiàn)在建立和諧的時代也到了,佛教也要和諧,這里建立了這個和諧以后,大家心里有個和諧,知見和諧了,所逢無礙,這是將來的收獲。誰能所行無礙啊?自己內(nèi)心中沒有斗爭,沒有爭執(zhí),這樣的人才能所行無礙,到哪里都能化解矛盾,解決矛盾,最后讓所有的矛盾變成功德。

　　二轉(zhuǎn)*輪的了義稱為“大空性”,或“大般若”;三轉(zhuǎn)*輪的了義稱為“如來藏光明”,二者就是手心與手背的關(guān)系。

　　在佛的三轉(zhuǎn)*輪中,提出了“如來藏光明”的概念。二轉(zhuǎn)*輪是空性、般若正見。這三次轉(zhuǎn)*輪,可以說二轉(zhuǎn)*輪、三轉(zhuǎn)*輪的說法都各有其核心。二轉(zhuǎn)*輪的核心是空,就是空分的大般若見,這是了義的。三轉(zhuǎn)*輪的核心是實(shí)相、現(xiàn)相相同的如來藏光明,實(shí)相、現(xiàn)相合并了,這個如來藏光明是了義的。

　　除了以上兩次轉(zhuǎn)*輪的核心以外,所有方便說法,都是不了義的,這兩個核心就是了義的。而且由于二轉(zhuǎn)*輪、三轉(zhuǎn)*輪各自的二諦標(biāo)準(zhǔn)是完全相容的,所以空分的大般若與如來藏光明,這兩次轉(zhuǎn)*輪的了義完全相同,相互平等。

　　“破性顯相”與“破相顯性”的真實(shí)義

　　漢地佛教的傳統(tǒng)中,人們將中觀、唯識的相互關(guān)系歸結(jié)為:“中觀破性顯相,唯識破相顯性”,以此作為二宗究竟了義教法的簡潔歸納。在終極了義的佛性上,其兩面皆為了義:皆不再有密意,也不再互相妨害。雖然佛性的另一面表現(xiàn)了不同的特質(zhì),但兩面都已經(jīng)各自徹底而無假名。中觀離了兩種名言,見到空分的大般若,雖棄清凈名言,卻不妨由空分般若兼得清凈名言,故說是“破性顯相”;

　　中觀是“破性顯相”,唯識是“破相顯性”,這兩句話不能放在太淺的地方去理解,“中觀只是破三自性,唯識只是破一切外境”,沒有這么簡單。如果想要透徹理解,還是要到《入中論》這一體系內(nèi)來理解。祖師大德們說得高明,說得簡潔,但要理解它,卻頗費(fèi)周章。

　　在終極了義的佛性層面上,兩面都是了義的。空性見這一面是了義,如來藏光明的背面也是了義的。所以這兩面各自都沒有密意,正面不會妨礙反面,反面不會妨礙正面。雖然佛性的另一面表現(xiàn)了不同的特質(zhì),是光明與功德的那一面,但是兩面都已經(jīng)各自徹底了,各自都沒有假名的概念。

　　所以,中觀離開這兩種名言以后,見到了空分的大般若。這時雖然放下了清凈名言,卻由空分般若兼得了清凈名言。因?yàn)檫@個原因,就說“破性顯相”,這是中觀的所得。

　　唯識令不凈名言向清凈名言合并,雖然執(zhí)取了清凈名言不談般若空分,卻不妨由清凈名言而兼得自己另一面的空分,故說是“破相顯性”。

　　這就是“中觀破性顯相,唯識破相顯性”的合理的解釋。但這個解釋要拿到我們現(xiàn)在的語境中才解釋得通,沒有這一前提,想解釋清楚這兩句話很難。也不能老當(dāng)話頭參,總要有個理由說明它就是個真理,所以做以上的解釋很有必要。

　　下面這個問題,是由唯識的“識”字引申的探討。

　　文字正本,義理清源

　　3. 月稱論師將唯識列入法無我所破,鳴破漢地唯了別識派千古奇冤。佛經(jīng)翻譯的問題,導(dǎo)致佛教發(fā)展兩條必由之路。

　　其一是文字結(jié)構(gòu)問題,其二是思想結(jié)構(gòu)問題。文字結(jié)構(gòu)出錯則導(dǎo)致翻譯名相定義混淆,思想結(jié)構(gòu)出錯則導(dǎo)致教義解釋偏差。兩條必由之路,即是要將此二者都正本清源。但這正本清源工作都無法獨(dú)立完成,互相推助則行之有效。

