《楞嚴經(jīng)》與生命的超越

　　《楞嚴經(jīng)》與生命的超越

　　演講/能忍法師 整理/董飛 采訪/呂方芳

　　能忍法師畢業(yè)于中國佛學院,求學于正統(tǒng)南傳佛教國家斯里蘭卡,在當?shù)刈詈玫膬纱蠓饘W院之一——凱拉尼亞大學(前身為智嚴佛學院)接受了南傳佛教的學術(shù)教育。據(jù)能忍法師介紹,在斯里蘭卡南傳佛教保存得最完整也最權(quán)威,包括語言和南傳上座部。法師可以做教授,每個教授研究方向不同,大家一起上課,寫論文。然而對于佛法學術(shù)化,作為大乘比丘的能忍法師并不十分喜歡,他感受到了學術(shù)教育與自身信仰之間的張力。

　　4月24日,普陀山佛學院教師能忍法師應(yīng)禪學會之邀,主講《明心見性——與生命的超越》,而后圍繞《楞嚴經(jīng)》與會員座談并接受本刊采訪。

　　大乘為佛說《楞嚴》非偽經(jīng)

　　南傳佛教注重原典,教學依托佛陀原話。而在學界,純粹從歷史的考據(jù)學出發(fā),很容易證據(jù)鑿鑿地判定大乘佛法非佛說。原始佛教和南傳佛教的佛身觀中,佛陀是真實生活在給公元前四五世紀古印度歷史中的那個喬達摩·悉達多,那么公元前后一世紀左右興起的大乘佛法自然是被界定非佛親說。然而隨著大乘的法身、報身、化身的佛身觀以及“菩薩”“十方諸佛”等義理的闡釋,大乘佛法對于其為佛說的起源也能自圓其說。

　　后世反駁“大乘非佛說”一般繞開實證的歷史考據(jù)進路,更多地集中在“依法不依人”和用三法印來鑒定大乘佛法符合佛陀本懷的義理進路。學界也有關(guān)于《楞嚴經(jīng)》是否為偽經(jīng)的爭議,除了日本學界一貫的歷史考據(jù)主義,也不乏知名的學者如梁啟超、呂澂從經(jīng)文本身的文字、理念以及與中國傳統(tǒng)思想的對比等角度出發(fā),來鑒定《楞嚴經(jīng)》為偽經(jīng)。

　　能忍法師不認同大乘佛教是后世衍生出來的、并非佛陀本懷的看法,他認為:“早在佛陀時代就已有上根器的人聽過大乘佛法,這些少數(shù)人便把佛陀當時便講過的究竟的法保留下來。當時的主流是小乘,隨著佛教的發(fā)展,小乘的義理已經(jīng)不能解釋很多生命現(xiàn)象了,此時少數(shù)大乘的論點便顯現(xiàn)。此時產(chǎn)生了一些辯論,也就是歷史中的部派佛教時期。漸漸的大乘經(jīng)典就浮出水面了,被大家共同接受。在此過程中,不是‘產(chǎn)生’了大乘佛教,而是暗流中一直有大乘佛法,其源頭就是佛說。大乘經(jīng)典經(jīng)文開頭皆是:‘如是我聞。’祖師大德們絕不會打這樣的大妄語,何況有些經(jīng)典是祖師大德都寫不出的東西。這是一個‘形成’的過程,形成即是發(fā)展,這是根本。”法師承認大乘的義理在歷史上有一個發(fā)展的過程,從不為人知到為人知,但認為大乘產(chǎn)生的源頭還是在佛陀那里。

　　能忍法師說:“佛法只有一個。只是學以致用,才后來形成各個宗派,是我們以不同的語言習慣來抉擇。學佛不能學后面的東西,要看形成宗派之前的義理。不只指原始佛教,寫佛教歷史的人很多犯了錯誤。”雖然在大乘經(jīng)典中,經(jīng)常有彈偏斥小之論,但能忍法師這種“佛法只有一個”的觀點還是大乘佛教的主流,即圓融大、小乘,會三乘歸一佛乘。

　　能忍法師作為具備大乘信仰的比丘,面對南傳佛教的學術(shù)研究,感覺到了信仰與學術(shù)之間的矛盾,他最終選擇還是堅守信仰的立場。他說:“佛法本身便是傳統(tǒng)文化,繼承人便是我們出家人,完整而且忠誠的接受,而不是拿自己的分別心搞研究。”

