《正理經(jīng)》簡讀之十八

　　《正理經(jīng)》簡讀之十八

　　4.1.20 不對,因為如果沒有做的業(yè),就不會有結(jié)果產(chǎn)生。

　　如果上一句是吠檀多派的說法,這一句就是正理派反對吠檀多的,如果上一句是正理派的說法,則這一句就是反駁正理派的說法的。

　　上一句說,我們經(jīng)常看見十惡不赦的壞蛋過得滋滋潤潤的,說這就是只作壞事兒,沒有惡果,所以說一切都是主宰神在主宰的。這一句就說了,說:不對,如果沒有作業(yè)的話,是絕對不會有果的。4.1.19和4.1.20結(jié)合起來就是說,有業(yè)也不一定有果,但沒業(yè)一定沒果!或者說,不能把主宰神當成唯一的因,如果把它當成唯一的因的話,你什么都不用干了,單等著主宰神高興了就來支使你一下,你就有果了,這是不行的,你還是得作事兒的,你要是不作事兒,就沒有果了。

　　4.1.21 由于是“他”引起的,所以你的說法沒有道理。

　　這一句是正理派的觀點,這是各注家都沒有爭論的。這一句經(jīng)文中的“他”是指各種因,當然也包括主宰神這個因了。烏地阿塔克拉說,事物要生成需要三種因:助成因、質(zhì)料因和非質(zhì)料因。主宰神是助成因,地大極微等是質(zhì)料因,各種質(zhì)料之間的關(guān)系是非質(zhì)料因。助成因是幫助另外兩種因產(chǎn)生結(jié)果的。比如說織布,梭子是助成因,線是質(zhì)料因,線的組合編織是非質(zhì)料因。主宰神造出了人之后,人就要作業(yè),主宰神的力量和人所作的業(yè)的力量共同影響著人的一切,可不是說主宰神造出了人之后就不管了。

　　第六節(jié)討論世界產(chǎn)生的偶然性。

　　4.1.22 (有人說)存在物的產(chǎn)生是沒有原因的,從刺的鋒利等可知。

　　外人就說了,說:一切東西都是天生的,是自然而有的,根本就沒有原因,說什么主宰神造、業(yè)力所感等都是不對的,比如說刺,天生就很鋒利,這是誰把它造成這樣的呢?不是誰造的!孔雀的羽毛那么漂亮,是誰給畫上去的?誰也不是!這就是一種無因論的說法,這種無因論一般就叫它偶然論者。這種外道在《提婆菩薩釋楞伽經(jīng)中外道小乘涅槃論》中給排在第十六位。但姚衛(wèi)群先生說這是正理派與順世論討論的,說順世論認為荊棘鋒利等現(xiàn)象是自然而有的,不存在什么特別的原因。世上的一切存在是自然的,不是什么原因造成的。不過無因論師可不是順世論師,我覺得姚衛(wèi)群先生的這說法有問題,于是我問了韓老師,他認可了我的說法,就是說,確實是姚衛(wèi)群先生弄錯了。4.1.23 (另一個人說)既然無因被說成是原因,那么就不能說是無因。

　　這就象寫文章一樣,我的文章標題就是“無題”,那么,其實這“無題”也是題。就是說,你外人說孔雀的羽毛的天生的、是自然的,并沒有一個原因,其實“天生”就是原因呀～～

　　4.1.24 上述反駁不對,因為因和無因之間意義上是有區(qū)別的。

　　你這說法是不對的,“無題”這個標題和無題所指的這回事兒是有區(qū)別的,還是不能混淆的,要分清楚。這就是名與義的區(qū)別。

　　下邊兒討論一切皆無常。

　　4.1.25 (有人說)一切皆無常,因為一切都具有生和滅的特性。

　　這是佛教徒的說法,說一切無常,因為任何東西都有生、滅。

　　4.1.26 不對,因為(照你所說)無常是永恒的(即“無�！笔浅�)。

　　正理派說,不對,你說任何東西都無常,那么你說的這個無常豈不成了常?