　　現(xiàn)在有一部分人熱衷于考證,認(rèn)為從文字結(jié)構(gòu)上能將教理思想結(jié)構(gòu)的問題都解決掉,而有一部分人又偏重于教理的互相推演,認(rèn)為能將文字翻譯的原始問題克服掉;實(shí)際上,獨(dú)立地去完成其中任何一個問題都會有困難。

　　如同在考古界,完全依賴于儀器去檢測文物,頗為專家級的“老行家”所不齒,因?yàn)橐杂邢扪酃馑鶊?zhí)著的有限呆板的檢測手段,容易有漏洞。但回頭來說,文物專家僅靠眼力也不夠,畢竟世界上還有看不懂的東西,所以也不能完全否定檢測技術(shù)所起的作用。

　　佛教中也存在這個問題。學(xué)者胡適說,虛云老和尚的父親是否作過福建知府有待考證。但這個問題研究清楚了以后,對于虛云老和尚是一位大德到底有什么妨礙?沒有妨礙的問題,研究一大堆干嗎?

　　但實(shí)在講,現(xiàn)今佛教發(fā)展也存在著另一個偏差,有些法師確實(shí)缺乏面對證據(jù)的客觀態(tài)度,一味憑空推演,將教理說得不符合實(shí)際,空想的多,這也讓人看不起。

　　所以,對于文字的考辨與對于義理的推究齊頭并進(jìn)才可解決問題。

　　此點(diǎn)在中國的文化史上同樣是個問題。古代的文字學(xué)稱為“小學(xué)”,“大學(xué)”是經(jīng)學(xué)。學(xué)經(jīng)典的,學(xué)好小學(xué)還不夠,還要學(xué)義理推演。但是,如果學(xué)義理推演的人沒有聽過《說文解字》,沒有弄清楚中國漢字的基本結(jié)構(gòu)與來源,這個義理推演能不能靠得住很成問題。想當(dāng)好一位學(xué)問家,要兼?zhèn)鋬煞矫娴难酃狻?/p>

　　區(qū)分“辨別識Vijñāna”與“了別識Vijñapti”

　　比如:我們破“唯識”的“識”字,翻譯上的問題導(dǎo)致教義不明。

　　梵文有兩個識,都被玄奘大師之前的譯師譯為“識”。一個是在普遍層面上,很粗淺,對所有法執(zhí)為實(shí)有的Vijñāna辨別識;一個是在法性臨界層面上講,自明自知的Vijñapti了別識。前者是脫離善取空性而內(nèi)六根外六塵相對而起的辨別作用,能取與所取分明,后者是自證分自體及功能同體作用而以心為主遮所知境的自明自知。

　　唯識的這個問題,說它是“千古奇冤”還真不錯。現(xiàn)在,我們依據(jù)月稱論師在法無我空性部分來破唯識,現(xiàn)出這個問題的原形。

　　Vijñāna是普遍意義上講的很粗淺的識,第一識、第二識、第三識、第四識、第五識、第六識、第七識,所有的這些都稱為識。這個“識”是大眾通用的,不是修行人說的。眼也是一個識,耳也是一個識……印度古代的人都是這樣稱呼的。嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f,梵文的這個詞翻譯過來稱作“辨別識”。只要能分辨,能知道赤橙黃綠青藍(lán)紫,能辨出其形相,都稱作“辨別識”。

　　Vijñapti是在法性臨界層面上自明自知的“了別識”。在這一面是自證分,一旦契入進(jìn)去,就是佛性,就開悟了。臨界層面上的識,是一種自明自知的“覺”,這個識稱作“了別識”。只有了解,沒有分析。雖然知道有這么個事兒,而不知道去思考。思考是無法推進(jìn)的。