　　當學員問能忍法師:“虛云法師為何把《楞嚴經(jīng)》放到這么高的地位?”能忍法師回答:“《楞嚴經(jīng)》是其他任何經(jīng)典都無法比擬的。虛云法師是真正開悟成就的人,因而極力推薦此經(jīng)。通過我自己的學習,他真是語重心長。三藏十二部那么多,而且在信息時代,出書容易,炒作佛法的書也很多,大家不知道看哪部�！独銍澜�(jīng)》不是純粹從概念到概念,而是我們能見到感覺到的,一步步分析,絕對相信自身具備與佛無二無別的功能。從理上了解之后,才傳授修行最直接的真正的下手之處。如《楞嚴經(jīng)》傳授修行方法時,有耳根清凈法門,次第很清楚。眾生業(yè)報不同,根器鈍利不同,但耳根是最利的,比如一個人睡著了,看不到外面,但只要喊一聲,馬上就會醒過來,這說明耳根始終還是開著的。因此從最利的耳根入手修行,能夠事半功倍�！独銍澜�(jīng)》的系統(tǒng)性,究竟了意的程度是其他經(jīng)典無法比擬的。有些經(jīng)典由于翻譯比較生澀,又多名相概念,不易看懂。而《楞嚴經(jīng)》并不是文字難懂,只是義理究竟處很難切入。”然后法師給會員推薦了目前普陀山用作教材的兩本學習《楞嚴經(jīng)》的書:《楞嚴經(jīng)正脈疏》和《楞嚴經(jīng)指掌疏》。

　　認識生命的苦象破除色身我和思維我的假象

　　能忍法師所作的主題演講是《明心見性——與生命的超越》,他認為雖然很多經(jīng)典都談“明心見性”,但條理最清楚、義理最究竟的就是《楞嚴經(jīng)》。很多祖師大德都是依此經(jīng)中的一兩句話而開悟的。演講分五個部分去闡述:第一,略釋“明心見性”,包括副標題“《楞嚴經(jīng)》與生命的超越”。第二,透過觀察生命中的各種苦,明確超越生命的目的。第三,看破生命當中 “我”的本質(zhì)。真正認識到“我”的假象。第四,說明“明心見性”的內(nèi)涵。第五,“明心見性”之后“頓悟漸修”的過程。

　　能忍法師在第一部分解釋“明心見性”,通過對經(jīng)論的總結(jié),性和心這兩者都包含了“對待”和“絕待”。“明心見性”的解釋可以分為二:

　　1、“妄真對待”。心有“妄心”和“真心”兩說,會妄歸真,才能叫做“明心見性”。

　　2、“絕待一體”。絕待就是絕對的,也就是心、性一樣。在佛經(jīng)中,心與性從來沒有截然分開過。這里的“明見心性”就是指萬法皆真,此時不談任何虛妄或如幻等,也叫“直指一心”。這里“明心見性”四字就包含了理和事,理事圓融。禪宗第六祖慧能大師說:“惟論見性,不論禪定解脫。”

　　法師說:“明心見性之后,我們通過修行,就有了超越我們現(xiàn)有狹隘生命的可能。而這種超越是不可想象的。打個比方,這種超越就相當于大海當中的一個水泡,一旦破滅,它自然回歸大海。我們現(xiàn)在的這種生命就如同那個水泡一樣,而我們所明的心跟性就如同大海一樣。”

　　在第二部分著重闡釋生命現(xiàn)象的苦義,“欲得‘明心見性’”,首先必須反觀我們目前的生命的局限,看到它的不足,才能真正地發(fā)起超越之心。生命始于生,終于死,但是我們要面對出生與死亡的時候,都是做不了主的。”能忍法師用深入淺出的語言解釋了人生八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛。“認識到這八苦,才能生起超越之心。生時不為煩惱所礙,死時能夠來去自在。最后才能真正發(fā)起生命本性之潛能,得大自在。”

　　在第三部分,從物質(zhì)和精神兩個層面看破生命中“我”之假相。先是闡述色身是依賴種種因緣而成,如父母、過去業(yè)力和其他各種條件如飲食、氧氣、溫度等,從而破除大家對色身“我”的執(zhí)著。