　　4.1.27 (有人說)無常是常,就像火的燃燒一樣,在燒掉了它要燒的東西之后也就滅了(無常的東西都滅了之后,無常本身也就不存在了)。

　　關(guān)于這一句,劉金亮先生的譯本與姚衛(wèi)群先生的譯本截然相反,姚衛(wèi)群先生是譯成了“(有人認為:)這(無常)不具有常住性,這就如同火在燃料耗盡后就要熄滅一樣”。他兩個人中,肯定有一個人錯了,我認為是劉金亮先生的譯本錯了,為什么呢?因為劉金亮先生的譯本不符合佛教教義,佛教說一切皆無常,連無常也是無常的,劉金亮先生譯本成了一切無常,但無常常,這就不對了。按劉金亮先生的譯本來看,他這一句是不通的,前邊兒說無常是常,但接下來的例子卻是證明了無常無常,有可能是打字的錯誤,但本子上畢竟是這么寫的。我把《大靈山》上的本子與他的論文原文對了一下,《大靈山》上的是對的,給他的原文是一樣的,就是說,若是打字錯誤的話,就是他的論文原文打字打錯了。沈劍英先生的譯本這句經(jīng)文是,“那不是常住的,正如火在燃燒著的柴薪熄滅后也隨之而滅一樣”,這與姚衛(wèi)群先生的譯本是能對上號的。

　　4.1.28不能否認常,因為要根據(jù)我們的認識來確定常和無常,(而根據(jù)我們的認識,時間、空間、空,以及共性、個性、內(nèi)屬性等分明都是常,實際情況如此,故不能否認)。

　　這句經(jīng)文說了,說:對于常是沒法子否定的,比如說空、時、方、我、意等這些,我們明明感到它們是常,就是說,它們的持續(xù)性我們清清楚楚地可以感覺到,既然感覺到它們的持續(xù)性了,這持續(xù)性就是常。經(jīng)文原文就是說,我們是根據(jù)我們的認識來判定常、無常的,我們認識到時、空等的持續(xù)性了,這就不能否定常了。

　　以上討論了無常,下邊兒討論常,就是第八節(jié)了。

　　4.1.29 (有人說)一切皆常,因為諸大元素是常。

　　又有人說了,說:一切皆常。為什么說一切皆常呢?因為地、水、火、風、空這五大元素是常的。這五大元素是一切事物的質(zhì)料因。4.1.30 不對,因為我們能看到生和滅的原因(既然有生有滅,那就不是常)。

　　一切皆常的觀點是不對的,為什么不對呢?我們都能覺察到事物的生滅變化,既然能覺察到,當然不能說一切皆常了。

　　4.1.31 (有人說)上述說法不對,因為諸大元素的特性包含在它們所構(gòu)成的事物中(即,由于諸大元素是常,那么由它們構(gòu)成的事物也應具有常的特性)。

　　外人不同意,就說了:事物是由五大元素組成的,五大元素是常,由常的五大元素所組成的事物當然也是常。

　　4.1.32 不對,因為我們能看到產(chǎn)生和原因。

　　正理派說,不對,有產(chǎn)生及原因的事物就不是常的。無生、無滅的才是常。我們能看到產(chǎn)生那就不是常。劉金亮先生注釋中轉(zhuǎn)述了四條理由,其實還是兩條,他轉(zhuǎn)述的前三條還是有生滅就不能說是常,第四條是說:外人說“一切都是由常的元素構(gòu)成,所以都是�！�,這句話不適應于苦、樂、討厭、努力等這些,因為這些根本就不是由元素組成的,它們是我們的意識弄出來的,既然有不是五大元素組成的事物,所以你說“一切都是由常的元素構(gòu)成,所以都是�！本桶�含不了苦、樂、努力等,所以你這句話就不具備普遍性、普適性,所以你說一切皆常就是不對的。

　　4.1.33 不對,那樣就沒有區(qū)分了。

　　《正理經(jīng)》的這一句是回答別人的一個問題,有人說了,說:一個事物產(chǎn)生之后,就存在了,它要是滅了的話,它仍然是存在的,只不過是存在的狀態(tài)不一樣而已。這就是守恒定律一樣。針對這個說法,正理派回答了4.1.33這句經(jīng)文。正理派說,這說法不對,要這樣的話,我們現(xiàn)在的很多東西就沒法區(qū)分了,比如我說“某物將產(chǎn)生”、“某物將被毀壞”,這些區(qū)分根本就沒有了意義。因為永存。正理派接著對“一切皆異”又進行了批判�？唇�(jīng)文。