　　前者是在粗淺的識心中已經(jīng)泛濫的一種辨別識;后者是在所謂“混沌初開”的狀態(tài),已經(jīng)臨界于開悟的狀態(tài),臨界于善取空性的狀態(tài)。前者是脫離了善取空性,而六根對六塵起的辨別作用,能取所取非常分明;后者是自證分自體以及功能同體作用,而以心為主、遮除所知境的自明自知。

　　建立自證分最核心的目標(biāo)在于不分開作、作者與所做的業(yè),它們一定捆綁為一體,同時其作用又能于自體轉(zhuǎn)。自證分就是這樣矛盾地建立起來的,它經(jīng)不起勝義理論的觀察,但在世俗中,對心不實(shí)有的宗派,要容許建立自證分。此種前提之下所成立的“了別識”可以成為很有用的修行方便。

　　“了別識”是修行方便,唯識宗是唯了別識宗

　　當(dāng)年,彌勒菩薩、無著菩薩,根據(jù)不同層次的自性,分出這兩個詞的定義與作用:前者是六識層面上的,后者是七識與佛性臨界層面上的。前者是世俗意義上的識,后者是解脫意義上的識�！拔ㄗR無境”,是以心為主簡除外境執(zhí)著的方便,但也只是對識的后者定義,才能成為不了義的入手方便,假如停留在前者的意義上,就沒什么修行的價值了。

　　當(dāng)年無著菩薩在梵文的《瑜伽師地論》與《唯識五論》中所使用的就是“了別識”。在他的原著中,有修行價值的唯識宗可以解釋成為“唯了別識宗派”。要正本清源,因?yàn)檫@件事兒唯識宗祖師無著菩薩說得很明確。

　　后來的翻譯混淆了這兩種識�！氨鎰e識”與“了別識”在中文中都翻譯成一個“識”字。其實(shí)很多談辨別識的誤會成了別識,很多談了別識的誤會成辨別識。

　　就像我們說“無生”,是說外境的事物沒有發(fā)生過,若是混淆成了空性、證悟的境界,就會比較麻煩。在說空性的證悟境界時,又以為是說一個事物沒有生沒有滅,這就混淆了。

　　這在中國的唯識宗發(fā)展史上也一直成為一個問題。但此問題有一個解決的途徑,藏文翻譯的所有梵文論典中,“了別識”與“辨別識”都是分開的,藏文沒有這個錯誤。

　　在《入中論》的藏文本中,破唯識破的就是“了別識”,而且還是放到法無我空性的部分去破的。因?yàn)榉诺椒�無我空性的部分去破,所解決的就是七識進(jìn)入八識證悟的終極問題,解決的是法無我空性的問題。如果放到辨別識上,解決的就是六識的分別念頭的問題,那么它的價值就小了。

　　整部論中,有兩卷文是在破唯識。看得出來,全都是為了顯示法無我空性來談這個了別識的。證明了什么呢?證明了無著菩薩所說的唯識宗是了別識,不是辨別識。說辨別識的意義不大,說了別識才是有用的,才具備重大的修行作用。

　　月稱論師之所以一直到最后也不破自證分,在名言部分留著自證分,就是在使用無著菩薩所建立的了別識的此種修行方便。此方便的建立特別有用,正是基于唯識的識是了別識,不是辨別識。

　　故在印度早年,大師們將唯識立為一個有修行價值的宗派,主要是站在自明自知的了別識層面上,作唯識觀,成為離分別增益的有效入道方便,依總的教規(guī)而言雖不了義,但確有修行價值。

　　“四有四無觀”

　　Vijñapti了別識,它的立意在于,沒有能所對立的問題。

　　正因?yàn)槲ㄗR的“識”是“了別識”,所以唯識這個“識”的意義,在于沒有能所對立的問題。我們前面知道,它將“作者”、“作業(yè)”與“作”都死死捆綁在一起,才被中觀批評為“刀不自割”。被批評的原因就是因?yàn)樗�要捆綁�?所知與能知都是一體的。

　　所知與能知是一體的,這才有修行價值。外境與我們是沒關(guān)系的,其顯現(xiàn)都是心現(xiàn)的,這就有修行價值了。

　　所以,在慈氏彌勒菩薩與無著菩薩有“唯了別識觀”出現(xiàn)。

　　近人韓鏡清,作為一位沒去過印度而僅在中國成長的學(xué)人,雖然也曾像“打紙老虎”一樣地攻擊過玄奘大師,但也為唯識宗做出了一項重大貢獻(xiàn),總結(jié)慈氏、無著菩薩的唯了別識觀,將其分解成“四有四無觀”,云:

　　只有相似相續(xù),沒有常一不變;

　　只有相互依存,沒有獨(dú)立存在;

　　只有能分別識,沒有所分別相;

　　只有一隱一現(xiàn),沒有真正顯現(xiàn)。

　　這其中,四個“沒有”很正確,四個“只有”中,有兩個與另兩個矛盾。“只有能分別識、只有一隱一現(xiàn)”與“沒有常一不變、沒有獨(dú)立存在”相互不容。很明顯,“只有能分別識、只有一隱一現(xiàn)”是修行方便,不是了義的法;而“沒有常一不變、沒有獨(dú)立存在”是較了義的說法。這是一段既有究竟又有方便的唯識宗精華實(shí)修片段。

　　“四有四無觀”的前兩句,不就是中觀嗎?

　　“沒有所分別相”與“沒有真正顯現(xiàn)”說的也是中觀。但“只有能分別識”說的是暫時建立不了義的了別識的方便觀。而“只有一隱一現(xiàn)”,說的就是了別識。了別識存在,外境不存在。

　　前面講過,中觀“別破唯識”的密意,就是可以建立暫時的獨(dú)立的識,讓它暫時起到修行的作用。

　　后面的四個“沒有”都是很正確的,四個“只有”中,前面的兩個“只有”是符合中觀立意的,后面的兩個“只有”,“只有能分別識”、“只有一隱一現(xiàn)”說的就是唯了別識觀,說的就是在修行過程中,建立的不了義的方便,此方便有修行的價值。

　　唯識學(xué)人要讀一讀《入中論》,不能忘了龍樹菩薩

　　20世紀(jì)三四十年代,事關(guān)唯識宗新舊兩譯之爭論,以及興起的南歐(歐陽競無)北韓(韓清凈)諸家,到“四有四無觀”,這里,似乎才有了一些寧靜。但由文化根源留下的伏筆,不會讓爭論那樣容易地止息。若談省事有用的方法,唯識學(xué)人,還是要讀一讀月稱論師的《入中論》,還是不能忘了龍樹菩薩,如同學(xué)唯識不能忘了彌勒菩薩與無著菩薩!

　　死咬方便觀,直到勝義現(xiàn)

　　“能分別識”和“一現(xiàn)”,怎么會被立起來呢?

　　依全偈的態(tài)度,應(yīng)該是不允許建立“了別識”這種觀的,而若將能分別識的“一現(xiàn)”,理解為“唯了別”中自證分的自明自知,就全都能理解了,便可以建立起來成為修行方便。原來,四個“沒有”加前兩個“只有”,都是講的勝義道理,“能分別識”和“一隱一現(xiàn)”,講的是自證分自明自知方便觀中,因“能遮所知即遮一切知”故,所立的唯識遮所知觀。這就是《大日經(jīng)》中“以方便為究竟”的“究竟觀”。

　　既然你不能直接現(xiàn)見勝義,那就死咬住方便(“唯心無境”、“唯了別”)不放口,將其作為勝義,直到勝義現(xiàn)前,可以放口。

　　隨許名言是什么意思呢?就死咬住“沒有一切”,我就只有一個隱隱約約的、如幻顯現(xiàn)的心,這就是唯了別識心。你就死咬住它,既然將來也都是沒有的,都是空性的,那么現(xiàn)在就死咬住這個隱約的顯現(xiàn),以它為心,死咬住不放。最后勝義現(xiàn)前了,我們放口了,證悟就得到了。唯識觀的訣竅全都在這兒。

　　后來幾位有貢獻(xiàn)的老人家,將唯識這樣一個宗派立意建立成為“慈氏學(xué)”,使唯識的態(tài)度端正到了彌勒菩薩與無著菩薩的角度上來。這是對的,符合歷史發(fā)展的需要。這種唯識觀對將來的發(fā)展,還能產(chǎn)生巨大的作用。

