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千年論辯——古因明之軌跡

　　千年論辯

　　——古因明之軌跡

　　剛曉

　　印度是一個(gè)偉大的文明古國(guó),在公元前2300年左右,印度河流域就有了人類文明(現(xiàn)在考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)了公元前2300年前薩爾貢時(shí)期的印章),但因?yàn)榫唧w史料的缺乏,現(xiàn)在我們只能從公元前1500年前的吠陀時(shí)代說(shuō)起。在印度歷史上的吠陀時(shí)代[gx1][1]前期,婆羅門思想占據(jù)了絕對(duì)的優(yōu)勢(shì),有很強(qiáng)的思想控制能力,生活在這個(gè)時(shí)代的人們(主要是雅利安人,雅利安人約于公元前1500年時(shí)來(lái)到印度河流域,創(chuàng)造了吠陀文明),都樂(lè)樂(lè)嗬嗬的――因?yàn)槠帕_門告訴當(dāng)時(shí)的人們:我們婆羅門階級(jí)是從梵的口生出來(lái)的,你們剎帝利階級(jí)是從梵的臂生出來(lái)的,吠舍是從梵的髀生出來(lái)的,首陀羅是從梵的腳生出來(lái)的(在大正藏43冊(cè)0832頁(yè)中欄有原話)。所以婆羅門就該是最高階級(jí),首陀羅自然生來(lái)就是最低階級(jí)。這說(shuō)法最早的來(lái)源不但現(xiàn)在人說(shuō)不清楚,甚至當(dāng)時(shí)的人也說(shuō)不清楚,雖然說(shuō)這是一個(gè)誰(shuí)都說(shuō)不清楚來(lái)源的說(shuō)法,但經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的熏習(xí),人們已經(jīng)把這說(shuō)法當(dāng)成了自然而然、天經(jīng)地義的事實(shí),相信了、接受了,也習(xí)慣了,誰(shuí)也不來(lái)懷疑這說(shuō)法了。所以生活在這個(gè)時(shí)候的人因之傻樂(lè)嗬!

　　隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展,人們的活動(dòng)范圍漸漸地?cái)U(kuò)大(也有外族入侵帶來(lái)其他學(xué)說(shuō)的因素),當(dāng)然,人們的眼界也隨著擴(kuò)大了,人的眼界一開(kāi)闊,發(fā)現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題,一出來(lái)自己本來(lái)的活動(dòng)區(qū)域,“從梵口生出婆羅門、臂生出剎帝利……”的說(shuō)法就失效了,其他地方的人有人家自己另外的說(shuō)法。人們這才漸漸覺(jué)悟:原來(lái)我們自己也是長(zhǎng)著腦袋的,本來(lái)大家以為天經(jīng)地義的事兒其實(shí)根本就是一個(gè)莫名其妙!這樣呢,人們就開(kāi)始對(duì)婆羅門思想提出質(zhì)疑!要求婆羅門給出解釋。人們的活動(dòng)范圍各不相同,接觸到的說(shuō)法五花八門,因之對(duì)婆羅門的質(zhì)疑也是各不相同,這樣,婆羅門就疲于應(yīng)付。這就到了吠陀時(shí)代的中期。在這個(gè)時(shí)候,婆羅門為了自己的思想控制能力不被削弱,所以把三大綱領(lǐng)[2]明確地確立下來(lái),圍繞這三大綱領(lǐng),并且編纂了梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闥婆吠陀等。這就到了吠陀時(shí)代的梵書時(shí)期。梨俱吠陀的編成據(jù)《印度文化史·年表》(商務(wù)印書館,1997年11月第1版)上說(shuō),是約公元前1300年至公元前1000年,而梵書的編成則在公元前1000至公元前800年。雖然說(shuō)婆羅門為了加強(qiáng)自己的思想控制能力而編定吠陀經(jīng)(梵書)[3],然而,歷史的潮流不可阻擋,人們對(duì)婆羅門思想的挑戰(zhàn)風(fēng)起云涌,越來(lái)越厲害,本來(lái)鐵板一塊兒的婆羅門思想在人們不停的挑戰(zhàn)中出現(xiàn)了松動(dòng)的跡象。最初質(zhì)疑婆羅門者,其思想可能不成熟,但在與婆羅門的較量中,婆羅門的反對(duì)者們逐漸成長(zhǎng)起來(lái),反對(duì)派中出現(xiàn)了一些了不起的宗教家、圣哲,他們乘著挑戰(zhàn)婆羅門的東風(fēng),各逞神通,各自創(chuàng)立自己的一套學(xué)說(shuō),成立自己的思想派別。這個(gè)時(shí)候,奧義書[4]出現(xiàn)了,奧義書本是婆羅門的,但這時(shí)候婆羅門實(shí)在是窮途末路了,他們連對(duì)自己的思想、教義的闡述也出現(xiàn)了歧義,所以,雖然說(shuō)從形式上等方面來(lái)看,奧義書還是正統(tǒng)的婆羅門教,但是,中間有了不少反婆羅門傳統(tǒng)的苗頭,這個(gè)情況,恰好說(shuō)明了婆羅門此時(shí)已經(jīng)陷入了“人民戰(zhàn)爭(zhēng)”的泥潭,被各種各樣的學(xué)說(shuō)派別所包圍,以致于使得婆羅門自己也昏頭昏腦了。佛教也是包圍婆羅門的諸學(xué)派中的一員,而且是其中最重要的一員,到了后來(lái),佛教(、耆那教)成了“圍攻”婆羅門的諸學(xué)派的代表(印度文明史也就從這時(shí)開(kāi)始進(jìn)入了佛教時(shí)期)。

