第二十七講 中觀(guān)所許的唯識(shí)法統(tǒng)

　　生活中,無(wú)常乃是最大的老板

　　人們常覺(jué)得,時(shí)間過(guò)得真快,剛剛還是驕陽(yáng)酷暑,正在擔(dān)心全球變暖;轉(zhuǎn)眼就是寒冬臘月冷了,又開(kāi)始擔(dān)心流行感冒……無(wú)常做主,時(shí)間一變,無(wú)論你擔(dān)心什么,它也都得過(guò)去。所以,現(xiàn)實(shí)生活中,無(wú)常才是最大的“老板”,他說(shuō)要變,誰(shuí)也攔不住。最關(guān)鍵的是,無(wú)常維系著我們生活的“常態(tài)”,“變”平衡出“不變”,無(wú)常讓我們心里的常態(tài)能維系下去,不至于那么緊迫。并不絕望,還有希望,因?yàn)槭裁?因?yàn)闊o(wú)常。否則,這天氣熱了,我們?nèi)�球變暖的危機(jī)感真是強(qiáng)烈……不是災(zāi)難就是恐怖;再讓幾位神漢一忽悠,人生也就恐怖了。

　　這一“變”,讓我們接受了無(wú)常,也理解了“生活的常態(tài)”。這一“變”,我們就知道:炎熱過(guò)去有白雪,寒冬過(guò)去有盛夏,它會(huì)變的。正因?yàn)樗鼤?huì)變,正因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活是無(wú)常的,我們反倒能生活得比較安心。無(wú)論下雪了、刮風(fēng)了、天冷了,生活也還是會(huì)繼續(xù)下去,明天太陽(yáng)照樣升起來(lái)。只要改變還在,希望就還在。這就是我們應(yīng)當(dāng)隨許的世俗。所謂“和光同塵”的智慧,就在這個(gè)地方煥發(fā)著光彩。

　　現(xiàn)實(shí)生活時(shí)時(shí)都在提醒我們,要有建立二諦的智慧。這種智慧一天都不能少。若少了,平時(shí)的生活就會(huì)不安定,就不知道該如何去主宰現(xiàn)實(shí)中的自我。

　　依科判學(xué),至為重要

　　對(duì)于《入中論》的學(xué)習(xí),依照不敗尊者的科判進(jìn)行是至為重要的�？婆袑㈨炘~予以歸納,指出我們學(xué)習(xí)的方向,極具“科學(xué)性”。

　　“建立二諦的智慧”是龍樹(shù)菩薩教授我們的。龍樹(shù)菩薩用什么方式指導(dǎo)“建立二諦的智慧”?學(xué)習(xí)了“總破他生”之后,在“別破唯識(shí)”部分就該認(rèn)真起來(lái)了。唯識(shí)宗是一個(gè)非常系統(tǒng)、非常周密的宗派。其中所說(shuō)的道理,不能全然地破,甚至有很多,我們要依其來(lái)建立自宗。在此情況下,中觀(guān)的“別破唯識(shí)”很特殊,要謹(jǐn)慎學(xué)習(xí)。

　　表27-1 破成立依他起有自性綱要

　　在此,我們依然要圍繞著“破他生”的綱要。在此綱要中,此前由“破自生”一直推動(dòng)到“破他生”。“破他生”中,分成“總破他生”和“別破唯識(shí)”。

　　“總破他生”又分為“總破真實(shí)義中許他生”和“別破名言中有自性生”。

　　《入中論》中“總破真實(shí)義中許他生”的頌詞是:

　　火焰亦應(yīng)生黑暗,又應(yīng)一切生一切。

　　“別破名言中有自性生”的頌詞是:

　　謗彼即壞諸法故,空性應(yīng)是壞法因。

　　不應(yīng)妄觀(guān)名言諦。

　　汝所計(jì)生由何成?

　　真實(shí)義中才獨(dú)立破“他生”。他生影響的范疇中,他生理論對(duì)真實(shí)義、勝義諦的影響最大。

　　唯識(shí)宗對(duì)于依他起的建立,不只在名言中有說(shuō)法,還將其發(fā)展到勝義的范圍。認(rèn)為由于依他起,世俗名言才具有由勝義中生出的依據(jù),這就要引起關(guān)注了。在勝義中還有依他起,這是首先應(yīng)該破的。

　　在世俗諦中最要關(guān)注的,是“(諸法)有自性”的問(wèn)題。有自性的問(wèn)題,前面已經(jīng)反復(fù)破過(guò)很多了。比如破自生、破他生。破他生在名言中的獨(dú)立自性(破除他生過(guò)程中的因和果各自在名言中具有獨(dú)立自性)。這個(gè)破的過(guò)程比較漫長(zhǎng)。

　　經(jīng)歷過(guò)前面的辯破過(guò)程就應(yīng)該明白,勝義中和名言中的破法各有不同:勝義中完全要“匯歸”成“一體”去破,名言中是分開(kāi)成“異體”去破。

　　所以,會(huì)有一個(gè)問(wèn)題。比如自證分,如果在暫時(shí)名言中提到自證分,有可以隨許的一部分,不一定都要破盡。這就是在此要區(qū)分二諦的原因。這也是一種智慧。即,有一部分在暫時(shí)世俗諦的范疇之內(nèi),不一定需要破,甚至可以認(rèn)同它的存在。

　　不敗尊者的科判分得最好,對(duì)于整部《入中論》而言是畫(huà)龍點(diǎn)睛,將基本路徑都指出來(lái)了。我們要依據(jù)此科判向下學(xué)習(xí),不要盲目地一頭扎進(jìn)去。否則,我們的智慧力量分辨不清自己已到哪里、下一步該如何走。分辨不出來(lái),也就茫然,學(xué)不下去了。

　　敘述唯識(shí)宗所計(jì)

　　此下是“別破唯識(shí)”之前的“敘(述唯識(shí)宗所)計(jì)”。

　　“別破唯識(shí)”中,先要講述唯識(shí)宗的基本概念,他們基本執(zhí)著于什么,然后再認(rèn)真破除�！皠e破唯識(shí)”中的“敘計(jì)”就是敘述唯識(shí)宗所執(zhí)著的概念。

　　從一切種阿賴(lài)耶,以自功能生唯識(shí),

　　是故依他起自性,是假有法所依因。

　　從阿賴(lài)耶識(shí)的大海中,以自己本自有的功能生“唯識(shí)”,所依賴(lài)的就是自證分(自體自受,自己來(lái)證明自己的存在)。

　　自證分有一個(gè)基本的含義,就是“自體自受”。體是自己的,發(fā)生的功能自己來(lái)接受�！白泽w自受”是自證分的特性。

　　中觀(guān)師批評(píng)唯識(shí)師:刀子怎么能割自己?

　　自體自受,既要作用分開(kāi),又要本體合一,這是十分矛盾的事情。大家小時(shí)候有沒(méi)有犯過(guò)這種錯(cuò)誤:扁擔(dān)下放一個(gè)筐或木板,自己站在木板上,繩子系在木板兩端,將扁擔(dān)使勁往上扛,腦子里想:“我什么時(shí)候能把自己挑起來(lái)?”會(huì)犯這種錯(cuò)誤吧?與這種情況差不多,自體的功能在自身上運(yùn)轉(zhuǎn),這就是“自體自受”,也即“自證分”這個(gè)名相的基本特性。

　　中觀(guān)師說(shuō):你認(rèn)為世間一切法的生起過(guò)程是什么?

　　唯識(shí)師說(shuō):最初,在能取、所取都還是善取空性的時(shí)候,有一個(gè)“自體自受”的作用產(chǎn)生,然后“見(jiàn)分”、“相分”分開(kāi),才有能取和所取的區(qū)別。第一念的最初推動(dòng)者,稱(chēng)作自證分。

　　為了使自證分合理化,唯識(shí)宗還創(chuàng)立了以下名相:見(jiàn)分、相分、證自證分。這幾個(gè)名相都被用于說(shuō)明自證分的合理性。能取屬于見(jiàn)分,所取屬于相分。見(jiàn)分和相分是一體的,但是功能有別。這種“自己能證知自己”的功能,由什么來(lái)證明?由“證自證分”來(lái)證明。所以在“自證分”的基礎(chǔ)上又出現(xiàn)了“證自證分”這一名相。

　　在中觀(guān)師看來(lái),“證自證分”就是導(dǎo)致“無(wú)窮后”隱患的論證。證自證分靠什么證明?又靠后面的證自證分來(lái)證明。這是一個(gè)用“無(wú)窮后”來(lái)推證的名相。確立這一名相的存在,需要追溯到無(wú)窮之后的原因。

　　唯識(shí)師將自證分、證自證分當(dāng)成依他起存在的依靠,當(dāng)成世間一切生起的總因。所以,“是假有法所依因”,所有假有法都要依靠“依他起”生出。這是唯識(shí)師建立唯識(shí)宗的根據(jù)。因?yàn)樽宰C分成立,所以依他起成立,世間的一切都由依他起決定,因?yàn)橐浪�起成�?所以世間成立。依他起性的作用,類(lèi)似于“上帝造萬(wàn)物”,但與上帝不同之處在于,它不是恒常的,而是無(wú)常的,會(huì)變換的。對(duì)于中觀(guān)師來(lái)說(shuō),它依然是一個(gè)總的作者。這點(diǎn)已經(jīng)受到關(guān)注了。

