無(wú)諍與圓融

——《維摩詰經(jīng)》的核心義理對(duì)宗教對(duì)話(huà)的貢獻(xiàn)

劉朝霞

一、寶蓋盡現(xiàn)三千界：全體與部分

　�。ㄒ唬�實(shí)相是全體展現(xiàn)

　　《維摩詰經(jīng)》中的主人公無(wú)疑是毗耶離城【①】的長(zhǎng)者維摩詰居士，以他示現(xiàn)身疾為契機(jī)而引發(fā)了一場(chǎng)頗富戲劇色彩的討論。但在維摩詰居士出場(chǎng)之前，——此時(shí)，他的名字還未被提及，——故事的第一個(gè)場(chǎng)景為該城菴羅樹(shù)園，佛陀在為他的弟子們說(shuō)法，以寶積為首的五百長(zhǎng)者子各持寶蓋供養(yǎng)佛陀。這一品（佛國(guó)品）一般被稱(chēng)為“序品”。“序”中故事還沒(méi)有完全開(kāi)始，但故事中最核心最精要的內(nèi)容都蘊(yùn)藏在此，它就如哲學(xué)思考中一個(gè)最根本的概念和論述，它是一切的起點(diǎn)與支撐，但對(duì)它的真正理解，則是在全部思考后才豁然明朗的。 “佛國(guó)品”之于《維摩詰經(jīng)》也是如此。一般認(rèn)為，寶積獻(xiàn)蓋之后所說(shuō)的偈子與佛對(duì)寶積關(guān)于“菩薩凈土之行”的開(kāi)示為這一場(chǎng)的核心。它被各種佛教著作頻繁地征引。不過(guò)，無(wú)論寶積所贊還是佛陀所說(shuō)，都是被一個(gè)具體的、富有深刻寓意的事件所引起。經(jīng)中說(shuō)，五百長(zhǎng)者子獻(xiàn)蓋之后，寶積贊佛之前：

　　佛之威神，令諸寶蓋合成一蓋，遍覆三千大千世界，而此世界廣長(zhǎng)之相，悉于中現(xiàn)。又此三千大千世界，諸須彌漫、雪山、目真鄰?fù)由健⒛υX目真鄰?fù)由�、香山、寶山、金山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山，大海江河，川流泉源，及日月星辰，天宮龍宮，諸尊神宮，悉現(xiàn)于寶蓋中。又十方諸佛，諸佛說(shuō)法，亦現(xiàn)于寶蓋中。

　　在經(jīng)典中，越是具體的意象，越具有豐富深刻的內(nèi)涵，越具有要求被不斷解讀的潛質(zhì)。三千大千世界于一寶蓋中呈現(xiàn)。這里首先隱含著佛教對(duì)世界的廣度的認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)，從釋迦牟尼到龍樹(shù)、無(wú)著、再到智者、慧能乃至太虛并沒(méi)有多大的變化。佛以其威神使眾人看到一寶蓋中現(xiàn)出三千大千世界，不僅現(xiàn)出三千，而且十方諸佛亦于此一寶蓋中呈現(xiàn)。這樣一種展現(xiàn)表達(dá)的是佛陀徹底無(wú)限的、敞開(kāi)的視域。這樣的視域并非佛陀所獨(dú)具，大乘佛教認(rèn)為，佛陀揭示的是世界的實(shí)相。

　　這樣一種充滿(mǎn)神話(huà)色彩的描述，往往被“現(xiàn)代意識(shí)”主導(dǎo)的讀者，甚至佛教徒匆匆略過(guò)，或視而不見(jiàn)。佛陀所現(xiàn)，以傳統(tǒng)的視角來(lái)看，為其果地功德，佛陀是把他所見(jiàn)到的世界直接展示于世人面前，是“隨自意”、“隨智”所示。倘若考慮到讀者、聽(tīng)眾的水平，從因地講起的話(huà)，當(dāng)代著名高僧一行禪師的表述方式是可以借鑒的。一行禪師在說(shuō)明緣起的觀(guān)念時(shí)，以一張紙為例：

　　如果你是一位詩(shī)人，你將會(huì)清楚地看到，這張紙里有一朵云彩在飄飛。沒(méi)有云就沒(méi)有雨；沒(méi)有雨樹(shù)木就不能生長(zhǎng)；而沒(méi)有樹(shù)木我們就不能夠造紙。如果我們?cè)偕钊胗^(guān)察的話(huà)，我們還會(huì)看到陽(yáng)光、伐木工人、小麥（成為伐木工人吃的面包）以及伐木工人的父母。沒(méi)有所有這些事物，這張紙就不可能存在。事實(shí)上，你無(wú)法指出一樣?xùn)|西不在這張紙中——時(shí)間、空間、泥土、雨水、土壤中的礦物質(zhì)、陽(yáng)光、云彩、河流、熱量以及心靈。每一件事物都與這張紙共同存在�！劲凇�

　　這有點(diǎn)像自由聯(lián)想。其實(shí)是以相當(dāng)清晰的邏輯為背景，并參入了詩(shī)人的敏感。一張紙把我們所知的整個(gè)世界帶到了當(dāng)下。倘若我們的認(rèn)知范圍有三千大千世界、甚至十方佛剎那么大，那么一張紙同樣可以把三千大千世界、十方佛剎帶到當(dāng)下。同樣，一張書(shū)桌、一件衣服、一朵花、一條河都可以把三千大千世界帶到當(dāng)下。

　　從一張紙的形成、功用、歷史等各個(gè)方面的不斷深入分析入手，我們面對(duì)的世界似乎逐漸開(kāi)闊、豐盈、廣大起來(lái)。但這還是在借助邏輯分析來(lái)使聽(tīng)眾理解緣起。