　　通過前面的分析,我們知道,月稱論師對此種觀法不是無情的,是有意的。沒砍它,留下了這個唯了別識觀�！靶臒o之宗不可無”即是此意。唯了別識觀中也說四個“沒有”,這是一個心無的宗派。兩個“只有”確定了方便。用唯了別識觀作修行,是有效的修行方法。

　　誰為唯識出面,鳴破千古奇冤?——月稱論師

　　如果將Vijñapti譯成了“唯辨別”義,那么唯識觀就只能具備清理人我執(zhí)著方面的作用;而如果譯為“唯了別”義,則具備清理法我執(zhí)著方面的作用了。

　　若當(dāng)時只翻譯了“辨別”的意義,那么唯識觀現(xiàn)在就只能在清理人我執(zhí)著、在六識的層面上發(fā)揮一部分的作用。如果翻譯成為“唯了別”的含義,那么就具備清理法我執(zhí)著方面的作用了。

　　梵文中二義分開,藏文也是二譯分開的,唯漢譯中二義同字,頗難辨識。這種混淆,雖不致將“唯了別”義徹底掃除,而不能凸顯,也必然導(dǎo)致二義之爭,使人喪失對法的信心。

　　梵文中,這兩個義理是分開的,是明確的。藏文也是分開的,沒有犯錯誤。漢語中使用同一個字,就很難辨別。漢語其實(shí)也沒有錯,確實(shí)都譯為“識”,但若后人不知梵文與藏文的含義,見識面沒那么廣,便頭疼了。這個“識”看起來像是很深的那個意思,又像是很淺的那個意思,這就混淆了。

　　此種混淆也不至于將“唯了別義”徹底掃除,但也就不能凸顯出“唯了別識觀”在法無我空性修行中的功用,也必然導(dǎo)致兩種義理的爭執(zhí),使人容易喪失對于佛法的信心。

　　依月稱論師在前論的分科判教,唯識乃在法無我空性的辨識部分破除,他用全論來說明,“唯識宗”只有譯為“唯了別宗”才有實(shí)義,才不致錯會祖師原意。使其作者、作用、作業(yè)三者既不異體又生功能自作用的理解,得到詮釋。令心脫開外境之執(zhí),成為世俗中的入道方便。

　　月稱論師通過一番辯論與所安的位置,讓我們看清楚了這個詞的含義。也可以說,我們是學(xué)中觀的人,但卻維護(hù)了唯識宗,替唯識宗鳴破了千古奇冤。

　　中觀對待唯識:先破后留

　　不過,月稱論師考慮得更遠(yuǎn)。正確的方便可以當(dāng)究竟,可以咬住不放,直到究竟出現(xiàn)。但那畢竟是方便,不能因?yàn)橛幸徊糠肿饔镁推茐牧私桃?guī),因此又將其“唯了別義”拿到破他生段落中破除。此后才將如來藏識及自證分拿到世俗意義中,確定“心實(shí)之宗不可立,心無之宗不可無”,作為并不了義的有用手段,以備使用。先明教規(guī),再明作用。

　　先確立教規(guī),再進(jìn)行使用。雖然替唯識宗鳴破千古奇冤,唯識宗也有價值,但是這里的基本教規(guī)要建立起來。并不是說龍樹菩薩比無著菩薩高明,但就我們個人而言,必須要走月稱論師這條路,先立教規(guī),然后再去尋找它的作用。

　　千年奇冤,當(dāng)庭和解

　　月稱論師在法無我空性中破唯了別識,確立了唯了別識宗派,明確告訴我們,唯了別宗的執(zhí)著在法我部分。

　　將其放在法無我的部分進(jìn)行破除,實(shí)際就將它的終極地位確定了。不放到人無我部分破,也就是說,這個識里面所破的唯識,全都是唯了別識,不是辨別識。

　　可以說,如果這部論在千年前被譯往漢地,早就沒有唯識新譯舊譯之爭、唯識法相之爭、教下宗門之爭了。漢地唯識十宗的千年冤案早就當(dāng)庭和解了。

　　不過,這個爭也許會有爭的意義。只要有耐力,你就繼續(xù)地摸下去,總還是能摸到祖師的鼻孔,和祖師同鼻孔出氣。最怕的就是一部分人沒耐心,摸著摸著摸不動了,就不摸了,放棄了,失去了信心。