　　總破離外境識(shí)有自性

　　看下面唯識(shí)師受到怎樣的破斥�！氨似啤狈謨刹糠�,“以理證破”和“釋佛說(shuō)唯識(shí)之教義”。中觀(guān)師首先用道理破除關(guān)于依他起性和自證分實(shí)有的見(jiàn)地。破除之后還要說(shuō)明,唯識(shí)師對(duì)其依據(jù)理解錯(cuò)了。唯識(shí)師依據(jù)的是《楞伽經(jīng)》與《十地經(jīng)》。后面重新將佛說(shuō)的《十地經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》再解釋一遍。

　　前面用理證破。我們知道,“理證”不一定都是佛言佛語(yǔ),不一定都是佛經(jīng)中的原話(huà)。有很多道理是我們閱讀了佛經(jīng)后所理解到的正理,正理有靈活性。這里沒(méi)有引用佛經(jīng)來(lái)破,而是引用正理來(lái)破。因?yàn)槲ㄗR(shí)師也是高人,對(duì)所引用佛經(jīng)的解釋也都天衣無(wú)縫。若拿佛經(jīng)來(lái)譬喻,基本上與他們并行。你用的依據(jù)他也在用,這樣破除很困難。所以先用理證來(lái)破,之后解釋“唯識(shí)”在佛說(shuō)經(jīng)典中的原意。

　　“以理證破”分兩部分:“破離外境識(shí)有自性”與“破成立依他起有自性”。

　　第一部分,破離開(kāi)了外境識(shí)還有獨(dú)立的自性。我們?cè)谇懊婊�了很多工夫�(qū)W習(xí)這一章節(jié)。唯識(shí)宗之所以那么負(fù)責(zé)地非要說(shuō)“唯識(shí)”兩個(gè)字,就是要找到銜接世俗與勝義的“交接點(diǎn)”,要找到世間產(chǎn)生的依據(jù)。唯有依靠一個(gè)辦法,說(shuō)“世間一切外境皆假,而識(shí)是真”,將“識(shí)”作為所有外境的生源。

　　這是有問(wèn)題的,中觀(guān)師不會(huì)接受此種說(shuō)法。中觀(guān)師破唯識(shí)師,用得最多的一個(gè)詞叫“觀(guān)待”。分析這個(gè)詞,會(huì)覺(jué)得意味無(wú)窮�！坝^(guān)待”是什么意思?比如,“長(zhǎng)”和“短”這對(duì)名詞各自無(wú)法獨(dú)立存在。如果說(shuō)5厘米是“短”,10厘米自然就是“長(zhǎng)”,就成立了“長(zhǎng)”與“短”的合理性。這種合理性的存在,不能離開(kāi)二者間的關(guān)系。若離開(kāi)了10厘米的“長(zhǎng)”,成立5厘米的“短”就沒(méi)有道理了;10厘米的“長(zhǎng)”,也要依靠5厘米的“短”而存在。這就是“觀(guān)待”。

　　中觀(guān)師說(shuō),世間的事物,心和境從來(lái)就是觀(guān)待的,也可以說(shuō),它們彼此之間互相依存。若沒(méi)有外境,此時(shí)的心是不能單獨(dú)建立的。如果建立,就要承擔(dān)后面的責(zé)任(不僅是建立識(shí)有的責(zé)任,更有破除外境的責(zé)任)。

　　要承擔(dān)哪些責(zé)任?

　　總?cè)缢�知非有�?應(yīng)知內(nèi)識(shí)亦非有。

　　所知非有,而內(nèi)識(shí)與所知(外境)是同時(shí)共存的,若外境確定不能成立,則內(nèi)識(shí)也不應(yīng)該成立,內(nèi)識(shí)應(yīng)該是非有的。

　　故執(zhí)內(nèi)識(shí)實(shí)有,及謗外境定無(wú),將墮險(xiǎn)處。

　　這句話(huà)是月稱(chēng)論師在《入中論自釋》中說(shuō)的。執(zhí)著外境無(wú)和內(nèi)識(shí)實(shí)有,都必將墮入險(xiǎn)處。

　　唯諸善士修大悲行,以教理密咒為挽持,使不顛墮。

　　歷代大師就像做法使用密咒一樣,挽救落入邪見(jiàn)而即將顛墮的人,使其脫離苦果。

　　所以,破離外境識(shí)有自性,實(shí)際是一個(gè)挽救的行為。

　　總破依他起有自性之綱要

　　第二部分,“破成立依他起有自性”。

　　唯識(shí)宗不僅在世俗諦中確立依他起有自性,而且要利用依他起建立世俗對(duì)勝義的依存關(guān)系。這樣,問(wèn)題就變復(fù)雜了。中觀(guān)師要進(jìn)行辯破。

　　中觀(guān)師說(shuō):如果要論證唯識(shí)無(wú)境,就要假設(shè)依他起實(shí)有;如果要論證依他起實(shí)有,就要證明自證分實(shí)有。

　　這里的焦點(diǎn)就落在“自證分存在還是不存在”,將主題直接指向了自證分:若自證分能存在,依他起就靠得住;若自證分靠不住,依他起也靠不住。對(duì)于依他起的破除便落實(shí)到了破除自證分:自證分破了,依他起也就破了,他生也就破完了;自證分如果有,依他起就破不掉,他生也無(wú)法破掉,他生的問(wèn)題就會(huì)被留下來(lái)。

　　“破成立依他起有自性”分成四個(gè)分科判:

　　甲 明依他起有自性不應(yīng)理。

　　乙 由此唯識(shí)宗失壞二諦。由于唯識(shí)宗之前的錯(cuò)誤,失壞了世俗諦與勝義諦。

　　丙 明二諦無(wú)誤唯有龍樹(shù)之宗。只有龍樹(shù)菩薩這一宗所建立的二諦才是無(wú)誤的。

　　丁 許依他起和世間名言不同。依他起最終不像世間一般的法那樣被中觀(guān)師承認(rèn)。

　　關(guān)于自證分,中觀(guān)師還說(shuō):“世間如何說(shuō),我就如何說(shuō)�！睕](méi)有宗派思想的普通邪見(jiàn),釋迦牟尼佛以及后來(lái)的中觀(guān)師,在世間不觀(guān)察的狀態(tài)下,也隨許承認(rèn)。

　　但是關(guān)于“依他起”的問(wèn)題,中觀(guān)師有著嚴(yán)格的判斷,不承認(rèn)依他起在世間名言中的暫時(shí)存在,就是不承認(rèn)!為什么?

　　因?yàn)檫@里有因和果的區(qū)別:對(duì)于世間一般事物的認(rèn)同、隨許,基本屬于“果”法,已經(jīng)是結(jié)論,大家不會(huì)由這樣一個(gè)建立繼續(xù)向下引申。

　　而依他起不同,它是一個(gè)因法。若承認(rèn)依他起,在世間就會(huì)形成一大片邪見(jiàn)。唯識(shí)宗憑借“依他起”要說(shuō)明,所有的外境,世間名言法,是不存在的。對(duì)于世間所有的外境都要去破壞,都造成極大的摧毀。而至于內(nèi)識(shí),唯識(shí)宗要獨(dú)立建立,使內(nèi)識(shí)成為實(shí)有,這樣會(huì)造成更大的破壞。即便在世間名言中,將“依他起”作為基礎(chǔ)名相,也直接障礙證悟勝義諦。

　　如果中觀(guān)師承認(rèn)依他起,那也是在完全不探討世間生滅問(wèn)題的基礎(chǔ)上,此問(wèn)題已經(jīng)截止的時(shí)候,“雖然我不承認(rèn),但你硬要這么說(shuō),也就不和你爭(zhēng)了�！痹诖嘶�礎(chǔ)上,中觀(guān)師才會(huì)不討論依他起的問(wèn)題,不予追究和觀(guān)察。

　　這與認(rèn)可世間名言的狀況不同。假如說(shuō),依他起是一個(gè)暫時(shí)的世間名言,那么它是一個(gè)很危險(xiǎn)的名言。所以,對(duì)它的關(guān)注度是不一樣的。即便有對(duì)于依他起的暫時(shí)承認(rèn),也與對(duì)于世間其他事物的暫時(shí)承認(rèn)完全不同。兩種態(tài)度之間有天壤之別。

　　破依他起之略說(shuō)依他起有自性不應(yīng)理

　　“破成立依他起有自性”的第一個(gè)科判是“明依他起有自性不應(yīng)理”,分為“以問(wèn)能立略說(shuō)”和“彼廣說(shuō)”(見(jiàn)表27-1 破成立依他起有自性綱要)。