　　4.1.34 (有人說)一切皆異,因為(一切)存在的表征都各不相同。

　　這個呢,是佛教徒的說法。恒河主和宮板宥勝說是經(jīng)量部和毗婆娑師的觀點兒。明莊嚴說是龍樹、圣天的觀點兒,按劉金亮先生的說法,他說明莊嚴在注中還引了《中觀經(jīng)》原文,《中觀經(jīng)》是那本經(jīng),我倒還不大清楚。丁福保的《佛學大辭典》中有《中觀論》詞條,說就是龍樹的《中論》,但沒有《中觀經(jīng)》這個條目,我想可能應該是《中觀論》而不是《中觀經(jīng)》,不過韓老師說有這樣的叫法,把《中論》稱為《中觀經(jīng)》的,不過我只是聽韓老師這么講,沒見過文字資料。類似的我見過,比如說藏傳佛教中就把陳那論師的《集量論》稱為《量經(jīng)》,這我是見過文字資料的[注:在中國社會科學出版社的《集量論略解》楊化群序中有言,“《集量論》,藏地學者稱為《量經(jīng)》,即量理的經(jīng)典著作�！币姷谑�一頁]。

　　經(jīng)文的意思很簡單。

　　4.1.35 不對,因為特性表征雖不同,但它們組成了一個整體。

　　正理派說佛教徒的說法是不對的。為什么呢?比如說,一個瓶子,瓶子確實是有屬于自己的表征,就是自己的特性,不同于桌子、鋼筆、人等等的性質(zhì),但瓶子自己還是有許多特征組成的,由色、觸等。

　　就是說,佛教徒說事物各有各的特征,所以都不同,正理派說,不同的特征可以組成一個事物。磚與水泥的特征不同,但它們組成墻后我們也看不出它們有什么不同。就是說,站在一個更大的坐標中間看,根本看不出區(qū)別。

　　這個呢,就是說你站到一個更大的時空坐標來看,你本來認為不同的東西也就不不同了。這就給我們?nèi)粘Ｌ幨绿峁┝艘粋�方法――什么事情都要看長遠一點兒。人我是非那么多,可是想想幾十年后這點事情算什么呀或者說站在太空中看,看沒看過《調(diào)皮小子闖火星》?那小子在太空倉中對地球直播時說,“我覺得我能夠把地球捧在手心”�，F(xiàn)在看多年前的日記,就覺得好玩,當學生時的日記中有――這件事情我永遠不會忘記,當時已經(jīng)知道隱私了,怕家長偷看日記,就寫得隱晦,可現(xiàn)在我根本就想不起來當時是什么事情那么的感動自己,以致于使自己說出了“我永遠不會忘記”的話。

　　4.1.36 駁不倒我們的觀點,因為事物的名稱所指都是一定的。

　　想駁倒我們的觀點是不容易的,怎么這么說呢?因為事物都有名與義,當我們給了一個事物某個名字后,而且這個名字得到了大眾的認可,這時我們就不能來回改了。在我們的習慣中,瓶子就是指一個完整的瓶子,你不能夠因為瓶子是由各個部分組成的就說這不是瓶子,而是組成部分。這樣的話,就說不成景了。我說請幫我拿一下瓶子,這時候你不能說瓶子不存在,只存在瓶子的組成部分。一般說這一句還是正理派的說法,但說到“駁”,就不大好,因為4.1.34是佛教徒說的,接著的4.1.35是正理派說的,若說“駁”的話,按次序應該是佛教來駁了。但如果說是佛教徒來駁的話,就又不對了,因為這一節(jié)就三句話,可這經(jīng)是《正理經(jīng)》,《正理經(jīng)》是正理派來宣揚自己的理論的,怎么可能讓佛教徒駁后不說話了呢?再看教理,也應該是正理派的話。姚衛(wèi)群先生是譯為了“(我們的觀點)確實不容否定,因為(一種存在中的許多)德是(可以)確定的”。這樣就好看點兒。