　　翻譯的問題,我們從義理分析上已然解除,而又由《入中論》系藏文譯本,藏傳佛教的唯了別學(xué)的態(tài)度也能全面證知。以上確是真知灼見,解除一樁千古奇冤。

　　從《入中論》破他生的義理方面,確定了唯了別識的意義。又從釋詞方面的翻譯確定了“唯辨別識”與“唯了別識”是有區(qū)別的,因?yàn)椴匚牡淖g本在這方面沒有錯誤,在《入中論》中非常精確。

　　法尊法師的翻譯非常明了,當(dāng)時是他自己做翻譯,印順導(dǎo)師幫他潤文。先不討論印順法師的主張,我們知道,印順法師至少讀過六遍大藏經(jīng)(當(dāng)時也已讀過兩三遍),因此對經(jīng)論的組織架構(gòu)與釋詞的翻譯把握得非常精準(zhǔn)。他正是在閱讀的高峰期為《入中論》作的潤文,所以當(dāng)然精確。我們要相信這兩位逝者的功績。

　　然而,如此功德的一位印度那爛陀方丈,居然還被諷為“好斗”,實(shí)在不好理解。

　　若談佛教未來,非立教規(guī)不可

　　若論佛教將來的發(fā)展,在翻譯問題及義理問題上,必須要樹立“教規(guī)”,無教規(guī)則將來難以有佛教。兩個問題的徹底解決,就一個詞——教規(guī),就一部論——《入中論》。之前太未受重視,是因?yàn)槲覀兲�不了解現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性,太不了解正見(教規(guī))的必要性了。

　　那么,用什么方式來樹立教規(guī)呢?

　　有些人一說到佛教的未來,就推到“與時俱進(jìn)”進(jìn)行定論。只以“順著潮流混俗”詮釋“與時俱進(jìn)”,那是不明理的人才用的手法,其實(shí),《易經(jīng)》中詮釋“與時俱進(jìn)”,是說:“與時偕行……知進(jìn)而不知退,知存而不知亡,難免失其正!”依我之見,當(dāng)前佛教界急需以此語作為當(dāng)門警策。

　　經(jīng)濟(jì)大潮裹挾之下的一些學(xué)佛群體,正以表面繁榮自得,而以膨脹的心理鋪排膨脹的前程之時,我們必須要為之提醒一句:“各自為政且各有利器的孩童最危險�！币�?yàn)?利器可以傷人,各自為政,標(biāo)志著沒有共同方向,可以為蠅頭小利相互廝殺直到同歸于盡。只有“思想群體”,能為大眾指引共同的生存方向。

　　就個人來說,我極為推薦《入中論》這本書,這是一部專述“教規(guī)”的論著。現(xiàn)階段,其有效性甚至超越了《中觀論頌》。因?yàn)辇垬淦兴_當(dāng)時還沒有面對未來子孫佛教的這么多、這么復(fù)雜、這么不爭氣的問題。月稱論師要晚很多,待他出現(xiàn)時問題都已經(jīng)出來了。

　　月稱論師的這部《入中論》一直都未被重視起來,是個很大的遺憾。當(dāng)年翻譯這部論時,法尊法師遭到的第一打擊來自太虛大師。作為他的老師,太虛大師給這部論做了一個“樂著內(nèi)諍”的評價。第二個打擊就是在當(dāng)時的成都少城佛學(xué)社,法尊法師講《入中論》時,唯獨(dú)隆蓮法師做了一個簡單的筆記,簡單到幾乎相當(dāng)于釋詞,就是對頌詞進(jìn)行一個白話釋詞,僅此而已。《入中論》在當(dāng)時也只是個“蘿卜白菜”的地位,很多人根本學(xué)不進(jìn)去。

　　我認(rèn)為這部論切合時宜,應(yīng)該重視,應(yīng)該研究,將來應(yīng)該經(jīng)常誦持。在當(dāng)時,包括法尊法師,當(dāng)年的精力也不允許他來解決現(xiàn)在這么多的復(fù)雜問題。既然得不到解決,《入中論》的光輝就展現(xiàn)不了。