　　首先是略說(shuō),依他起有自性全無(wú)道理。

　　若離所取無(wú)能取,而有二空依他事。

　　此有由何能證知,未知云有亦非理。

　　第一句是談唯識(shí)師的錯(cuò)誤概念,后一句談中觀(guān)師的想法,以問(wèn)其“能立”的方式直接破依他起性的實(shí)有。

　　如果像你們說(shuō)的,“離開(kāi)了所取,沒(méi)有能取,而有二取空之依他起性”,那么既然沒(méi)有能取和所取,這“依他起性”用什么(何識(shí)之量)來(lái)證知是有?如果說(shuō)由“自證”(自識(shí)證知自識(shí))可知,這沒(méi)有道理。因?yàn)椤白孕囊?jiàn)自心”始終無(wú)有是處,就像劍不自割、指不自觸。而且,這識(shí)也不是由其他識(shí)能證知的,因?yàn)槟銈冏约赫f(shuō):“如果還有其余的識(shí)能作為這識(shí)的能見(jiàn)境,就失壞唯識(shí)宗義了�！彼�以,依他起的能知之識(shí)畢竟沒(méi)有。既然是“未知”,還說(shuō)依他起有自性就全無(wú)道理了。

　　“二空”是所取和能取不分家時(shí)的和合狀態(tài),稱(chēng)為“善取空性”。唯識(shí)宗認(rèn)為,善取空性是依他起的總體,依他起的總范圍就是善取空性,這是最大的范圍。先于能取、所取二者分離之前,在能取和所取還未分化而存在,且又是本性空的時(shí)候,謂之“善取空性”。

　　唯識(shí)宗用這種方式確定善取空性的存在,將善取空性的最大范疇確定為依他起的范圍,說(shuō)這是善取空性所包括的,二取空就是依他起。在這個(gè)范圍中,產(chǎn)生第一作用的是自證分,推動(dòng)能取去執(zhí)著所取。若不單獨(dú)提自證分,則是“二空依他事”。“二空”成為世間一切的所依,世間的一切都靠善取空性產(chǎn)生。

　　中觀(guān)師馬上提出問(wèn)題:“此有由何能證知,未知云有亦非理。”既然沒(méi)有能取和所取,靠什么證實(shí)依他起性的存在?如果沒(méi)有一個(gè)事物、一件事情能證實(shí)它,我們不能相信,不能接受依他起性。

　　這里首先探討善取空性的實(shí)有和存在,之后順藤摸瓜再探討其余。唯識(shí)師認(rèn)為,世間總的、最高一級(jí)的來(lái)源是什么?是善取空性。只有從善取空性開(kāi)始,再往下面梳理,才是自證分的問(wèn)題。這就需要來(lái)探討:善取空性是怎么來(lái)的?由什么來(lái)證明善取空性是存在、實(shí)有的?

　　唯識(shí)師提出下一步方案,他們打了個(gè)比方:比如“瓶子”的概念是假的,但有地大的泥土作為它的依靠。瓶子不能依著虛空、依著空氣產(chǎn)生,要依它的來(lái)源才能產(chǎn)生�；蛳袂懊嬲f(shuō)過(guò)的有“蛇的誤解”,要依靠繩子才能產(chǎn)生出來(lái),如果地上沒(méi)有繩子,“蛇的誤解”也生不起來(lái)。

　　所以,先于二取,內(nèi)心必定有二取空的依他起,作為二取產(chǎn)生的原因和依據(jù)。能取、所取肯定有一個(gè)內(nèi)在的、更深層次的依靠(心的依靠、心識(shí)的更深層次的依靠)。這很深層次證知自己存在的心,唯識(shí)師稱(chēng)為“識(shí)”,中觀(guān)師不用“識(shí)”這個(gè)詞,而用“心”,將一個(gè)很深層次的心來(lái)作為產(chǎn)生能所二取對(duì)待的依據(jù)。

　　而且,這種深層次的識(shí)還沒(méi)有明確分出能取、所取二體,它們還在一體狀態(tài)之下,那個(gè)時(shí)候,能證知自己的識(shí)就稱(chēng)作“自證分”,也稱(chēng)作“識(shí)體”,即“識(shí)”最根本的本體。用自證分確定依他起生起的依據(jù)。

　　唯識(shí)師說(shuō):善取空性是靠自證分證明的。自證分自己證明自己的存在,自體自受。用這種方式證明善取空性是有的。

　　月稱(chēng)論師認(rèn)為:自之作用于自體轉(zhuǎn),成相違故。

　　自己的作用在自體上轉(zhuǎn),這是一個(gè)相互違背的過(guò)程。若拿自證分證知善取空性是有的,沒(méi)有道理。

　　為什么說(shuō)“相違”?佛在《楞伽經(jīng)》中早就說(shuō)過(guò)了:

　　如刀不自割,如指不自觸,而心不自見(jiàn),其事亦如是。

　　像寶劍一樣,自己割自己,怎么可能?心也不會(huì)自己攀緣自己,這個(gè)事實(shí)無(wú)法改變。自己要來(lái)證實(shí)自己的存在,怎么可能?因?yàn)楫a(chǎn)生不了證實(shí)作用,證實(shí)的功能實(shí)現(xiàn)不了。佛都說(shuō)了“心不自緣”,你用什么來(lái)見(jiàn)到自體?

　　用自體來(lái)證實(shí)自體存在,就像用劍割自己,割不到的。用自體來(lái)證實(shí)自體存在是不可能的。

　　廣說(shuō)依他起有自性之無(wú)理——彼有之量破自性決定略說(shuō)

　　“彼廣說(shuō)”的部分,分為“彼有之量破自性”與“彼破故無(wú)量不成依他起”。

　　一、彼有之量破自性(在“有”的這個(gè)量里來(lái)破其自性,或云“破彼有之量即自證”)

　　分兩部分:“決定略說(shuō)”和“理證廣說(shuō)(進(jìn)行推理的廣說(shuō))”。

　　(一)決定略說(shuō)

　　彼自領(lǐng)受,不得成。

　　中觀(guān)師說(shuō):自己領(lǐng)受自己是不能得成的。

　　但唯識(shí)師也不容易被擊潰,他們說(shuō):這個(gè)自領(lǐng)受的過(guò)程不是一般的過(guò)程,不是你們所理解的自己領(lǐng)受自己、自體自受的過(guò)程。

　　為什么?

　　唯識(shí)師說(shuō):這個(gè)自己領(lǐng)受自己的過(guò)程就像火,一堆火焰升起的時(shí)候,同時(shí)將自己和外境都照亮了,就是一剎那的事情�；鹕�的時(shí)候,不是漸漸來(lái)照的,是“頓時(shí)俱照”。功能和自體的存在是同時(shí)并行的。如此,內(nèi)識(shí)生起時(shí)也不是漸漸地,而是頓時(shí)了知自體與外境。所以,一定有“自證”。

　　唯識(shí)師繼續(xù)說(shuō):你雖不愿,但必須承認(rèn)這個(gè)“自證”。否則,你能憶念過(guò)去領(lǐng)受過(guò)的境,曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)的事嗎?你能憶念當(dāng)時(shí)領(lǐng)受境的自己,說(shuō)“我”過(guò)去見(jiàn)過(guò)一個(gè)什么事嗎?后面的念頭只能憶念先前曾領(lǐng)受過(guò)的,如果沒(méi)有先前的自證,自己作為“能取”領(lǐng)受作為“所取”的自己,后面不可能同時(shí)憶念起境和識(shí)。這就說(shuō)明,一定有自證。

　　而且,如果說(shuō)沒(méi)有自證分,不是自識(shí)領(lǐng)受自己,而是其他識(shí)領(lǐng)受,就會(huì)有“無(wú)窮”的過(guò)失。例如,識(shí)(甲)看見(jiàn)青色,不由識(shí)(甲)自己證知自己,而要由識(shí)(乙)證實(shí)識(shí)(甲),那么識(shí)(乙)更需識(shí)(丙),識(shí)(丙)更需識(shí)(丁),以至無(wú)窮。為了斷除這種過(guò)失,也應(yīng)該成立自證分。

　　唯識(shí)師就這樣以“后時(shí)憶念”來(lái)成立有自領(lǐng)受,既然有自領(lǐng)受,就有依他起性。他們用這種方式回答中觀(guān)師前面“此有由何而證知”的問(wèn)題。

　　廣說(shuō)依他起有自性之無(wú)理——彼有之量破自性理證廣說(shuō)

　　(二)理證廣說(shuō)

　　首先是“比量不成立自證”,其次是“現(xiàn)量不成立自證”。

　　1. 比量不成立自證

　�、� 依念能立自證因?yàn)椴欢ǘ��?/p>

　　若由后念而成立,立未成故所宣說(shuō),

　　此尚未成,非能立。

　　唯識(shí)師說(shuō):雖然自證分是自體功能生起與自體同時(shí)轉(zhuǎn),但對(duì)自己的領(lǐng)受是靠后念證知的。念是一個(gè)獨(dú)立實(shí)體的東西。