　　劉金亮先生在此有一個說明,在4.1.35和4.1.36這兩句話中,梵文中有一個lak?a?a,這個詞劉金亮先生在這兩句話中給譯的不一樣,前一句譯為表征,這一句譯為了名稱,他說,恒河主在4.1.35句中把lak?a?a說成名稱,劉金亮先生覺得不妥,他說,“不能說‘不同的名稱組成了一個整體\’,lak?a?a的表征包括名稱。在4.1.36句中,解釋成名稱是恰當?shù)摹�。劉金亮先生說明莊嚴是在兩句中都說成表征,說在4.1.35句中解釋得通,但在4.1.36句中,明莊嚴的解釋不通。劉先生說,為了使兩句都講通,他自己在兩句中采用了不同的譯法。其實在一般情況下,lak?a?a是譯為相。

　　下邊兒是第十節(jié),這第十節(jié)是批判佛教中觀派的“一切皆空”。

　　4.1.37 (有人說)一切皆非存在,因為即使存在的東西,相對于其它東西來說也是不存在(意思是,雖然牛存在,但是“牛不是馬”", 即在牛中是不存在馬的)。

　　這話呢,是比較死筀(筀讀作gui,河南方言,不順暢的意思)的,什么意思呢?就是說,比如說馬與牛,它們是不同的事物,在這不同的事物之中,它們是互相的非存在。怎么說呢?就是說,牛的非存在居于馬中,牛不是馬呀～～而馬的非存在則居于牛中。其實簡單點兒說,就是兩種事物互相否定,牛沒有馬的特性,所以牛不是馬,馬又沒有牛的特性,所以馬不是牛。再舉個例子�，F(xiàn)在咱們的面前桌子上只有書本和鋼筆,咱們在說書本的時候不說書本而說“不是鋼筆”,咱說鋼筆的時候不說鋼筆而說“不是書本”,因為咱們面前只有書本和鋼筆兩種東西,所以你說“不是鋼筆”我就知道是書本,你說“不是書本”我就知道是說的鋼筆。這句話就是這個意思,別扭吧～～是很別扭。

　　4.1.38 不對,因為從存在中可確立自身的存在,(雖然牛不是馬,但牛是牛,牛中不存在馬,但牛本身還是存在的)。

　　事物的存在不存在是靠自身的特性的,所以你佛教的說法就是不對的。你不能因為馬不是牛就說不存在,馬不是牛,只能說牛不存在,但馬還是存在的,其實馬的存在不存在與牛根本就沒有關(guān)系,憑牛不存在來否定馬的存在是不對的。4.1.39 (有人說)(一切皆)無自性,因為都是靠相對關(guān)系確定的。

　　佛教說,事物是沒有自性的,任何事物都是相對的,你說長,那是因為有一個事物與它比較,它顯得長,若沒有事物與它比較的話,說“長”就是根本沒有意義的。

　　4.1.40 不對,因為自相矛盾。

　　正理派說,相對又怎么了,概念的相對并沒有改變事物本身!相對性只是給我們提供比照,有比照也好,沒比照也罷,對事物的各自存在毫無影響。富差耶那的說法比較麻煩,他說,長是相對于短而說的,短是相對于誰說的呢?當然是相對于長而說的,也就是說,二者的相對性是相互的,所以,如果否定了長,則短也就被否定了,反過來,如果否定了短,長也就被否定了。二者既然都被否定了,你否定本身也就沒有意義了。如果二者都不能單獨存在的話,相互的關(guān)系怎么確立?這是一個沒法解決的矛盾。當然,要是按唯識來說的話就很明白很簡單。

　　第十一節(jié)是批判數(shù)的絕對化。

　　4.1.41 無論有無證明手段,事物的絕對數(shù)目都不存在。

　　數(shù)字絕對化就是指世間事物的分類,有人說一類,有人說兩類,有人說三類,有人說四類等。正理派反對這種作法,要求得突破這種分法。

　　把事物分一類的,就是說事物都是上帝創(chuàng)造的。當然了,在古印度說是梵創(chuàng)造的;把事物分成兩類的,就是指一類是常的,一類是無常的;也有人把世間的事物分成三類:認識者、認識和認識對象;有的人說世間事物有四類:認識者、認識對象、認識手段、認識活動等等。這是明莊嚴的說法。而烏地阿塔克拉對于只有一類的說是存在,他沒有說是梵。恒河主則說:數(shù)論派把事物分成我(靈魂)和原生質(zhì)兩類;佛教把事物分成色、受、想、行、識五類,就是五蘊;Pa?upata派把事物分成眾生、眾生之縛、除縛和梵四類。Pā?upata派就是獸主派,不大常見。在窺基法師的《成唯識論述記》中說到獸主派,“謂有外道,名播輸缽多,翻為獸主……”你們可以查一下《佛光大詞典》,在電腦上有,電腦上有十四部佛教詞典,關(guān)于這獸主外道的,還是只這《佛光大詞典》上有。

　　問:為什么叫獸?是不是什么動物崇拜之類?