　　佛以神變的方式揭示實(shí)相，使其智慧具體化地顯現(xiàn)，令聽(tīng)眾獲得直觀(guān)的親切的領(lǐng)會(huì)。如同眼睛看到面前的寶蓋一樣，看到一寶蓋所帶到場(chǎng)的整個(gè)世界。唯有直觀(guān)才會(huì)親切。正如為本經(jīng)作注的僧肇對(duì)即色宗的批評(píng)：

　　夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉！此直語(yǔ)色不自色，未領(lǐng)色之非色也。【③】

　　我們對(duì)外物的認(rèn)識(shí)，比如見(jiàn)色的一剎那，是直觀(guān)的，眼見(jiàn)色時(shí)就形成對(duì)色的影像與認(rèn)知，而不需要經(jīng)過(guò)邏輯的推理，才使“色”成為意識(shí)中的“色”。因此，佛所覺(jué)悟者只有成為我們每個(gè)個(gè)體的直覺(jué)境界才會(huì)真正扭轉(zhuǎn)生命。

　　佛陀于一寶蓋中現(xiàn)出三千大千世界，就是要表明此一寶蓋不是孤立的、凝固的、封閉的。首先每一寶蓋向其它寶蓋敞開(kāi)，所以五百寶蓋可以合為一個(gè)；其次，它向整個(gè)世界敞開(kāi)，三千大千世界進(jìn)入其中，或者，可以說(shuō)，是因世界上所有一切的存在，才共同構(gòu)成了一個(gè)寶蓋。佛陀實(shí)際上是試圖通過(guò)這樣一種演示，讓大眾直觀(guān)到緣起。

　　觀(guān)察緣起，意味著要對(duì)事物的因緣本未有一清晰的、不斷深化的把握。比如，要觀(guān)察一張紙的緣起，甚至要深入到對(duì)全部世間的理解。

　�。ǘ�）平等：作為全體與作為部分

　　對(duì)緣起的觀(guān)察，被稱(chēng)為俗諦或世諦，隨著這種觀(guān)察的不斷深入，則躍入更深（或更高）的一個(gè)層次，被稱(chēng)為真諦或第一義諦。這不是兩個(gè)過(guò)程，而只是一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)階段。世親簡(jiǎn)明扼要地總結(jié)這一過(guò)程：

　　隨順觀(guān)世諦，即入第一義諦。【④】

　　俗諦側(cè)重揭示事物的豐滿(mǎn)性：三千大千涌入當(dāng)下的一張紙、一朵花。它是從肯定的角度說(shuō)。但是，說(shuō)“三千大千涌入當(dāng)下的一張紙、一朵花”，并非一個(gè)神異人物（如佛陀，或龍樹(shù)）讓三千進(jìn)入一張紙，而是本來(lái)如此，只是我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)而已。是什么阻礙我們看到一張紙或一朵花中的三千大千世界、十方無(wú)量剎土呢？是我們的一個(gè)錯(cuò)誤的觀(guān)念：我們以為這張紙只是一張紙，它是孤立的、封閉的。這樣一種觀(guān)念，當(dāng)我們逐漸看到三千大千在一張紙中展開(kāi)時(shí)，受到了沖擊，當(dāng)它被從根本上動(dòng)搖，或其中最根本的部分被摧毀時(shí)，我們躍入了真諦。因此，真諦是以否定的方式說(shuō)出的，那個(gè)被摧毀的觀(guān)念，被稱(chēng)為“我執(zhí)”，——對(duì)孤立的、封閉的自我的執(zhí)著，映射到對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的理解，便全體成為“無(wú)明”。真諦的內(nèi)涵被總結(jié)為“無(wú)我”或“性空”。不過(guò)，“自我”的觀(guān)念往往并非直接表現(xiàn)為對(duì)自身的肉體生命與財(cái)產(chǎn)的執(zhí)著，它常常是以相當(dāng)隱蔽的方式出現(xiàn)的，不易被人覺(jué)察。只要沒(méi)有對(duì)我執(zhí)（尤其變相我執(zhí)）的清醒認(rèn)識(shí)，真諦便不會(huì)顯現(xiàn)。緣起與性空總是相資而成的。如果不徹底摧毀我執(zhí)，由于這樣一個(gè)錯(cuò)誤觀(guān)念的遮蔽，世界便不會(huì)真實(shí)地豐滿(mǎn)地顯現(xiàn)。

　　與孤立的、封閉的自我觀(guān)念相反，世界的實(shí)相是：所有事物之間是相互開(kāi)放、相互包涵的，互融互攝、互即互入。每一事物包含其它所有事物，這意味著：第一，它向整個(gè)世界開(kāi)放；第二，它包含其它所有事物，可視為全體，但這并不妨礙其它萬(wàn)物也包含整個(gè)世界，成為全體，全體是一也是多；第三，它既包含全體，但并沒(méi)有因此改變其特性，它仍然還是一張紙，一朵花，一個(gè)寶蓋，作為全體的一部分存在著。即：它是全體，也是部分。所有的萬(wàn)物都既是全體，也是部分。這種思想在《華嚴(yán)經(jīng)》以及華嚴(yán)宗的祖師那里得到詳盡、細(xì)致的發(fā)揮。