　　中觀(guān)師說(shuō):后念,無(wú)論與自證分是一體的還是異體的,都不可能真實(shí)存在。如果一體,從自證分到后念就是自生過(guò)程。如果異體,從自證分到后念就是他生過(guò)程。自生和他生,在前面都已經(jīng)破除過(guò)了。

　　中觀(guān)師說(shuō):此尚未成,非能立。后面的這個(gè)念是不是實(shí)有都無(wú)法確定,所以無(wú)法用后面的念頭來(lái)推知前面的自證分實(shí)有。

　　這里的“能立”是指能建立,是作為建立的依靠,后面念頭作為自證分建立的依靠。但后面的念頭本身成立不了,故“此尚未成,非能立”。

　�、� 雖縱有自證不應(yīng)憶念而破

　　縱許成立有自證,憶彼之念亦非理,

　　他故,如未知身生。

　　中觀(guān)師說(shuō):就算我們讓一步,同意內(nèi)識(shí)能了知自體及境、同意有自證分,但這種由后念回憶的方式證知還是沒(méi)道理。因?yàn)槟銈兂姓J(rèn)這個(gè)回憶的念心,與先前的領(lǐng)受境界之心彼此是互為實(shí)體的他體,就像沒(méi)有領(lǐng)受過(guò)那個(gè)境界的別人所生的識(shí)一樣。

　　這里是“縱破后念”。談到“縱”,是“讓一步,即便……你也不可以……”的意思。我們跳躍到后面,破掉這個(gè)念以后,前面的自證分也就被破了。因?yàn)槲ㄗR(shí)師所說(shuō)的自證分,要靠后念的回憶證知;后面的念頭如果本身不存在,所謂的自證分也就無(wú)法建立了。

　　我們看辯論過(guò)程:

　　中觀(guān)師問(wèn):假使自證分成立,那么前面的自證分和后面的念頭是分開(kāi)的,是互為他體的。對(duì)吧?

　　唯識(shí)師答:是。

　　中觀(guān)師說(shuō):如果后時(shí)憶念與自證內(nèi)識(shí)互為他體,后念就不可能回憶起二取不分的內(nèi)識(shí)所領(lǐng)受的,因?yàn)槎�者之間是間斷的。就像慈氏、近密兩人,是各自獨(dú)立的相續(xù),慈氏的意識(shí)和感受,近密沒(méi)有領(lǐng)受過(guò),所以不能憶知。同樣道理,如果一個(gè)識(shí)與另一個(gè)識(shí)各自獨(dú)立,彼此互為他體,那么,后一個(gè)念沒(méi)有領(lǐng)受過(guò)另一個(gè)識(shí)所領(lǐng)受的,就不可能回憶另一個(gè)識(shí)的心和境。

　　唯識(shí)師說(shuō):我們認(rèn)為,前識(shí)與后念在同一個(gè)相續(xù)中,因此可以回憶。

　　中觀(guān)師說(shuō):但是同一相續(xù)互為他體,彼此憶念到底能否成立?就像慈氏走到近密面前,靠近坐之后能否知道對(duì)方的心理?你用回憶的辦法能不能回憶出來(lái)?

　　頌詞云:

　　此因亦破諸差別。

　　上面這種“以是他故”的因(論證),無(wú)論再找什么理由,比如后面的憶念和前面的識(shí)“是一相續(xù)”、“是因果法”等,都適用。

　　比如說(shuō)“前面的領(lǐng)受心與后面的念心在同一個(gè)相續(xù)中,因此可以回憶”,我們便可以論證:前面領(lǐng)受心后面所生的念心剎那“以是他故”,就像不同相續(xù)、別人的心,這實(shí)際與前面能領(lǐng)受的心并不是在同一個(gè)相續(xù)中,也不是因果法。

　　如《入中論自釋》云:

　　領(lǐng)受心后所生之念心剎那以是他故,如他相續(xù)之心,應(yīng)與能領(lǐng)受之心,非一相續(xù)所攝,非因果法。

　　下面中觀(guān)師說(shuō)明,沒(méi)有自證也可生憶念。

　　何故能領(lǐng)受境識(shí),此他性念非我許?

　　故能憶念是我見(jiàn),此復(fù)是依世言說(shuō)。

　　中觀(guān)的念心是如何產(chǎn)生的?觀(guān)待假生。前面見(jiàn)境的心,引生后念;因?yàn)楹竽?所以知道前面見(jiàn)境,二者互相觀(guān)待而有。所以我們不許有離開(kāi)領(lǐng)受境識(shí)的他性(異體)后念,但許假有憶念我見(jiàn)的念心。這也是依世間言說(shuō)而許有“憶念”,并不是承認(rèn)有自性的后念。

　　前面談到:因前念確定后念,因后念確定前念,這種狀態(tài)稱(chēng)為“觀(guān)待”。因?yàn)槲迕锥?確定十米是長(zhǎng);因?yàn)槭�米長(zhǎng),確定五米是短。以此證彼,以彼證此,“觀(guān)待”就是這個(gè)意思。

　　唯識(shí)師問(wèn):你不許引證后面的念頭,不許用后面的念頭證實(shí)自證分,那你們中觀(guān)師的心和外境到底是以什么方式生起?

　　中觀(guān)師回答:用“觀(guān)待”的方式生起心和外境。這種方式簡(jiǎn)單明了,因和果、心和境都是不真實(shí)的,正因?yàn)椴徽鎸?shí)的一對(duì)在一起,它們就有作用。

　　正因?yàn)榧俣ㄎ迕资恰岸獭?所以十米是“長(zhǎng)”能被確立。如果五米永遠(yuǎn)是“短”,那也很麻煩:要假定五米以下的某長(zhǎng)度成為“短”,就不再可能。所以,為什么能確立十米是“長(zhǎng)”?就是因?yàn)槲迕字�“短”是個(gè)臨時(shí)概念,它也不是永恒的實(shí)體,不是不變的。正因?yàn)槿绱?后面的功能才會(huì)產(chǎn)生。

　　所以,由前念知道后念,由后念知道前念;由心知道境,由境了解心。我照照鏡子,知道我的樣子……這些都是相互觀(guān)待而產(chǎn)生的作用,正因?yàn)樗鼈儧](méi)有實(shí)體,所以觀(guān)待作用自然產(chǎn)生。這是一個(gè)可以完全確定的事實(shí)。

　　如果一定要確定一部分,否定另一部分,那恰巧也就無(wú)法生起心和境,這種功能恰巧無(wú)法成立。

　　我們只說(shuō)相互觀(guān)待,因?yàn)榍澳疃�有后念。因�(yàn)楸舜私圆徽?所以前念、后念在世俗名言中都可成立。

　　唯識(shí)師還曾有過(guò)一個(gè)問(wèn)題:是不是永遠(yuǎn)觀(guān)待下去?

　　中觀(guān)師答:并非如此,我們的觀(guān)待有盡頭,我們的隨許名言有止境。

　　唯識(shí)師問(wèn):到何時(shí)是止境?

　　中觀(guān)師答:到我們的五蘊(yùn)和煩惱像風(fēng)一樣被吹走,從此不再受業(yè)報(bào)輪回之身,業(yè)力被清理干凈,這種隨許世俗就到盡頭了,可以用真理的眼光直接對(duì)待社會(huì)、對(duì)待人間。如果煩惱或習(xí)氣還有未被徹底清理的部分,就要隨許世俗。而且,對(duì)于世間的了解,肯定是用“觀(guān)待”的方法,都是相對(duì)的。

　　2. 現(xiàn)量不成立自證

　　剛才的“比量不成立自證”是用思維邏輯進(jìn)行推理�！艾F(xiàn)量不成立自證”就不是思維邏輯了,而是以經(jīng)驗(yàn)之量說(shuō)明,自證分概念與現(xiàn)見(jiàn)相違。

　　是故自證且非有,汝依他起由何知?

　　作者、作業(yè)、作非一,故彼自證不應(yīng)理。

　　中觀(guān)師用世間的現(xiàn)見(jiàn)來(lái)說(shuō)明道理:你們說(shuō)有自證分,由自證分知道有依他起,又由后念證知有自證分。今天看來(lái),你的后念不能成立。因?yàn)楹竽畈荒艹闪?所以你的自證分非有。由于自證分非有,你拿什么來(lái)成立依他起?