　　不是的,獸就是自我、指個人我;獸主就是濕婆,個人我被濕婆主宰,所以稱濕婆為獸主。

　　這句經(jīng)文中的“有無證明手段”就是指有沒有論據(jù)來做證明,要是有論據(jù)作證明了就是有證明手段,要是沒有論據(jù)作證明就是沒有證明手段。4.1.41這句經(jīng)文是說,不管你有沒有論據(jù)證明,你們把世間萬物分成這么絕對的幾類都是不行的,當然,意思是說,這么絕對化是不行的,可不是說分類是不行的。也就是說,你得容忍別人的、另外的分法,你把自己的分法當成絕對的,說別人的都錯這態(tài)度不足取。

　　你要是有論據(jù)來作證明,說自己的這種分法是絕對正確的,則你所舉出來的論據(jù)一定是在你的論點之外,則在你的論點之外就又得立一種論據(jù),比如說佛教,你立了五類,你的論接就不能夠被包括在五類之中,則你的論據(jù)就成了五類之外的又一類,這就成了六類,所以你的絕對數(shù)字――五,就被突破,成了六!其他的也是這樣。這是有論據(jù)證明的。你要是沒有論接證明的話,則你的觀點兒根本就不能成立,因為沒有論據(jù)的觀點兒是不能被人們接受的。

　　4.1.42 (有人說)不對,因為原因是存在的一部分(即數(shù)目分類中包括了原因或論據(jù))。

　　上一句經(jīng)文呢,正理派樹敵太多,這一句經(jīng)文到底是誰說的,不知道,反正是正理派外的其他派別的代表,可以代表其他的所有派。

　　你正理派說的不對,為什么呢?比如佛教的五蘊分法,不錯,我佛教是把世間萬物分成了五類――色、受、想、行、識,但是我用來證明自己這觀點的論據(jù)本身就是這五類里邊兒的內(nèi)容呀～～我的論據(jù)就是識里邊兒的、受里邊兒的……也就是說,我在論證我的觀點兒時提出的理由本身就說明了數(shù)有部分性,理由本身就是數(shù)的一個部分。

　　4.1.43 上述說法沒有道理,因為沒有部分。

　　正理派說了,說:不對,為什么呢?在還沒有論證的時候你的觀點兒就還沒有得到確定,觀點沒有得到確定就是說你佛教把萬物分成五類還不知道對不對,所以你說理由本身就是五類中的一個部分這就說不過去了,因為五類還不確定,五類中的一個部分怎么能確定呢?劉金亮先生有一個解釋,說:你把世界上的一切事物都絕對化,說成是1或2等等,那么就沒有剩下的的“部分”可以作為依據(jù)。他這么解釋不大通。姚衛(wèi)群先生也有一個注,說:用本身無部分的數(shù)未定的理由來論證數(shù)的部分性(固定性)是荒謬的。姚衛(wèi)群先生的話可以琢磨琢磨。

　　因為咱們是佛教徒,所以用佛教的五類分法來舉例了。其實呢,佛教并沒有把這五類分法絕對化,五蘊這是一種分法,五位百法也是分法,十八界也是分法等等,佛教中有這么多,并沒有絕對化。當然,五位百法的分法比《正理經(jīng)》晚。這是正理派對佛教的歪曲,對佛教如此,對別派也有這現(xiàn)象。其實這是正常的,佛教在辯破別派時也有這個現(xiàn)象,比如龍樹的《中論》。也就是說,我們都會關(guān)起門來稱老大,這是人性的弱點兒。我們在辯破人家,其實是對人家的理論有誤解,我們是在給我們心目中的人家辯論而不是給實際的人家辯論。