　　天臺(tái)宗對(duì)這一思想的闡發(fā)似乎更富于啟發(fā)性。思師與智者都喜歡引用這樣一句話(huà)：“一色一香無(wú)非中道。”任何事物都是全體的展現(xiàn)，但如何看到這一展現(xiàn)，必要進(jìn)行觀(guān)念的轉(zhuǎn)變，因此“去丈就尺，去尺就寸”，專(zhuān)從心念上下功夫，提出著名的“一念三千”之說(shuō)，但此處之“三千”與“三千大千”之“三千”有些不同，而是運(yùn)用了邏輯歸納總結(jié)的方法，不僅包括當(dāng)下的全體存在，還貫徹進(jìn)時(shí)間觀(guān)念，是更全面的“世（時(shí)間）界（空間）”。其中核心的兩個(gè)要素是“十如是”與“十法界”，十如是是對(duì)每一事物的具體因緣的方方面面的考察，十法界則是對(duì)佛教中所涉及的全部生命形態(tài)的概括。傳統(tǒng)六道眾生，在此處拓展為十法界，包括六凡四圣，六凡等于六道，四圣，總括了三乘圣人，乃至極果——“佛”。值得注意的是，四圣，乃至佛也被作為一部分納入全體。每個(gè)人、每件事物，每個(gè)心念，乃至至尊佛陀都是全體，包含全體，同時(shí)也只是全體的一部分，共同構(gòu)成全體。佛陀如此，佛的弟子，佛法的歷史載體——佛教也是如此。當(dāng)然，其他宗教、思想理論、團(tuán)體等等，無(wú)不如此。作為全體，“心、佛、眾生三無(wú)差別”，這是佛陀對(duì)眾生，包括其他教派的尊重與“眾生平等”理念的基礎(chǔ)；作為部分，世間全體共同構(gòu)成世界，每一人、一物皆有其不可替代的價(jià)值，但是并非一人一物僅僅作為部分的當(dāng)下所是就是他的價(jià)值所在，因此佛陀總是在合適的時(shí)候予以引導(dǎo)，指出個(gè)體生命更為深邃、廣闊、豐富的價(jià)值內(nèi)涵。

二、須菩提的恐懼：驕傲的治療

　　美國(guó)“基督教現(xiàn)實(shí)主義神學(xué)家”尼布爾在《人的本性與命運(yùn)》【⑤】一書(shū)中精彩地批判總結(jié)了存在于人類(lèi)身上的痼疾：驕傲。在“驕傲”名下，又區(qū)分了四種中形式—權(quán)力的驕傲、知識(shí)的驕傲、道德的驕傲、精神上的驕傲，幾乎概括了知識(shí)、道德、意識(shí)形態(tài)、哲學(xué)、宗教各個(gè)領(lǐng)域占優(yōu)勢(shì)個(gè)人與群體以及渴望發(fā)展為優(yōu)勢(shì)力量的個(gè)人與群體以不同形式表現(xiàn)的共有病癥。其中道德的驕傲與精神上的驕傲（宗教的驕傲），特別是后者，與本文所討論的問(wèn)題尤其相關(guān)。這是基督教神學(xué)家在歷史與現(xiàn)實(shí)的逼迫下所作出的深刻反思。然而在說(shuō)明如何治療這一痼疾的時(shí)候，西方的一神論宗教，以及一元論思想似乎總是回天乏術(shù)。原因在于，一元論克服驕傲的方法是外在的（不得已、被逼出的），而不是以其心靈深處生發(fā)在來(lái)的。

　�。ㄒ唬┐蟪丝沼^(guān)：更徹底的治療

　　作為具有深邃內(nèi)涵與悠久歷史的一種宗教，佛教徒與佛教團(tuán)體也不可避免地顯現(xiàn)出“佛教徒的驕傲”—尼布爾所說(shuō)“精神上的驕傲”之一種。《維摩詰經(jīng)·弟子品》中長(zhǎng)老須菩提回憶起維摩詰居士對(duì)他講的一番話(huà)：

　　若須菩提，不斷淫怒癡，亦不與俱，不壞于身而隨一相，不滅癡愛(ài)起于明脫，以五逆相而得解脫，亦不解不縛，不見(jiàn)四諦非不見(jiàn)諦，非得果非不得果，非凡夫非離凡夫法，非圣人非不圣人，雖成就一切法而離諸法相，乃可取食。若須菩提，不見(jiàn)佛、不聞法，彼外道六師：富蘭那迦葉、末伽棃拘賒棃子、刪阇夜毗羅胝子、阿耆多翅 舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼揵陀若提子等，是汝之師，因其出家，彼師所墮汝亦隨墮，乃可取食。若須菩提，入諸邪見(jiàn)不到彼岸，住于八難不得無(wú)難，同于煩惱 離清凈法，汝得無(wú)諍三昧，一切眾生亦得是定，其施汝者不名福田，供養(yǎng)汝者墮三惡道，為與眾魔共一手，作諸勞侶，汝與眾魔及諸塵勞等無(wú)有異，于一切眾生而有怨心，謗諸佛，毀于法，不入眾數(shù)，終不得滅度，汝若如是，乃可取食。

　　須菩提，這位被佛稱(chēng)為“無(wú)諍第一”、“解空第一”的大阿羅漢，面對(duì)維摩詰居士的詰難一時(shí)不知所措，茫然與恐懼襲上心頭。

　　一位純潔真誠(chéng)的佛弟子，最根本的執(zhí)著，是對(duì)佛所說(shuō)法的執(zhí)著。佛法，被理解為去除煩惱，渡過(guò)生死之流的船筏。佛多次說(shuō)過(guò)，渡過(guò)之后就應(yīng)舍棄，而不應(yīng)將之背在身上，“法尚應(yīng)舍，何況非法”。

　　這種執(zhí)著的表現(xiàn)，對(duì)于須菩提這樣的大阿羅漢來(lái)說(shuō)，就是仍然會(huì)認(rèn)為涅槃與生死截然對(duì)立，佛與六師外道絕對(duì)不同。維摩詰的詰難就是要摧毀須菩提對(duì)涅槃與生死不同的價(jià)值判斷，指出不僅生死如夢(mèng)如幻，涅槃也是如夢(mèng)如幻，乃至維摩詰亦如幻化人，不必因其所說(shuō)而有所恐懼、感到茫然。