　　“教規(guī)”一定要反復(fù)提倡�！度胫姓摗泛迷谑裁炊计埔槐�,又將所有的教規(guī)都立一遍。不管你傳承歷史有多長,《入中論》都更長,而且是在那爛陀寺。你的教派的建立總有一個根本祖師吧?那就是龍樹菩薩。無論是在漢地,還是在藏地,現(xiàn)有的宗派都將龍樹菩薩當(dāng)做他們的祖師。你總得根據(jù)祖師的學(xué)問走吧?祖師的學(xué)問在哪里呢?就在《入中論》這部論中。所以應(yīng)該加大力度,加以提倡。

　　建立基礎(chǔ)正見,取舍應(yīng)合時宜

　　要建立佛教的基礎(chǔ)正信,并要在學(xué)習(xí)的同時了解自己的根器,根據(jù)個人基本閱歷做一個判斷,明白什么事情是眼下應(yīng)該做的,有哪些事情是不急于去做的。有其取舍,知道最緊要的是做什么,這樣有利于更快融入正見。

　　該做不該做,如何取舍需要智慧。上山時,挑擔(dān)子的人就要快,游客就要慢。不是任何時候都提倡快,也不是任何時候都提倡慢,這需要合時宜。

　　語言是概念組織模式的外現(xiàn),思想是概念組織的基本形態(tài)。最重要的是要讓我們的把握契合時宜。將基本閱歷聯(lián)系到自己眼下能做得動的事情,這樣學(xué)習(xí)下去就一定能有法喜。佛法必須在我們的現(xiàn)實(shí)生活中得到印證,才被認(rèn)為是有用、有價值的。有用之處就在乎它切合實(shí)際,符合時宜。

　　教規(guī)才是希望

　　現(xiàn)在去辨別古人的是與非,實(shí)在是有些困難。

　　比如剛才所提的胡適先生就是一例。站在當(dāng)時的歷史位置上,他也許很難脫離自己的習(xí)慣做法。他的身份、經(jīng)歷與每天的工作讓他很輕松地就做了那些事兒。站在現(xiàn)在的歷史位置上,他對某些法師的批評過激,也可以理解,因?yàn)樵谝粋�正進(jìn)展著的時代,很難給哪一個人、哪一件事兒下一個死的定義。所以評價人并不容易。

　　要怎么辦呢?要用“教規(guī)”解決這些問題。

　　教規(guī)是思想。教規(guī)不同于戒律,不必一談教規(guī)就拉上戒律,并非一句“以戒為師”就完事了,遠(yuǎn)沒有那樣簡單!沒受戒的佛門中人就可以什么都不講究嗎?

　　不,要學(xué)教規(guī),要遵守教規(guī),否則與外道有何區(qū)別?與邪教有何區(qū)別?

　　因?yàn)闆]有“教規(guī)”,佛門子弟常浪跡到此方,又流落到彼方,找不到自己的位置。

　　念此哪堪說,隨緣須自憐

　　寒山大師有一首詩非常好:

　　獨(dú)閉蓬門坐,頻經(jīng)歲月遷。唯聞人作鬼,不見鶴成仙。

　　念此那堪說,隨緣須自憐。轉(zhuǎn)眼郊廓外,古墓犁為田。

　　我最欣賞的一句就是“隨緣須自憐”。

　　一個人獨(dú)自關(guān)起茅棚來打坐,看著歲月頻遷,無法干預(yù),將一切都看得很淡。只聽說有人變成了鬼,沒見到白鶴修成仙——能有幾個人求到了長生呢?一想起這些,根本就是不堪說的,只能隨緣過吧,我們還得可憐自己啊!回頭一看,郊外一座古墓正被老百姓犁成了田,這便是世相的無常。你有什么力量能擋得住無常?你有什么力量去阻止社會變化的步伐?都沒有力量。那要怎么辦呢?我們隨緣自憐,將自己的中觀見抉擇得清楚明白,將學(xué)佛的這條道路給自己鋪得平展。我們給自己安立好了智慧,就給別人安立了希望。

　　我相信,這個世界上,凡是你有解決不了的外境問題,根本上還是因?yàn)槟阌行牡膯栴}沒有解決好。從根本上來說,學(xué)好中觀正見,傳承好中觀正見,學(xué)好《入中論》,這才是最重要的,也是對于大家的希望。期待大家將來能指點(diǎn)江山,用顏色,做畫家!