　　破除大家對“色身我”執(zhí)為實有的顛倒見解之后,法師繼續(xù)講述看破“思維我”之假象。“如果人去尋找我們的思維心,去斷定其在身體內(nèi)部、身體外面還是身體邊緣,這就實際設(shè)定了一個假設(shè)的前提:思維心是有實體的,因此我們才要找到這個思維心安住的地方。反過來說,如果找不到處所,即可證明思維心是沒有實體的。”

　　“《楞嚴經(jīng)》里專門討論過這個問題,分別從七個地方去破斥這種想法。在七個地方找思維心,結(jié)果都找不到。所以禪宗二祖就說了一句話:‘覓心了不可得’。以此說明思維心本身就沒有一個實實在在的體性,就如同空中之花。同時,我們也不能主宰我們思維心,大家的思維一直被外界的所見所聞所感知的對象牽引著,不能自主的。在《楞嚴經(jīng)》中有提到:‘此是前塵虛妄相想,惑汝真性。由汝無始至于今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉(zhuǎn)。’也就是說‘塵’——虛幻的影子遮蔽了我們真正的本性,落在心性中的是一個虛妄的相。我們思維的就是心中之相。這個相是虛妄的,那思想還會是真實的嗎?”

　　能忍法師進一步闡釋,我們的思維之心從本質(zhì)上說也是依因緣而起。我們能推度,有一定的主動性,說明還有更深層的所謂“意根”的存在。但是我們能分別,起各種相貌,乃至所有的這些知識、概念就形成我們現(xiàn)在所有的思維的范圍。法師舉了個例子:比如當想到“媽媽”的時候,肯定是媽媽的那個影子就在腦海當中,而且不同時期媽媽的影子都不一樣。如果媽媽去世了,我們就認為媽媽是臨終前的那個媽媽,永遠不知道她生下來是個嬰兒,年輕的時候是個小姑娘。所以我們的思維本身就產(chǎn)生了顛倒的執(zhí)著認知,不實在。我們首先要看到這種所謂的不實在,它的當體就是虛幻的,沒有一個恒常的、不變的這種思維存在。

　　理上頓悟明心見性事上漸修破五蘊

　　在破除了“色身我”、“思維我”的假象后,我們會進一步尋求生命的其他東西。明心見性就是要指出,除了色身和思維心之外,我們還有心性。能忍法師指出物質(zhì)性的肉眼和我們所見的對象都不是有自性的,但是能見的功能即“見性”,能聽見的功能即“聞性”,從始至終都沒有丟失過的,是超越我們的思維之心的,這才是我們的“心”。而后法師從以下七個層面來闡述“明心見性”的內(nèi)涵。

　　1示見不動是為真

　　眼睛能見的功能本身就像鏡子,不加以分別地照見所有的景象。這個能見是一種功能,沒有形象的,因此也是無法動搖的。這種不動的能見功能我們從來沒認識到,而往往會認為這種能動的色身是我們自己。在經(jīng)典中,這叫做“性心失真,認物為己。輪回是中,自取流轉(zhuǎn)”。

　　2顯見不滅無生死:

　　身體會衰老也會死亡,而這種不變的能見的功能,它永遠不會死亡也不會衰老。這個就是我們生命當中不為人知的一個秘密:就在當下,每人就有跟佛同樣性質(zhì)的東西。——這種“見性”,不會消失也不會死去。

　　3顯見無還而認可:

　　緣慮之心來自于取著分別。所以黑暗光明、通融堵塞、緣慮等各種現(xiàn)象都有一個歸還之處。包括肉體,也來自于各種營養(yǎng)和業(yè)力。凡是有歸還處的就是因緣產(chǎn)生的,也不是真實的。而我們的能見功能沒有歸還處。這種沒有歸還處的,就是我們無始以來本具的佛性,是我們真正的心。

　　4顯見不雜而周遍:

　　我們所見的可以有明暗、大小、遠近的差別,但是我們能見的“見性”卻是無差別的。所以它跟一切影像沒有混雜,“見性”是遍一切處的。如同一個方紙盒里的空氣,是方的還是圓的?空氣是沒有形象的,不能界定為圓或是方,有方圓形狀的只是紙盒而已。同理,“見性”本身是無形象的,只是一個功能;有形狀的只是外在的景象,而且這些形狀是我們自己加上去的。

　　5顯見無礙能轉(zhuǎn)物:

　　我們總是認為自己的見性跟物一樣有內(nèi)外大小之分,被外在的所謂實有的東西所轉(zhuǎn),這叫做“迷己為物”。如能去除顛倒知見和妄想分別的障礙后,見性本身就顯現(xiàn)出來了。能見功能就是我們的自性,是佛性。如果認識到世界是如幻的,無實體性,不加以任何執(zhí)著,那么我們的心在映現(xiàn)出各種物的影子時候,真正的主體不被影像所迷惑,我們就能成佛,就能轉(zhuǎn)變物質(zhì)。如經(jīng)典所說:“若能轉(zhuǎn)物,則同如來”。

　　6顯見不分歸一心:

　　有了我們能見的功能,才有被見的對象。同樣,有了被見之物,我們才有了能見的功能。能見與被見是相對待的,缺一不可。兩者又有區(qū)別,能見的功能更接近真實不變,遍一切處,而被見的影相更接近虛幻不實,但是這兩者是一體的,我們稱之為“一心”,所謂“萬法歸一”,我們不能在“見緣”(物象)之間指出什么是“見”,什么不是“見”。經(jīng)中說:“十方如來及大菩薩,于其自住三摩地中,見與見緣,并所想相,如虛空華,本無所有。此見及緣,元是菩提妙凈明體,云何于中有是非是?”

　　7顯見不失妄迷失:

　　既然我們跟佛無二無別,為什么我們不能做生死之主,不能自在妙用?因為我們有常見的錯誤思維:認為肉體和思維是我自己;認為這個世界是真實存在。如能把這些錯誤放下,知道一切如幻,都歸于我們的心性,就不會產(chǎn)生分別和執(zhí)著。

　　能忍法師在詳細闡述“明心見性”的內(nèi)涵,旨在幫助大家從理上了解“明心見性”:“我們的心性是不生不滅的,是遍一切處的,不會輪轉(zhuǎn),不會顛倒,是明明歷歷真實存在的,卻又沒有形象可得的。”

　　理上明了是頓悟,然而要從事上真正做到 “明心見性”卻是要通過次第修行,能忍法師指出理則頓悟,事須漸除,在第五部分就介紹自心作主、消除妄想的“漸修”過程。

　　在《楞嚴經(jīng)》中,這個“事須漸除”的過程,就是破除五蘊的過程。經(jīng)典中有這么一段話:“銷落諸念。其念若盡,則諸離念一切精明”。“銷落諸念”是說不起分別心。“則諸離念”就是遠離我們的妄念。“一切精明”就是我們的佛性,六根性等等。“動靜不移,憶忘如一。當住此處,入三摩提”。我們的精明不為所動,就是“動靜不移,憶忘如一”,沒有妄想心。“當住此處,入三摩提”。就要從這里下手,你才能入三摩地。

　　盡管我們有明明歷歷的佛性,但“如明目人,處大幽暗”,這是由于五蘊的覆蓋,就像有五重灰塵遮蔽了鏡子一樣,但是我們一直用功下去,就會達到“十方洞開,無復幽黯”的結(jié)果。

　　證悟的第一步,是要破除五蘊中的色蘊。第二步就要破受蘊,就是情感、感受上的變化。修行到此處感受會很多,影響到情緒,但修行要有正法眼,理性看待修行中的附屬現(xiàn)象如神通。佛性是遍一切處的,其本身能夠消融一些虛幻的影像的,而顯現(xiàn)很多本有的被遮蔽的影像,這是自然的,不須奇怪,更不要執(zhí)著。

　　第三步破想蘊,此時可以清清楚楚,睡眠無夢,乃至夢寐一如,但還有分段生死。第四步行蘊破除以后才會真正了分段生死。到了第五步破除識蘊,最細微的分別心之后,我們才能證到“無生法忍”。

　　完成了以上的所有步驟,才能算是了卻了生死,獲得圓滿的菩提,完成了對現(xiàn)在有限生命的超越。