　　這一情節(jié)的主旨是指出小乘空觀(guān)的有限和滯礙，并烘托出大乘空觀(guān)的徹底與深邃。類(lèi)似的表達(dá)，在本經(jīng)以及其他大乘經(jīng)典中，比比皆是。比如該經(jīng)“觀(guān)眾生品”中，天女（代表大乘智慧）與舍利弗（聲聞弟子中智慧第一）的一場(chǎng)對(duì)答，天女每占上鋒，乃至將舍利弗轉(zhuǎn)為女身形象，進(jìn)行角色互換，以說(shuō)明大乘的女性觀(guān)：男女相緣起幻化、自性空，以表達(dá)男女眾生在終極層面的平等。一行禪師設(shè)計(jì)了一場(chǎng)頗具現(xiàn)代意味的對(duì)話(huà)，參與者有三人：阿難、波旬和佛。阿難堅(jiān)持佛與魔涇渭分明，并害怕二者的角色轉(zhuǎn)換，顯示出聲聞的局限；佛陀則揭示出不同身份的真相：大家不過(guò)在共同演出一場(chǎng)戲，每個(gè)人都應(yīng)該演好自己的角色，既不必羨慕別人（比如魔表現(xiàn)出的對(duì)佛的羨慕），也不必認(rèn)為角色的差別有絕對(duì)的至上性（比如阿難表現(xiàn)出的對(duì)魔的厭惡與佛魔的堅(jiān)決對(duì)立）�！劲蕖糠鹑绻�覺(jué)得他還存在對(duì)立面，還存在要消滅的敵人的話(huà)，那么他就還沒(méi)有成為佛——一個(gè)徹底覺(jué)悟的人。

　　無(wú)論是恐懼還是茫然，皆源于對(duì)某種自以為是或習(xí)以成性的觀(guān)念的固執(zhí)。大乘空觀(guān)的深入建立在對(duì)無(wú)明的進(jìn)一步分析上。對(duì)于聲聞來(lái)說(shuō)一個(gè)無(wú)傷大雅的小小瑕疵，則是大乘階段的重大煩惱。當(dāng)然，每個(gè)人對(duì)自身的缺點(diǎn)是不容易發(fā)現(xiàn)的。為了讓這樣一種深細(xì)的執(zhí)著浮出水面，必須要有一個(gè)他者—一個(gè)強(qiáng)有力的對(duì)手——對(duì)佛教徒（從凡夫到阿羅漢乃至菩薩）說(shuō)“不！”這樣一個(gè)對(duì)手，大乘經(jīng)典中多次說(shuō)過(guò)：他是真正幫助你的老師和朋友。本經(jīng)中說(shuō)：

　　十方無(wú)量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力教化眾生，現(xiàn)作魔王。又，迦葉！十方無(wú)量菩薩，或有人從乞手足、耳鼻、頭目、髓腦、血肉、 皮骨、聚落、城邑、妻子、奴婢、象馬、車(chē)乘、金銀瑠璃、硨磲碼碯、珊瑚琥珀、真珠珂貝、衣服飲食，如此乞者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力而往試之， 令其堅(jiān)固。所以者何？住不可思議解脫菩薩，有威德力，故行逼迫，示諸眾生如是難事。凡夫下劣，無(wú)有力勢(shì)，不能如是逼迫菩薩�！劲摺�

　　敵人與朋友的界限模糊了。這如同兒童的游戲，由于我們是朋友，才扮演不同的角色，乃至敵人。

　　于是，我們可以這樣來(lái)理解大乘空觀(guān)：它是對(duì)驕傲與固執(zhí)（我慢、我執(zhí)），或自我中心的一種更徹底的治療。它針對(duì)個(gè)人，也可有效地運(yùn)用于團(tuán)體，包括佛教團(tuán)體。

　　無(wú)論從歷史的，還是義理的維度，都可以認(rèn)為，大乘空觀(guān)的被廣泛闡發(fā)，是對(duì)逐漸僵化（形式化、教條化）的僧團(tuán)及其理論的批判性反思。不過(guò)，這與近代其他宗教團(tuán)體、傳統(tǒng)文化迫于歷史與現(xiàn)實(shí)所作的自省不同，佛教的反思，或者說(shuō)對(duì)于驕傲的治療是從其心靈、思想深處生發(fā)出來(lái)的，是佛法核心義理或根本原則的徹底貫徹。

　　我慢、固執(zhí)、自我中心，既可能以人所共知的煩惱習(xí)氣的方式表現(xiàn)，更可能以善與正義，甚至慈悲、關(guān)懷的方式表現(xiàn)。前者易知，后者由于他以善的、人們所期待的面目出現(xiàn)，所以才隱藏更深，不易覺(jué)察，但可能的危害也更大。老子曾經(jīng)說(shuō)“圣人不死，大盜不止。”《莊子·盜跖》以一種更夸張的手法表達(dá)了這一觀(guān)點(diǎn)。佛陀無(wú)疑是善良慈悲的化身，他四十余年勞苦奔波，誨人不倦，其言論被弟子記錄下來(lái)，篇幅多于歷史上其他任何一位宗教教主或哲學(xué)家、思想家。他對(duì)于眾生、尤其他的弟子應(yīng)該是充滿(mǎn)關(guān)切的。但其晚年的很多言論，使這一印象受到質(zhì)疑。

　　南傳大藏經(jīng)相應(yīng)部記載了佛陀滅度前與阿難的一段對(duì)話(huà)：

　　阿難！比丘眾對(duì)我何所須耶？阿難！我說(shuō)無(wú)別內(nèi)外之法。阿難！于如來(lái)法中無(wú)有“師”。阿難！若思“我統(tǒng)理比丘眾”、“比丘眾思念恃靠于我”，對(duì)于比丘眾應(yīng)有所宣稱(chēng)。阿難！然而如來(lái)不思“我統(tǒng)理比丘眾”、“比丘眾思念恃靠于我”�！劲唷�

　　佛陀無(wú)疑是想打消阿難與比丘眾的依賴(lài)心理。接著，世尊對(duì)阿難與徒眾作了當(dāng)“以自為洲”、“以自為依處”、“以法為洲”、“以法為依處”的重要開(kāi)示。

　　漢傳佛教廣泛流行的《大般涅槃經(jīng)》記錄了佛陀臨終的言論，其中有言：

　　如來(lái)雖為一切眾生演說(shuō)諸法，實(shí)無(wú)所說(shuō)。何以故？有所說(shuō)者，名有為法。如來(lái)世尊非是有為，是故無(wú)說(shuō)�！劲帷�

　　這甚至被中國(guó)禪宗視為公案話(huà)頭。真正的高僧要求把這一精神貫徹到其宗教實(shí)踐，包括說(shuō)法度人的有為善行中。正如《金剛經(jīng)》中簡(jiǎn)練的總結(jié)：

　　所有一切眾生之類(lèi)，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無(wú)色、若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想，我皆令入無(wú)馀涅槃而滅度之。如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者。【⑩】

　　家庭、團(tuán)體、乃至一切眾生，都可能是自我的延伸。菩薩擔(dān)當(dāng)眾生的苦難，但并不執(zhí)于苦難，佛陀悲憫有情，但不粘著于悲憫。這表明自我的堅(jiān)冰已經(jīng)徹底融化。佛陀無(wú)限的慈悲，其實(shí)是藉由智慧的超越才得以完成的。

　　自我的徹底融化是每一個(gè)佛教徒的終極目標(biāo)而非當(dāng)下的實(shí)際狀況，努力的過(guò)程長(zhǎng)遠(yuǎn)到幾乎是無(wú)限的。這首先要求心靈的不斷開(kāi)放。你先得認(rèn)識(shí)自己、了解自己。這絕非易事。每個(gè)人都是三千大千的縮影。真正了解自身，必須要真正理解身處其中的這個(gè)世界。世間一切皆是你生命的有機(jī)構(gòu)成，不僅你崇敬的佛陀與眾賢圣是你生命的一部分，而且那些你鄙視的、仇視的一切也是你生命的一部分�！毒S摩詰經(jīng)》說(shuō)“空”這種佛教特有的理念“當(dāng)于六十二見(jiàn)中求”，諸佛解脫“當(dāng)于一切眾生心行中求”。研究認(rèn)識(shí)其他一切人，一切眾生的心行也就是研究認(rèn)識(shí)你自己的心理，體悟到諸法性空是個(gè)標(biāo)志性的勝利，但這只有借助對(duì)緣起（整個(gè)世界）的深入透視才可能。因此佛學(xué)向一切知識(shí)、思想開(kāi)放。雅斯貝爾斯在《大哲學(xué)家》一書(shū)中這樣描述佛教的開(kāi)放性和包容性：

　　對(duì)世界的完全超脫，使他對(duì)待世界也是徹底的寬容。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界人類(lèi)的一切心智均由無(wú)明而生，這無(wú)明是虛妄、是面紗，必須予以驅(qū)除，不執(zhí)著于虛幻的世界，便可以超越虛幻及虛幻的一切不同形式。因此佛教可以無(wú)條件地吸收它所遇到的一切宗教、哲學(xué)、生活方式。[11]

　　“高原陸地不生蓮花”，“六十二見(jiàn)及一切煩惱，皆是佛種。”想要超越有限的世間，獲得徹底的自由，卻必須深深地扎根于大地，向土地吸收營(yíng)養(yǎng)。“心、佛、眾生三無(wú)差別。”平等與尊重，不是社會(huì)的、政治的口號(hào)，而是心靈成熟的內(nèi)在要求。不知是眾生成就了菩薩，還是菩薩救度了眾生：

　　譬如曠野沙磧之中，有大樹(shù)王，若根得水，枝葉華果悉皆繁茂。生死曠野，菩提樹(shù)王亦復(fù)如是，一切眾生而為樹(shù)根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。[12]

　　在菩薩的眼中，那個(gè)呼救的人，只是扮演了眾生的角色而已。“佛說(shuō)眾生即非眾生，是名眾生。”[13]

　　（二）不二：互即互入的平等

　　這樣一種互即互入的平等，《維摩詰經(jīng)》中用一特別的詞來(lái)表達(dá)：不二。

　　《入不二法門(mén)品》被視為《維摩詰經(jīng)》的故事高潮和題眼，“不二”一詞成為佛教終極實(shí)相的代稱(chēng)和落實(shí)于具體生活的中道態(tài)度的別名。乃至后來(lái)它躍出佛教范圍，被社會(huì)人士廣泛運(yùn)用，以致含義模糊。

　　我們對(duì)世界的理解，從最基本的“多”——“二”開(kāi)始：主體與客體、自我與他人；好與壞，明與暗，苦與樂(lè)。從而衍生出矛盾、對(duì)立、斗爭(zhēng)等一系列范疇。如同本品三十二位大菩薩對(duì)“二”的總結(jié)：我與我所、受與不受、垢與凈、菩薩心與聲聞心、善與惡、罪與福、有為與無(wú)為、世間與出世間、生死與涅槃、我與無(wú)我、明與無(wú)明、色與空、明與暗、束縛與解脫、正與邪、實(shí)與不實(shí)等等。人類(lèi)歷史（包括心靈史）充斥著正義與邪惡、靈與肉、精神與物質(zhì)的爭(zhēng)斗。傳統(tǒng)的一神論宗教、一元論哲學(xué)，設(shè)想將對(duì)立的二者統(tǒng)一于一更高的實(shí)體，或者以一方戰(zhàn)勝另一方為理想的結(jié)局。這種思維方式——差別的各方統(tǒng)一于某個(gè)最高的實(shí)體——無(wú)法說(shuō)明絕對(duì)的統(tǒng)一體如何派生出千差萬(wàn)別的現(xiàn)象，并最終導(dǎo)致思想的獨(dú)斷與排他。虛無(wú)主義與相對(duì)主義則是對(duì)一元論的反動(dòng)，由于缺乏堅(jiān)實(shí)的終極指向而無(wú)法提供心靈的皈依處。