　　唯識(shí)師說(shuō):就像我自己了知自己,正在了知的我,同時(shí)也就是正在被了知的我,自證分自體自受也是同樣道理,作者、所作業(yè)、作用是一體的。

　　中觀(guān)師說(shuō):從不曾見(jiàn)有這樣的事。就像伐木者、所伐的樹(shù)與伐木的作用,都不是一體的。由此可知,沒(méi)有自證分這回事,沒(méi)有自己了知自己的內(nèi)識(shí)。

　　如果你說(shuō)“由自證分自知有”,在此處也沒(méi)有道理。因?yàn)槟愕哪苤�、所知和知的作�?三者不應(yīng)該是一體的。就像能作、所作和作用不能成為一體一樣。你定義自證分,最初強(qiáng)調(diào),在一體中產(chǎn)生功能,自體自受。但從世間現(xiàn)見(jiàn)的事例來(lái)看,作用、作者及所作的業(yè)都是分開(kāi)的。

　　通過(guò)破除,現(xiàn)量不成立自證,比量也不成立自證。自證在現(xiàn)量層面和比量層面就基本沒(méi)有成立的依據(jù)了。

　　自證分沒(méi)有成立的依據(jù),“理證廣說(shuō)”就說(shuō)完了。

　　“彼有之量破自性”,對(duì)自性生的自證就破完了。

　　廣說(shuō)依他起有自性之無(wú)理——彼破故無(wú)量不成依他起

　　二、彼破故無(wú)量不成依他起

　　若既不生復(fù)無(wú)知,謂有依他起自性,

　　石女兒亦何害汝,由何謂此不應(yīng)有?

　　這是最后總破依他起性的成立。

　　上面既然已經(jīng)破了自生和他生,依他起也不能生。在此處又破了自證分,也就是破了依他起有能知的因。依他起既不能生,又不能知,你還要說(shuō)它有,這是屬于頑固執(zhí)著。你若硬要執(zhí)著依他起是實(shí)有,為何不執(zhí)著石女的兒子是實(shí)有?難道是石女的兒子有什么妨害到你嗎?這與執(zhí)著石女的兒子是實(shí)有不是同一性質(zhì)的錯(cuò)誤嗎?

　　因?yàn)樽宰C的依靠、內(nèi)在心識(shí)的依靠沒(méi)有了,依他起就不能成立了。

　　回顧破依他起有自性的“彼廣說(shuō)”部分,分成了兩部分:

　　前面一部分是“彼有之量破自性”,看依他起的依靠能不能成立。

　　后面一部分是“彼破,故無(wú)量,不成依他起”。前面破除過(guò)自生、他生。依他起不能自生,也不能由他生,它的生成成為不可能。廣說(shuō)第一部分,破除依他起有自體。都破除過(guò)后(彼破),更進(jìn)一步說(shuō),不可以認(rèn)知這樣一種被破除的東西(故無(wú)量)。這樣,既沒(méi)有生成,也沒(méi)有不生不滅的自性,也不可認(rèn)知,依他起就不能成立(不成依他起)。

　　所以在“彼廣說(shuō)”部分,所有的依他起都沒(méi)有建立依據(jù)了。

　　廣說(shuō)結(jié)束,“明依他起有自性不應(yīng)理”就講完了。

　　唯識(shí)宗失壞二諦

　　“破成立依他起有自性”的第二個(gè)科判是“由此唯識(shí)宗失壞二諦”,解釋唯識(shí)宗建立依他起會(huì)有什么后果。

　　若時(shí)都無(wú)依他起,云何得有世俗因?

　　如他由著實(shí)物故,世間建立皆破壞。

　　中觀(guān)師說(shuō):你們前面說(shuō),依他起“是世俗法所依靠的因”。假如依他起存在,你們的世俗諦還能成立。但是現(xiàn)在,我們已經(jīng)破除依他起的存在了。沒(méi)有依他起,你們的世俗諦怎么建立?由于錯(cuò)誤地建立了依他起概念,錯(cuò)誤地將世俗諦依附于這個(gè)錯(cuò)誤的概念,所以,你們連世俗法的依據(jù)也失去了。

　　因?yàn)槟銏?zhí)著實(shí)物,將世間的建立都破壞了。你執(zhí)著內(nèi)心的識(shí)是實(shí)有的,將所有的外境、世間的常規(guī)、常理的知識(shí)全都破壞了,這樣會(huì)產(chǎn)生一大堆問(wèn)題。你既然將世間破壞了,也就得不到勝義諦。世俗諦、勝義諦都得不到,建立唯識(shí)宗就失壞掉二諦,將世俗和勝義的二諦智慧全部喪失掉了。

　　這里,中觀(guān)師又指出唯識(shí)師的過(guò)錯(cuò):唯識(shí)宗執(zhí)著有內(nèi)識(shí)來(lái)建立依他起,導(dǎo)致對(duì)于世間名言外境部分的嚴(yán)重破壞,致使一切世間共許名言安立的假法都不能安立,所以你們犯了嚴(yán)重的破壞世俗諦、破壞世俗的錯(cuò)誤。既然破壞了所有世俗,當(dāng)然不能得到勝義諦智慧。

　　而龍樹(shù)菩薩是以“勝義無(wú)自性,世俗有因果”確定了二諦道理。其中,世俗的“有”不是實(shí)有,是分開(kāi)來(lái)說(shuō)的:暫時(shí)世俗中隨順,究竟世俗中不同意實(shí)有。所以應(yīng)該說(shuō)是:“勝義無(wú)自性,世俗順因果(隨順因果的道理)�！蔽覀冇么朔椒▉�(lái)建立世俗諦與勝義諦的智慧,成為斷煩惱、證菩提的真正方便。

　　果位就是方便生,不必?fù)?dān)心世間一切生起沒(méi)有依據(jù),我們的依據(jù)非常善巧:“勝義無(wú)自性,世俗順因果。”以此為方便,菩提果位就是方便生。唯識(shí)宗人已經(jīng)出離了龍樹(shù)菩薩的正軌,所以失掉了世俗諦,又失掉了勝義諦,怎么能有得到解脫的機(jī)會(huì)?

　　二諦無(wú)誤,唯有龍樹(shù)宗

　　“破成立依他起有自性”的第三個(gè)科判是“明二諦無(wú)誤唯有龍樹(shù)之宗”,這是月稱(chēng)論師非常自信的一個(gè)確定。

　　出離龍樹(shù)論師道,更無(wú)寂滅正方便,

　　彼失世俗及真諦,失此不能得解脫。

　　若離開(kāi)龍樹(shù)菩薩所建立的二諦正道,獲得寂滅、獲得解脫的正方便就沒(méi)有了。世間該如何建立?出世間該如何建立?定外如何修行?定中如何確定?關(guān)于這些,龍樹(shù)菩薩建立了二諦智慧,讓我們依世俗的正確臺(tái)階,順理成章地進(jìn)入勝義智慧的高樓。若離開(kāi)龍樹(shù)菩薩的正道,就沒(méi)有寂滅的正方便。

　　部分唯識(shí)宗人離開(kāi)了龍樹(shù)正軌,失去了世俗諦與勝義諦這兩面,得不到真正的解脫。

　　由名言諦為方便,勝義諦是方便生,

　　不知分別此二諦,由邪分別入歧途。

　　勝義雖然是一切無(wú)自性,但是要由通達(dá)緣起才能通達(dá)性空,也要由世俗諦名言為方便,才能通達(dá)勝義諦。所以說(shuō)名言諦是“方便”,勝義諦是“方便生”。唯識(shí)宗人不善巧分別二諦的道理,由執(zhí)著于“內(nèi)心實(shí)有、外境全無(wú)”的邪分別,出離正道入于歧途。

　　在中觀(guān)學(xué)派中,有兩個(gè)與“增上生”、“決定勝”有同樣意義的名相,就是“方便”與“方便生”。

　　“方便”特指對(duì)于世俗名言的確立。在世俗的時(shí)候,隨許世俗,和光同塵,理解、認(rèn)同世間的基本常規(guī),深度認(rèn)同世間的不圓滿(mǎn)性,這些都稱(chēng)為“方便”。得到的勝義智慧就屬于“方便生”,它是“方便”生出來(lái)的果,所以稱(chēng)作“方便生”。

　　世俗名言是“方便”,勝義諦是“方便生”。修行的過(guò)程屬于“增上生”,修行的果實(shí)稱(chēng)作“決定勝”。

　　好好記住這兩對(duì)名相,以后學(xué)習(xí)中運(yùn)用起來(lái)很方便。當(dāng)我們實(shí)修時(shí),這也是兩對(duì)不可缺少的名詞。

　　若不知區(qū)分二諦,由邪分別自然就墮入歧途了。在世俗諦中應(yīng)該分成兩部分,在勝義中只有一體,不允許有任何隨許的東西。

　　前面學(xué)過(guò),按照《解深密經(jīng)》的說(shuō)法,在世俗中若將二諦合為一處,會(huì)有四種過(guò)失;在勝義中,若將二諦分開(kāi),也有四種過(guò)失。所以在世俗中要分開(kāi),在勝義中應(yīng)該不分開(kāi)。

　　有人說(shuō),佛教的世界觀(guān)是“一元論”。這是大錯(cuò)特錯(cuò)的�！耙辉�論”可以說(shuō)是勝義諦智慧的那一部分。但對(duì)于世俗諦的智慧,佛教是一貫重視的,因?yàn)槿魶](méi)有正確的世俗階梯,是無(wú)法進(jìn)入勝義諦智慧的。在世俗諦的范疇內(nèi),說(shuō)佛教是“一元論”,就是一個(gè)大錯(cuò)誤。因?yàn)闊o(wú)論誰(shuí)見(jiàn)到的,都不是一元的。尤其“唯心”與“唯物”的劃分是橫向的,若真要承認(rèn)哪一邊,就會(huì)十分武斷。事實(shí)上,哪有離開(kāi)“唯物”的“唯心”?也根本不可能找到離開(kāi)“唯心”的“唯物”。心和物的問(wèn)題,包括世俗諦和勝義諦的問(wèn)題,“不知分別此二諦,由邪分別入歧途”。歧途會(huì)讓人走向一個(gè)墮落的結(jié)果,不可能得到解脫果位。