　　另外一個,關(guān)于宗教悲情,這是一個很奇怪的東西,如果沒有了宗教悲情的話,對古印度教典的理解就會出現(xiàn)歧義。比如劉金亮先生對這句經(jīng)文的說明,就說明了他對宗教悲情一點兒也沒有了解。

　　第十二節(jié)討論果。

　　4.1.44 關(guān)于結(jié)果是立即出現(xiàn)還是過很長時間再出現(xiàn),這一點上有疑問。

　　這是先提出一個問題,結(jié)果是啥時候出現(xiàn)的呢?佛教中間就是說因果同時,有人說不是的,這就討論起來了。姚衛(wèi)群先生說是因為當時有人對祭祀得果的時間有疑惑,所以提出了這問題。

　　4.1.45a (我們說)結(jié)果不立即出現(xiàn),因為在很長時間后才享受到它。

　　正理派是認為結(jié)果是在過一段時間后才會出現(xiàn)的。比如因為祭祀而升天,不是現(xiàn)在祭祀現(xiàn)在就升天,而是現(xiàn)在祭祀在我(靈魂)離開身體時才升天的。

　　4.1.45 (有人說結(jié)果)不在很長時間之后產(chǎn)生,因為原因已滅。

　　這一句經(jīng)文常舉的例子就是祭祀,說在祭祀時是要燒火的,就是圣火,就象咱們佛教做佛事時要立個壇場,點好蠟燭,擺好供品一樣。這里主要是說圣火,祭祀以后圣火就滅了,祭祀時有圣火可我沒有升天,到我升天的時候又不祭祀、沒有圣火,那么升天到底是不是因為祭祀點圣火呢?你們說祭祀是升天之因,可升天時升天之因――祭祀、圣火已經(jīng)滅了呀～～這能說得通嗎?這是一個例子,就是說,結(jié)果一定不能是在因滅了之后,這說不通。因滅了之后就沒有因了,沒有因卻有果?!這能對嗎?

　　4.1.46 (我們說)結(jié)果產(chǎn)生之前就象樹結(jié)果一樣。

　　玉米結(jié)穗是在種子種下去之后很久,但不能認為原因已消失,因為種子這一原因要經(jīng)過一系列過程才能轉(zhuǎn)化為果實。

　　4.1.47 (有人說)結(jié)果在出現(xiàn)之前即非存在,也非不存在,也非既存在又不存在,因為存在和不存在是矛盾的。

　　這一句很明顯是佛教的說法,而且是中觀派的說法。咱們佛教徒對這是很熟悉的。4.1.48 (我們說)(結(jié)果在出現(xiàn)之前是不存在的),因為我們可以見到它的產(chǎn)生和消滅。

　　正理派說,事物在結(jié)果之前當然是沒果的,因為事物的產(chǎn)生、毀滅的過程我們都能看得清清楚楚。清清楚楚地覺察到果還沒結(jié)出來,當然不能說有果了。

　　4.1.49 它(在產(chǎn)生前)不存在,這是有我們眼見為證的。

　　這還是與上一句一樣。我親眼所見的事兒怎么能不承認呢?它要是在產(chǎn)生前就存在的話,我們就不應該看到它產(chǎn)生的過程。也只有在產(chǎn)生前不存在我們才好理解,我知道布原本是不存在的,但可以用線把布織出來,要是沒有織就有布的話,我何必去織布呢?也就是說,我已經(jīng)感知到它不存在了。

　　4.1.50 “象樹和果實”的說法不恰當,因為承受者不同。

　　劉金亮先生說,澆水是樹結(jié)果子的一個原因,但是在澆水以后很久才能結(jié)果子,不是剛澆下去水就可以結(jié)果子,但不能說澆水這個原因消失了,而要說澆水這一原因經(jīng)過了一系列過程轉(zhuǎn)化才結(jié)了果子。剛才我是說種種子是結(jié)果的原因,這是佛教的說法,我開始時還是說要忘掉咱們是佛教徒,可老是不由自主地受影響。

　　按劉金亮先生的說法,澆水是原因、收獲果實是結(jié)果,這其中的承受者都是樹,澆水是給樹澆水,結(jié)果子的還是這棵樹。而進行祭祀呢?舉行祭祀活動的是這個身體,但升天的卻不是這個身體,這就是說果報的承受者不是同一個。所以說你正理派舉樹結(jié)果子的例子是不恰當?shù)摹?/p>