　　“不二”是另一種化解對(duì)立矛盾的方法。它并不設(shè)想某一更高的理念來(lái)統(tǒng)合對(duì)立雙方，或者正義的一方戰(zhàn)勝邪惡的一方。它要求觀(guān)察者深入地觀(guān)察對(duì)立雙方。它認(rèn)為對(duì)立、斗爭(zhēng)不是事物的本性，而是由于我們的錯(cuò)誤觀(guān)念所導(dǎo)致的。要根除這種觀(guān)念，只有深入到事物內(nèi)部，包括（尤其）你的對(duì)立面中，從而了達(dá)事物之實(shí)相。對(duì)立的雙方相待而有，只要對(duì)其中一方的妄執(zhí)消除了，那么支撐另一方的觀(guān)念也就瓦解了。比如罪與福的觀(guān)念是對(duì)立的雙方，師子菩薩說(shuō)：“罪福為二，若達(dá)罪性，則與福無(wú)異，以金剛慧決了此相，無(wú)縛無(wú)解者，是為入不二法門(mén)。”“罪”這一觀(guān)念依賴(lài)的某個(gè)具體事件，由因緣而起，則罪無(wú)自性，由于罪無(wú)自性，從而整個(gè)世界進(jìn)入罪之一事，以罪的方式表現(xiàn)出來(lái)。福亦如此，則罪福平等。于是罪福對(duì)立帶來(lái)的種種負(fù)面心理由之消除。

　　最后，維摩詰以沉默來(lái)表示他對(duì)不二法門(mén)的理解。最根本的對(duì)立源于對(duì)象性思維，差別由之而起。語(yǔ)言建立在對(duì)象性思維的基礎(chǔ)上。理性反思要有反思的對(duì)象，一旦有了反思的對(duì)象物，完整的世界就出現(xiàn)了缺口，它流失為以一整套語(yǔ)言、符號(hào)等觀(guān)念支撐的“世間”，我們攀著這套符號(hào)系統(tǒng)達(dá)不到終極層面。實(shí)相是全體的涌現(xiàn)，涌現(xiàn)中無(wú)能所之分別，故無(wú)言說(shuō)。不過(guò)，已達(dá)到終極層面的圣者，經(jīng)過(guò)終極而返回，仍然可以自在無(wú)礙地運(yùn)用符號(hào)系統(tǒng)，如天女對(duì)舍利弗的詰責(zé)：

　　……舍利弗默然不答。

　　天曰：“如何耆舊，大智而默？”

　　答曰：“解脫者無(wú)所言說(shuō)，故吾于是不知所云。”

　　天曰：“言說(shuō)文字皆解脫相，所以者何？解脫者，不內(nèi)、不外、不在兩間，文字亦不內(nèi)、不外、不在兩間。是故舍利弗，無(wú)離文字說(shuō)解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。”[14]

　　而且，真正的解脫者必須帶著一種對(duì)于符號(hào)系統(tǒng)的深刻認(rèn)識(shí)返回世間，才表明未將終極層面作為又一個(gè)新的執(zhí)取對(duì)象。

　　由于“不二”的徹底融解，世間的一切爭(zhēng)斗，包括宗教間、意識(shí)形態(tài)間的仇隙，被徹底抽掉了形而上的基礎(chǔ)。如雅斯貝爾斯所說(shuō)：“佛教是唯一沒(méi)有暴力、沒(méi)有異端迫害、沒(méi)有宗教裁判、沒(méi)有魔女裁判、沒(méi)有十字軍圣戰(zhàn)的世界性宗教。”[15]由不二奠基的世界，將以一種全新的、轉(zhuǎn)換了思維方式的面目出現(xiàn)。正因如此，當(dāng)代主張宗教對(duì)話(huà)的學(xué)者試圖在傳統(tǒng)的一元論與二元論之外尋求一種利于各種宗教、文化共同繁榮的宗教模式：

　　處理不同觀(guān)念之間的方法有三類(lèi)：一元論、二元論和不二論。……不二論堅(jiān)持每個(gè)觀(guān)念具有它的獨(dú)立極性，主張不同觀(guān)念之間持續(xù)對(duì)話(huà)。……互益模式有可能是一種不二論的關(guān)系�；ヒ婺Ｊ降拇�表人物是約翰·希克、雷蒙·潘尼卡和保羅·尼特。……潘尼卡則是明確倡導(dǎo)不二論的。他認(rèn)為真正的多元論是不二論。尼特從哲學(xué)和神秘的層面回到倫理層面，更容易體現(xiàn)不二論色彩。[16]

　　此處所說(shuō)的“不二論”還并非是完全意義上的“不二”，但是“不二”的魅力一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，人們就會(huì)被它吸引，向它趨近。當(dāng)然，無(wú)論對(duì)于哪個(gè)時(shí)代、哪個(gè)團(tuán)體來(lái)說(shuō)，“不二”都不是當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，它是需要不斷努力來(lái)漸趨走近的，這正如一個(gè)佛法實(shí)踐者以不斷的努力指向覺(jué)悟。

三、“欲度人故”