　　頌詞是對(duì)上面這段話(huà)很精到的總結(jié):“勝義無(wú)自性,世俗順因果,名言為方便,勝義方便生�！狈奖愕墓麑�(shí)就是徹底、完整的勝義諦。如果不知道分別二諦,沒(méi)有產(chǎn)生這種智慧,由邪分別肯定要進(jìn)入歧途。

　　依他起,世間名言中也不輕易隨許

　　“破成立依他起有自性”的第四個(gè)科判是“許依他起和世間名言不同”:

　　如汝所計(jì)依他事,我不許有彼世俗,

　　果故,此等雖非有,我依世間說(shuō)為有。

　　這是對(duì)于剛才所說(shuō)“依他起”的世俗態(tài)度:在世俗名言中也不承許有堪忍的依他起。原因是剛才所說(shuō):我們現(xiàn)在所承認(rèn)的“世間一切暫時(shí)有”已經(jīng)是“現(xiàn)果”�；蛘哒f(shuō),為了讓安住世間名言諦的所化眾生,能畢竟通達(dá)勝義諦,我們方便地暫時(shí)性地隨許世間人無(wú)患根識(shí)前有內(nèi)外的這些諸法。

　　若將依他起作為因,依實(shí)有因來(lái)確定一切實(shí)有的“現(xiàn)果”,這實(shí)有“現(xiàn)果”將是通過(guò)正理觀(guān)察也破壞不了的。

　　所以一旦承認(rèn)依他起,一旦承認(rèn)善取空性,就等于是承認(rèn)所有的心識(shí)體全都是實(shí)體,全都是實(shí)有的,稱(chēng)作“堪忍正理觀(guān)察”。這是什么意思?就是即便使用正理進(jìn)行分析,最后也破除不掉,永恒實(shí)有。到了勝義中,到了空性中,它還實(shí)有。既危害世俗諦的建立,又直接破壞勝義智慧的最終構(gòu)成。

　　所以,中觀(guān)派隨許世俗而建立世俗諦,與唯識(shí)宗依靠依他起性建立世俗是不同的。中觀(guān)師在這里的態(tài)度不一樣:對(duì)于一般的法,都可以隨許承認(rèn);對(duì)于依他起,是最為特別的,即便最終勉強(qiáng)承認(rèn),也不是承認(rèn)它在世俗或勝義中能有暫時(shí)實(shí)體。

　　有些唯識(shí)宗人說(shuō):我們宗派最終產(chǎn)生的信仰就是如此,我就是要承認(rèn)有依他起。

　　中觀(guān)師說(shuō):唉,既然習(xí)見(jiàn)為有,那就有吧。我也不跟你們爭(zhēng)了�！耙粤�(xí)見(jiàn)為有”,這就是一個(gè)不可挽回的執(zhí)著了。雖然你破壞了自己名言的解脫果,但是我依世間還是可以說(shuō)有,因?yàn)榘�括你自己破壞、得不到解脫果�?也是世間有的一件事,我就只能都承認(rèn)了。

　　如斷諸蘊(yùn)入寂滅,諸阿羅漢皆非有,

　　若于世間亦皆無(wú),則我依世不說(shuō)有。

　　中觀(guān)師說(shuō):我們說(shuō)的“世俗是有”其實(shí)是依世間說(shuō)的。如果世間人都像阿羅漢一樣,已斷諸蘊(yùn),入于寂滅涅槃,沒(méi)有了世間現(xiàn)見(jiàn)的一切相,那么我們依世間也不說(shuō)有世俗諦(這里說(shuō)的觀(guān)待世間,是指世間的一切正量識(shí)。比如無(wú)患的根識(shí)以及圣者菩薩在出定位的根識(shí)等)。

　　隨許世俗何時(shí)才是盡頭?這里說(shuō):如果你已斷諸蘊(yùn),入于寂滅(真正地進(jìn)入滅定,即色法滅、受法滅、想滅、行滅、識(shí)滅,五蘊(yùn)都滅了以后,像獲得阿羅漢果位一樣,已經(jīng)進(jìn)入寂滅,不來(lái)世間流轉(zhuǎn)),有第四果阿羅漢的果位,或類(lèi)似于這種情況時(shí),隨許世俗就已經(jīng)是盡頭了。因?yàn)槟菚r(shí)你面對(duì)的是真正的世俗諦與真正的勝義諦,那時(shí)會(huì)有真正的世俗諦出現(xiàn)。

　　而我們現(xiàn)在所面對(duì)的世俗諦,實(shí)在講,是稱(chēng)作“隨方智慧”。為何稱(chēng)作“隨方智慧”?因?yàn)槲覀兩�在了五濁惡�?現(xiàn)在的因緣就是五濁的因緣,那么就必須隨許世俗;因?yàn)楝F(xiàn)在諸蘊(yùn)無(wú)法斷盡,寂滅也無(wú)法證得,在這種情況之下,世間的一切如果是有,那么我們就隨許世俗。

　　如果到了四果八地的程度,外境與世俗心都可以滅盡,就像一陣狂風(fēng),將所有的五蘊(yùn)全都刮干凈了,到了那時(shí),你說(shuō)“世間一切皆是無(wú)”,我也承認(rèn),那時(shí)誰(shuí)也無(wú)法反對(duì)你。但是當(dāng)你的世間都還存在時(shí),就不應(yīng)該如此安立世俗諦,而應(yīng)隨許世俗。

　　隨許世俗什么時(shí)候是盡頭?能親見(jiàn)世間存在的時(shí)候,隨許就沒(méi)到盡頭;親見(jiàn)世間不存在的時(shí)候,隨許就到盡頭了。

　　若世于汝無(wú)妨害,當(dāng)待世間而破此,

　　汝可先與世間諍,后有力者我當(dāng)依。

　　如果反過(guò)來(lái)說(shuō):雖然我見(jiàn)得到世間這一切現(xiàn)見(jiàn),但是一定要成立實(shí)有的依他起與自證分。

　　中觀(guān)師說(shuō):你堅(jiān)持要這么做,我也不跟你爭(zhēng)辯。你先以此觀(guān)點(diǎn)與世間人爭(zhēng)辯,等你爭(zhēng)贏(yíng)了,我肯定做你的弟子。但你何時(shí)爭(zhēng)贏(yíng),這是一個(gè)問(wèn)題。依我們的判斷,你是破不了世間現(xiàn)象界的。你說(shuō)只有識(shí)是實(shí)有,現(xiàn)象界一切外境是實(shí)無(wú)。我肯定地說(shuō):你犯了“世間相違”這種普通因明學(xué)中的基本錯(cuò)誤。我破不了世俗,你要覺(jué)得你能破得了就去破,如果勝了我絕對(duì)跟著你。

　　但是,以我也在證求著破盡世俗,現(xiàn)在也還是求出無(wú)期的原因,我也期待你破盡的那一天。但相信你已經(jīng)犯了“世間相違”這一決定性錯(cuò)誤,因此,我判斷你永遠(yuǎn)破不盡世間。所以不能跟你了,我要隨許世俗,而且順應(yīng)二諦的安立智慧。

　　學(xué)習(xí)完以上部分,開(kāi)始正式解讀佛在《十地經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》中如何安立能取、所取,佛親自是如何說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)的道理。

　　這里說(shuō)的是在二諦的框架下如何判斷依他起。

　　無(wú)論在世間名言層面,還是在勝義諦層面,都不承認(rèn)依他起。雖不承認(rèn),但對(duì)方(唯識(shí)宗)執(zhí)著這一概念時(shí),也不可能天天去吵架,這也是(中觀(guān)師)應(yīng)當(dāng)隨許的一個(gè)現(xiàn)實(shí),在此種情況下不予破除。若談?wù)撘浪�起的�?wèn)題,中觀(guān)師一定堅(jiān)持這個(gè)主張——世間無(wú)依他起,出世間也無(wú)依他起;世俗無(wú)依他起,勝義也無(wú)依他起。

　　對(duì)待依他起與對(duì)待世間名言的態(tài)度不同,對(duì)待外道和對(duì)待普通人的態(tài)度也不同。外道有潛在的很大的危險(xiǎn);對(duì)普通的世俗沒(méi)有宗派的人,基本隨許不會(huì)有很大的問(wèn)題。這里許依他起和許世間名言之間的不同,就在于我們對(duì)世俗名言所持的態(tài)度,即,在世俗名言中也不會(huì)輕易地認(rèn)同依他起。世間名言是世俗所共許的,而依他起即便在世俗中也是有爭(zhēng)議,不為一切人所共許。

　　唯識(shí)宗的經(jīng)依

　　學(xué)完上面四個(gè)科判以后,“依他起有自性”就被破除了�！皠e破唯識(shí)”的“以理證破”部分就結(jié)束了。

　　“別破唯識(shí)”的另一部分是“釋佛說(shuō)唯識(shí)之教義(解釋佛說(shuō)唯識(shí)宗的教義)”,后面會(huì)詳細(xì)闡釋。

　　藏傳佛教較早的宗派經(jīng)典依據(jù)是《十地經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》。最早傳到西藏的寧瑪派,依據(jù)經(jīng)典也是《楞伽經(jīng)》。

　　漢地禪宗最早的傳心依據(jù)也是《楞伽經(jīng)》。達(dá)摩祖師來(lái)到中國(guó),傳慧可大師,以數(shù)卷《楞伽經(jīng)》印心。到六祖以后,才將經(jīng)依改為《金剛經(jīng)》。

　　以《楞伽經(jīng)》印心,在漢藏佛教界有共同的歷史傳承。

　　《楞伽經(jīng)》涉及了以上所說(shuō)的幾乎所有問(wèn)題,包括唯識(shí)宗、依他起、阿賴(lài)耶識(shí)的問(wèn)題,還包括數(shù)論派、上帝造一切、自在天造一切的問(wèn)題。

　　現(xiàn)在來(lái)說(shuō),漢地的禪法經(jīng)典依據(jù)還是脫離不開(kāi)《楞伽經(jīng)》�！独阗そ�(jīng)》超越了《般若經(jīng)》的范圍,對(duì)“如來(lái)藏”也作出了進(jìn)一步相關(guān)聯(lián)的限制性闡釋。

　　唯識(shí)法統(tǒng)

　　表27-2 唯識(shí)法統(tǒng)

　　唯識(shí)宗法統(tǒng)之源——明戒的心愿

　　通過(guò)以上的課程,對(duì)破依他起與自證分有了基本解讀。

　　要深化這些了解,首先必須熟悉唯識(shí)宗的法統(tǒng)。

　　上表列出了唯識(shí)宗法統(tǒng)問(wèn)題的一些要點(diǎn)(見(jiàn)表27-2 唯識(shí)法統(tǒng))。

　　佛滅度九百年的時(shí)候,有一位叫做明戒的婆羅門(mén)女。她是無(wú)著與世親兩位菩薩的母親。唯識(shí)宗法統(tǒng)與這個(gè)家庭有關(guān)。

　　佛在《文殊根本續(xù)》中曾經(jīng)授記:

　　我般涅槃后,約九百余年,名無(wú)著比丘,善通此經(jīng)義。廣辨諸經(jīng)中,了義不了義。

　　還說(shuō):

　　為教法常住,匯集經(jīng)本義,壽一百五十。

　　佛說(shuō)得很清楚:在我涅槃以后大約九百年,有一位比丘名字稱(chēng)作無(wú)著,他善通達(dá)文殊智慧,廣辨諸經(jīng)的了不了義,開(kāi)另外一軌,使教法流傳。他將各經(jīng)典的義理都匯集一處,壽數(shù)是一百五十歲。

　　此后,果然印證了《文殊根本續(xù)》的授記。在印度本土,佛涅槃九百年時(shí),印度的佛法遭到了一些壓力。尤其是阿毗達(dá)摩論藏遇到了三次顛覆性的攻擊(三次法難),論藏(即阿毗達(dá)摩藏)三次被外道邪法摧殘。

　　當(dāng)時(shí),印度是各種宗教思想的大搖籃。現(xiàn)在全球幾大文明中的主流宗教,包括我們所熟知的基督教與天主教,都能在印度本土找到依據(jù)。拿最現(xiàn)代的來(lái)說(shuō),霹靂舞是從非洲而來(lái),但其核心根源是印度瑜伽中修身調(diào)心的一些方法。這些基本都與印度原有的五花八門(mén)的宗教信仰有關(guān)�，F(xiàn)在去印度,走不多遠(yuǎn)便是一位佛的誕生地,又走不多遠(yuǎn),便是一位菩薩的誕生地,相距不遠(yuǎn),圣地密集,是一片地緣特殊,思想淵源豐富的寶地。

　　當(dāng)佛法論藏受到三次摧殘以后,圣教衰微。明戒目睹此事,悲嘆不已�？紤]到自己是女兒身,弘揚(yáng)教法力度不夠,但可以教導(dǎo)自己的孩子將來(lái)重振佛法。在印度,婆羅門(mén)是最高層次的種族,很多條件使她實(shí)現(xiàn)了這個(gè)愿望。

　　她的第一位丈夫是國(guó)王,有了大兒子無(wú)著之后,她改嫁另外一位顯貴的婆羅門(mén),有了小兒子世親。二子成長(zhǎng)過(guò)程中,婆羅門(mén)女經(jīng)常從各地請(qǐng)人或自己做法念經(jīng),加護(hù)這兩個(gè)孩子,使他們健康成長(zhǎng),心智十分敏銳。

　　二子稍長(zhǎng),便問(wèn):“我們的父親是做什么的?”明戒就對(duì)二子說(shuō):“不要問(wèn)這樣庸俗的問(wèn)題。你們不是為繼承先父的俗業(yè)而來(lái)到這個(gè)世間的,而應(yīng)該以弘揚(yáng)圣教為己任,日后要重振佛綱,重新建立佛教論藏的地位。”

　　唯識(shí)法統(tǒng)之無(wú)著菩薩修學(xué)記

　　后來(lái),無(wú)著、世親兄弟倆都出家為僧,精進(jìn)修行。

　　世親菩薩先依止迦濕彌羅的集賢論師。迦濕彌羅,就是今天印度和巴基斯坦戰(zhàn)火不斷的那個(gè)克什米爾,當(dāng)年世親菩薩就是到那里去求學(xué)的。集賢論師是根本說(shuō)一切有部的一位重要論師。

　　無(wú)著菩薩學(xué)習(xí)佛法,一直在接觸大乘,所修的慈氏法是大乘的要義。

　　無(wú)著菩薩下定決心要親自求見(jiàn)彌勒菩薩,以決斷唯識(shí)教典中自己不能完全清楚的最終義理,開(kāi)始了苦行。他直接到雞足山,住山洞修行佛法三年。

　　他首先修三年苦行。每天起早貪黑用功。但是不僅沒(méi)有一個(gè)驗(yàn)相,連一個(gè)好夢(mèng)也沒(méi)有做過(guò)。想來(lái)想去:“我在這里耗掉三年時(shí)光,不如去找點(diǎn)別的事做,用別的方法修行�！毙幕乙饫�,就下山了。

　　他在路邊碰到一位老爺爺,在用一塊軟布磨一根很粗的大鐵棒。

　　無(wú)著菩薩好奇,問(wèn)道:“您拿一塊布磨一根大鐵棒,到底是為什么?”

　　老人說(shuō):“衣服破了,缺縫衣針。我要磨一根縫衣服的針。”

　　無(wú)著菩薩深感此人愚蠢,怎么能用大鐵棒磨縫衣針呢?但是,這位老人回過(guò)頭跟他說(shuō)的一段話(huà),使他震驚了:

　　有毅力做人,所修無(wú)不成;雖難若忍耐,大山碎為塵。

　　只要有毅力做人,你來(lái)修行,所修沒(méi)有不成功的。雖然難,但若能忍耐,即便是大山,也能讓它變成灰塵。

　　這一說(shuō),他覺(jué)悟這老人知道底細(xì),明顯是在點(diǎn)化自己。自己是退了道心,現(xiàn)在遇他點(diǎn)化�！翱礃幼�,我的修行還是有所感通的�！睙o(wú)著菩薩蒙受啟發(fā),又下了決心,回到山洞繼續(xù)修。

　　又修了三年,仍然毫無(wú)驗(yàn)相,也沒(méi)什么好感覺(jué)。于是無(wú)著菩薩又灰心下山。

　　走著走著,到達(dá)一座高入云端的深山跟前。山邊有很多大石塊露出來(lái),有一個(gè)人在做一件更為奇怪的事情:拿著一束羽毛,蘸上水,在石面上拂來(lái)拂去。

　　無(wú)著菩薩又覺(jué)得此人很笨,上前問(wèn):“您這是在干什么?”