　　佛有佛的凈土，基督有基督的天國(guó)。佛教徒與基督徒各自以?xún)敉梁吞靽?guó)為其歸宿，因此對(duì)現(xiàn)實(shí)的塵世持批判的態(tài)度。按照天臺(tái)宗的說(shuō)法，依凡夫賢圣的境界不同，而有凈土性質(zhì)的差異。佛常居“常寂光凈土”，大菩薩住“實(shí)報(bào)莊嚴(yán)土”，阿羅漢住“方便有余土”，皆為解脫者受用，其余為“凡圣同居土”。解脫者受用之凈土，為涅槃之異稱(chēng)，圣者恒常享受“常、樂(lè)、我、凈”之絕對(duì)無(wú)限的快樂(lè)（極樂(lè)）。

　　不過(guò)圣者也常常出現(xiàn)于染濁的世間，出于對(duì)眾生的無(wú)限同情，深入生死大海，釋迦牟尼及其弟子如此，維摩詰居士也是如此。維摩詰居土本為東方阿閦佛國(guó)（不動(dòng)佛國(guó)）的大菩薩，他“欲度人故，以善方便居毗耶離。”他在生活中扮演的角色，如果從《維摩詰經(jīng)》來(lái)看，似乎一直在與其他的佛弟子在討論，并指出他們的盲點(diǎn)，以幫助他們克服各自的缺陷以獲得對(duì)佛法更透徹深入的理解。如果認(rèn)真思考的話(huà)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這只是他工作的一小部分，他更多的時(shí)候是深入到人群中，以適當(dāng)?shù)姆绞綆椭�需要的人�?/p>

　　資財(cái)無(wú)量，攝諸貧民。奉戒清凈，攝諸毀禁。以忍調(diào)行，攝諸恚怒。以大精進(jìn)，攝諸懈怠。一心禪寂，攝諸亂意。以決定慧，攝諸無(wú)智。[17]

　　若至博弈戲處，輒以度人；受諸異道，不毀正信；雖明世典，常樂(lè)佛法。一切見(jiàn)敬，為供養(yǎng)中最。執(zhí)持正法，攝諸長(zhǎng)幼。一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅。游諸四衢，饒益眾生。入治政法，救護(hù)一切；入講論處，導(dǎo)以大乘；入諸學(xué)堂，誘開(kāi)童蒙；入諸婬舍，示欲之過(guò)；入諸酒肆，能立其志。

　　若在長(zhǎng)者，長(zhǎng)者中尊，為說(shuō)勝法。若在居士，居士中尊，斷其貪著。若在剎利，剎利中尊，教以忍辱。若在婆羅門(mén)，婆羅門(mén)中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝。若在內(nèi)官，內(nèi)官中尊，化政宮女。若在庶民，庶民中尊，令興福力。若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧。若在帝釋?zhuān)�帝釋中尊，示現(xiàn)無(wú)常。若在護(hù)世，護(hù)世中尊，護(hù)諸眾生。[18]

　　他出入于宮廷、官府、學(xué)校，乃至賭場(chǎng)淫舍，貧窮、暴力、心靈的創(chuàng)傷都是他所關(guān)心的。他的主要工作，既不是隱遁山林的自我完善，也不是學(xué)院象牙塔中的抽象思辨，而是以倫理的、實(shí)踐的為主要特色，以做眾生的不請(qǐng)之友為責(zé)任。這是大乘佛教對(duì)社會(huì)的主要貢獻(xiàn)之一，理論的通透總是與實(shí)踐的深入拓展相輔相成的。

　　佛教的這一社會(huì)貢獻(xiàn)是其具有永恒價(jià)值的重要因素之一。同樣的，其它傳統(tǒng)宗教也承擔(dān)著相同的任務(wù)，十字架上的耶穌之感人至深也在于此。只不過(guò)，過(guò)去不同宗教信徒之間對(duì)于應(yīng)對(duì)問(wèn)題的不同方式注意太多，而忽略了大家都在應(yīng)對(duì)著社會(huì)問(wèn)題。當(dāng)然，具體歷史中的宗教也總在制造著問(wèn)題。而現(xiàn)代性使傳統(tǒng)宗教與社會(huì)拉開(kāi)了距離，宗教不再是無(wú)處不在的，她的實(shí)質(zhì)影響大大縮小。這令很多懷念傳統(tǒng)的人士感到悲哀的。其實(shí)，這為宗教自身的反思以及面對(duì)當(dāng)前的問(wèn)題留下了足夠的回旋余地。大家都需要經(jīng)過(guò)一番調(diào)整重新面對(duì)觀(guān)眾。舞臺(tái)如此寬廣，面對(duì)的問(wèn)題如此紛繁復(fù)雜。也正是在這一維度上，各宗教之間的對(duì)話(huà)才可實(shí)質(zhì)性的展開(kāi)，乃至發(fā)展出真誠(chéng)的友誼�？吹狡渌�宗教也在面對(duì)問(wèn)題，是所有討論的基礎(chǔ)。“在現(xiàn)代社會(huì)，重要的已不是佛教與基督教的優(yōu)劣比較，而是如何共同面對(duì)現(xiàn)代世俗社會(huì)的不合理現(xiàn)象，塑造人生的意義、價(jià)值與生活目標(biāo)。”[19]正因如此，才會(huì)發(fā)展出“和會(huì)東西方的基督禪”這一現(xiàn)代宗教形式。

　　我們走在一起，因?yàn)槲覀兌悸?tīng)到世界苦難者的呼聲：作為宗教人土，我們都感到有為此做點(diǎn)事情的倫理責(zé)任。……所以第一步，和平議會(huì)的成員（理事和董事）彼此聯(lián)系的方式并不具有明確的宗教性。它是倫理性的。我們?cè)谝黄鹗紫炔皇欠窒砦覀兊男拍�，而是將我們的信念付諸行動(dòng)。例如，推動(dòng)基督徒參與和平議會(huì)的不是想要與佛教徒和印度教徒分享耶穌的信息，而是想要將耶穌的信息運(yùn)用于充滿(mǎn)苦難和暴力的真實(shí)處境，并且和佛教徒、印度教徒一起做，他們?cè)谀抢锸且驗(yàn)樗麄円蚕胍�以他們�?duì)法的經(jīng)驗(yàn)中的同樣處境作出回應(yīng)。我們首先一起行動(dòng)。[20]

　　這是對(duì)話(huà)基礎(chǔ)同時(shí)也是主要目標(biāo)之一，以及建立“全球倫理”的價(jià)值。有了這樣一個(gè)基礎(chǔ)，宗教間的不同視角和行動(dòng)理念不再是沖突的理由，而是攜手合作的原因。當(dāng)然，因差異而來(lái)的張力總是存在的。也正是在這一維度上，佛教及其理念既以展現(xiàn)全體的超越的中道實(shí)相觀(guān)，又以這個(gè)世界的一員（一部分）的面目出現(xiàn)，提出具有個(gè)性的方案，并將之付諸實(shí)踐。世界各地都有一些佛教領(lǐng)袖以及默默無(wú)聞的佛教徒在為社會(huì)奉獻(xiàn)，不僅那些被貧困、暴力折磨的人群，還包括那些患有各種現(xiàn)代疾病的精神貧民。“眾生病故我病”，眾生無(wú)量，為大眾服務(wù)的工作也無(wú)量，服務(wù)的方式自然也是無(wú)限多樣的。

　　注釋

　　【①】 梵文Vaisali,巴利文Vesali，在今甘達(dá)克（Gandak）河左岸哈齊普爾（Hajipur）以北十八英里木扎伐浦爾（Muzzaffapur）地方的巴莎爾（Basayh）。玄奘大師曾經(jīng)去過(guò)該地，《大唐西域記》記載：“宮城西北五六里，至一伽藍(lán)，僧徒寡少，習(xí)學(xué)小乘正量部法。傍有粹（米卒）堵波，是昔如來(lái)說(shuō)《毗摩羅詰經(jīng)》，長(zhǎng)者子寶積等獻(xiàn)蓋處。……伽藍(lán)東北三四里有粹（米卒） 堵波，是毗摩羅詰故宅基址，多有靈異。去此不遠(yuǎn)有一神舍，其狀壘磚，傳云積石，即無(wú)垢稱(chēng)長(zhǎng)者現(xiàn)疾說(shuō)法之處。去此不遠(yuǎn)有窣堵波，是長(zhǎng)者子寶積之故宅也。”（玄奘、辯機(jī)原著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，北京：中華書(shū)局，2000年1版1刷，頁(yè)588－591。）

　　【②】 一行禪師（Thich Nhat Hanh）著，明潔、明堯譯：《與生命相約》，北京：中國(guó)國(guó)際廣播出版社，1999年5月版，頁(yè)161。一行禪師原文很長(zhǎng)，此處引文是譯者的縮略。

　　【③】 僧肇：《不真空論》，《大正藏》冊(cè)45，頁(yè)152.1。

　　【④】天親菩薩造，后魏北印度三藏菩提流支譯：《十地經(jīng)論》，卷六，《大正藏》冊(cè)26，頁(yè)169.1。

　　【⑤】 R.尼布爾（Reinhold Niebuhr）著，成窮譯：《人的本性與命運(yùn)》，貴陽(yáng)：貴州出版集團(tuán)、貴州人民出版社，2006年1月版。

　　【⑥】 參見(jiàn)《與生命相約》第191頁(yè)。

　　【⑦】 《維摩詰所說(shuō)經(jīng)·不思議品第六》，《大正藏》冊(cè)14，頁(yè)547.1。

　　【⑧】 《漢譯南傳大藏經(jīng)·相應(yīng)部（5）》，臺(tái)灣：元亨寺妙林出版社，民國(guó)八十五年九月版，頁(yè)336—337。

　　【⑨】 《大般涅槃經(jīng)》卷二十，《大正藏》冊(cè)12，頁(yè)485.2。

　　【⑩】 《大正藏》冊(cè)8，頁(yè)749.1。

　　[11] 卡爾·雅斯貝爾斯（Kari Jaspers）著，李雪濤主譯：《大哲學(xué)家》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社， 2005年2月1版1刷，頁(yè)108。

　　[12] 《華嚴(yán)經(jīng)·普賢行愿品》，《大正藏》冊(cè)10，頁(yè)846.1。

　　[13] 佛以實(shí)際行動(dòng)來(lái)表達(dá)眾生平等的理念，本經(jīng)佛陀與眾弟子所在的地點(diǎn)——菴摩羅園是出身低賤的菴摩羅女敬獻(xiàn)佛僧的。如此的事例在佛經(jīng)中比比皆是。

　　[14] 《維摩詰所說(shuō)經(jīng)·觀(guān)眾生品第七》，《大正藏》冊(cè)14，頁(yè)548.1。

　　[15] 《大哲學(xué)家》，頁(yè)109。

　　[16] 保羅·尼特（Paul Knitter）著，王志成譯：《宗教對(duì)話(huà)模式·譯者序》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年1月版。

　　[17] 《大正藏》冊(cè)14，頁(yè)p.539.1。

　　[18] 《大正藏》冊(cè)14，頁(yè)539.1 ~ p.539.2。

　　[19] 李四龍：《和會(huì)東西方的基督禪》，《禪宗優(yōu)秀文化與構(gòu)建和諧社會(huì)學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》（上），廣州：廣東省佛教協(xié)會(huì)印行，2006年12月，頁(yè)268。

　　[20] 《宗教對(duì)話(huà)模式》，頁(yè)309。文中的黑體字為原文所有。