　　那人說(shuō):“我家在這座大山西面,陽(yáng)光照不到。我想用羽毛將這座石山拂去。”

　　這回?zé)o著菩薩沒(méi)有那么多疑惑——肯定又是點(diǎn)化我的。深感慚愧,入山再修。

　　又是三年,還是毫無(wú)結(jié)果。這回?zé)o著菩薩更加心灰意冷,下定決心:“走吧,下山�！�

　　途中看到一個(gè)巖洞:有雨水從巖石上滴下來(lái),落在下面的巖石上,慢慢地濺出了一個(gè)洞,腐蝕了一些巖石。

　　他看到這個(gè)現(xiàn)象,想來(lái)想去:“既然已經(jīng)修行這么多年,幾次都遇到奇怪的事,還是回去再修吧�！�

　　回去又是三年,但仍然沒(méi)有任何進(jìn)展。

　　至此十二年的時(shí)光已經(jīng)白白地度過(guò)了,沒(méi)任何成果�！斑@種情況,不是修行路線(xiàn)不對(duì),就是我與修行無(wú)緣�！彼麖氐捉^望,下山了。

　　下山途中,見(jiàn)到一條母狗,被人打傷了兩條腿,下半身完全腐爛,長(zhǎng)滿(mǎn)了蟲(chóng)子。已經(jīng)到了此種程度,這狗的嗔恨心還很大。無(wú)著菩薩想靠近去關(guān)心一下,這狗居然大發(fā)嗔心,拖著殘廢的下半身,沖過(guò)來(lái)要咬人。無(wú)著菩薩此時(shí)生起了慈悲心:這狗實(shí)在太可憐了,都已經(jīng)傷到了如此程度,還那么嗔恨別人。

　　無(wú)著菩薩決定要救這條狗。以他修行了十二年的“專(zhuān)業(yè)素質(zhì)”,他救這條狗的方式普通人真做不到。他拿起刀子,將自己身上的肉割了一塊,且俯身用舌頭去舔掉狗身上的蟲(chóng)子(其下半身化膿,腐爛惡臭,因此菩薩閉眼舔之)。原想舔狗,哪料到舌頭卻碰到了地。睜眼抬頭,見(jiàn)到金光晃耀的彌勒菩薩站在自己面前。

　　無(wú)著菩薩對(duì)彌勒菩薩說(shuō):“您老人家的悲心實(shí)在太薄弱了。我十二年苦修,面見(jiàn)不了您的尊顏�！�

　　彌勒菩薩回答說(shuō):“你的悲心也薄弱。不是我不愿意現(xiàn)身,我其實(shí)與你形影未曾離過(guò)。因?yàn)?a href="/remen/yezhang.html" class="keylink" target="_blank">業(yè)障遮蔽,你見(jiàn)不到我。十二年的苦行過(guò)后,你的罪障消減了一點(diǎn)點(diǎn),所以將我看成了可憐的老母狗。還好,你對(duì)這條老母狗生起慈悲心。生起慈悲心的一剎那,你的業(yè)障清凈無(wú)余,才能見(jiàn)到我�！�

　　無(wú)著菩薩懇求:“請(qǐng)菩薩弘揚(yáng)大乘佛法�！�

　　彌勒菩薩讓無(wú)著菩薩牽著自己的法衣,用神通力將他帶到兜率天內(nèi)院,以一個(gè)中午的時(shí)間為無(wú)著菩薩說(shuō)法。這可不是一個(gè)普通的中午,無(wú)著菩薩回到人間時(shí),已經(jīng)過(guò)去了五十三年。

　　無(wú)著菩薩之著作

　　無(wú)著菩薩在彌勒菩薩處聽(tīng)了《般若經(jīng)》與彌勒五論,還有大量的般若義理。

　　彌勒五論涵蓋比較龐大的唯識(shí)宗體系,分別是《現(xiàn)觀(guān)莊嚴(yán)論》、《寶性論》、《經(jīng)觀(guān)莊嚴(yán)論》、《辨中邊論》、《辨法法性論》。

　　聽(tīng)完這些論以后,無(wú)著菩薩回到人間,寫(xiě)了一部更長(zhǎng)的論——《瑜伽師地論》。

　　《瑜伽師地論》將由世間修行至出世間證悟分成了五部分:本地分、攝抉擇分、攝釋分、攝異門(mén)分、攝事分。

　　無(wú)著菩薩在寫(xiě)完《瑜伽師地論》以后,又著作了《阿毗達(dá)磨雜集論》與《攝大乘論》。

　　關(guān)于依他起問(wèn)題,無(wú)著菩薩有自宗的了義觀(guān)點(diǎn)。

　　他認(rèn)為“依他起”在實(shí)相中是不可能存在的�！耙浪�起”也是方便立言。在無(wú)著菩薩作的《寶性論釋》中也說(shuō),“依他起”是不實(shí)有的。

　　后來(lái)有些論師認(rèn)為,無(wú)著菩薩在其論典中提“依他起”,是為了攝受弟子,乃暫時(shí)設(shè)立的方便。

　　但是,無(wú)著菩薩曾強(qiáng)調(diào):依他起、唯識(shí),包括所言的阿賴(lài)耶識(shí),都是不了義法。

　　月稱(chēng)論師注解《中觀(guān)論頌》,寫(xiě)了一部書(shū),稱(chēng)作《明句論》,現(xiàn)在有地方翻譯為《顯句論》。其中說(shuō),無(wú)著菩薩已經(jīng)證得第三發(fā)光地,為善調(diào)自己的親弟弟世親菩薩,所以才說(shuō)唯識(shí)、依他起自性。因此,這些名相,他自己是不承認(rèn)實(shí)有的。

　　無(wú)著菩薩于壽滿(mǎn)150歲時(shí)圓寂,與佛的授記完全吻合。

　　唯識(shí)宗法統(tǒng)之世親菩薩

　　世親菩薩進(jìn)入小乘有部學(xué)習(xí)以后,遠(yuǎn)離大乘教典,也不喜歡他哥哥學(xué)的佛法。他曾經(jīng)嘲笑哥哥:“你只學(xué)大乘佛法,寫(xiě)了那么多著作,而你自己一點(diǎn)修行也沒(méi)有�！彼�還作了一首偈子:

　　昔兄住山林,修定十二年。修定未成就,立宗造論典,足夠一象馱。

　　世親菩薩學(xué)習(xí)小乘佛法,直至經(jīng)歷了《俱舍論》等大論典的反復(fù)辯駁、立宗、著述以后,才看清了小乘佛法不圓滿(mǎn)之處。

　　他的哥哥對(duì)他非常擔(dān)心,反復(fù)召他過(guò)去。無(wú)著菩薩晚年的時(shí)候,世親菩薩理解了他的兄長(zhǎng)。于是來(lái)到哥哥面前,聽(tīng)無(wú)著菩薩談他所理解的唯識(shí)宗,聽(tīng)他講彌勒菩薩是怎樣談唯識(shí)的。

　　世親菩薩聽(tīng)了無(wú)著菩薩所說(shuō)的彌勒五論之后,在此理論基礎(chǔ)上著作了八品論(即《唯識(shí)三十頌》、《唯識(shí)二十頌》、《五蘊(yùn)品》、《作業(yè)品》、《論義正理釋》、《辨中邊論釋》、《緣起之經(jīng)釋》、《經(jīng)觀(guān)莊嚴(yán)論釋》)。其中包括《唯識(shí)三十頌》、《唯識(shí)二十頌》等核心論典,都是在他聽(tīng)了大乘理論以后寫(xiě)出來(lái)的。世親菩薩使唯識(shí)宗的宗派理論基礎(chǔ)全面完備起來(lái)。

　　唯識(shí)宗主要的論典中,《瑜伽師地論》(五部)、彌勒五論、《攝論》、《集論》、八品論等合起來(lái)是二十論,再加上《寶性論釋》與《辨法法性論釋》(世親菩薩為他哥哥做的釋論),總共有二十二部論。這二十二部論在印度的中世紀(jì)開(kāi)始大放光彩。到玄奘大師寫(xiě)《成唯識(shí)論》時(shí),二十二論的釋論者已經(jīng)超過(guò)了十家,僅《唯識(shí)三十頌》便有十大論師為之作注。也就是說(shuō),唯識(shí)宗那時(shí)已經(jīng)有十個(gè)很著名的宗派了。

　　世親菩薩有四大高足,可以說(shuō)青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。這四位弟子是:安慧、陳那、德光以及圣解脫軍,都很有影響。

　　首先是陳那論師。他是因明學(xué)的集大成者。

　　第二是德光論師。他是印度律宗方面最重要的法師。

　　第三是圣解脫軍論師。他長(zhǎng)于般若,研究《現(xiàn)觀(guān)莊嚴(yán)論》極有成就。

　　第四是安慧論師。他研究“對(duì)法”最有成就。

　　陳那論師的再傳弟子法稱(chēng)論師,集中完備了因明的所有體系,完成了“因明七論“(《釋量論》、《定量論》、《正理滴論》、《因滴論》、《觀(guān)相屬論》、《成他相續(xù)論》及《諍正理論》)。這樣,印度中后期,佛法復(fù)興,不僅有唯識(shí)宗二十二部大論作為依據(jù),還有因明、俱舍、現(xiàn)觀(guān)以及律宗,一個(gè)龐大的宗教體系輝煌展現(xiàn)。

　　上述正規(guī)法統(tǒng)中的唯識(shí)宗,不但與中觀(guān)互不相違,而且密意互補(bǔ),圓融無(wú)礙。不敗尊者有云:

　　互衛(wèi)猶如蔗糖蜜,一同口味相適合。

　　中觀(guān)所破,是不符無(wú)著大乘唯識(shí)之宗的唯識(shí)。