　　此時(shí)在印度這片古老的大地上,到底有多少種學(xué)說(shuō)流派呢?不知道!我們常說(shuō)的九十六外道,其實(shí)只是其中很小的一部分,因?yàn)榫攀獾缹?shí)際上只是九十六個(gè)人而已[5],這怎么能夠體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)印度思想界之繁榮、之燦爛呢?所以,我們只能籠統(tǒng)地說(shuō)當(dāng)時(shí)有很多的學(xué)說(shuō)派別。“人一上百,形形色色”,派別多了也是這樣,各有各的說(shuō)法、各有各的思想,哪一個(gè)派別不是自以為真理在握呢?這樣,自然就需要交流、需要碰撞,這就開(kāi)始辯論了。先時(shí),各個(gè)派別之間,有一個(gè)共同的對(duì)手――婆羅門,所以一般都是與婆羅門辯論(當(dāng)然,各個(gè)派別之間也有辯論)。既然有了辯論,與辯論有關(guān)的思想、理論也就漸漸地出現(xiàn)了。當(dāng)然了,我這說(shuō)的是成規(guī)模的辯論,而不是指零星的口角式辯論。在當(dāng)時(shí),其辯論并沒(méi)有一個(gè)專門的理論,即使反婆羅門的代表――佛教,我們從其經(jīng)典中看到的,也不是有辯論理論的,純粹是釋迦牟尼佛隨機(jī)應(yīng)變而進(jìn)行辯論教化的,根本無(wú)規(guī)律可循。我們的窺基法師說(shuō),“因明論者,唯源佛說(shuō),文廣義散,備在眾經(jīng)[6]”,早先的時(shí)候,人們給理解成“因明起源于佛陀”,但現(xiàn)在我們一般都給解釋成這樣:因明(辯論),起源于佛陀時(shí)代(至于“文廣義散,備在眾經(jīng)”是說(shuō)在佛教經(jīng)典中記載了不少當(dāng)時(shí)各派[與佛教]辯論的情況)。這么一來(lái),就恰好印證了我剛才說(shuō)的“此時(shí)是有了成規(guī)模的辯論”(一般也都認(rèn)為在公元前六世紀(jì)至公元前四世紀(jì)是古印度思想界空前活躍的時(shí)代,是古印度的“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)代)。

　　傳統(tǒng)的婆羅門在以佛教為首的各學(xué)派圍攻之下,被“打散”了,潰不成軍,本來(lái)龐(強(qiáng))大的婆羅門教體系分成了好多小股(派),其中有六股,成了后來(lái)著名的六派哲學(xué)――數(shù)論派、正理派、勝論派、聲論派、瑜伽派、吠檀多派。六派哲學(xué)露出苗頭的時(shí)間大約與佛教初創(chuàng)的時(shí)候相當(dāng),但正式的成立則是在公元前后。婆羅門教在拼力抵抗其他派別的圍攻的時(shí)候,他們也在反思:我們本是一個(gè)有力的主流思想系統(tǒng)呀,現(xiàn)在到底是哪兒出了問(wèn)題呢?是思想上有問(wèn)題嗎?這可不是鬧著玩兒的,而且想在思想上進(jìn)一步升華,難度是相當(dāng)大的。在思想上無(wú)力突破的時(shí)候,他們就劍走偏鋒,臨時(shí)性地先提出來(lái)了一些技術(shù)性的方法,以圖打破其他派別的包圍、以圖挽回一些在其他派別的圍攻中的被動(dòng)局面。這就是因明辯論方法,當(dāng)然,這時(shí)候還沒(méi)有“因明”這個(gè)名字。在婆羅門的影響下,其他的學(xué)派也都提出了一些辯論方法,這就是神泰法師說(shuō)的“九十五種外道、大小諸乘,各制因明。[7]”剛才我說(shuō)釋迦牟尼是很隨意的辯論,幾乎全是見(jiàn)招拆招式的,沒(méi)有什么章法可循,當(dāng)然,也不是全然地沒(méi)有,在個(gè)別情況下,釋迦牟尼也會(huì)說(shuō)些“復(fù)有四法謂四辯才:法辯、義辯、詞辯、應(yīng)辯……復(fù)有四法謂四記論:決定記論、分別記論、詰問(wèn)記論、止住記論……(大正藏第1冊(cè)第0051頁(yè))”等這樣的與辯論有關(guān)的話。現(xiàn)在我想,也有可能窺基法師就是因?yàn)椤堕L(zhǎng)阿含經(jīng)》中有這樣的話才說(shuō)“因明論者,唯源佛說(shuō)”的。

　　辯論一直在進(jìn)行著,在玄奘法師的《大唐西域記》中,有這樣的話:“其有商搉微言,抑揚(yáng)妙理,雅辭贍美,妙辯敏捷,于是馭乘寶象,導(dǎo)從如林。至乃義門虛辟,辭鋒挫銳,理寡而辭繁,義乖而言順,遂即面涂赭堊,身坌塵土,斥于曠野,棄之溝壑。[8]”也就是說(shuō),你要是在辯論中贏了的話,那就風(fēng)光了,“馭乘寶象,導(dǎo)從如林(騎在象上,前呼后擁,十分威風(fēng))”;你要是輸了的話,可就慘了,“面涂赭堊,身坌塵土(好一番羞辱),斥于曠野,棄之溝壑”。隨著時(shí)間的推移,一直這么辯論著、辯論著……到了公元前3世紀(jì)時(shí),孔雀王朝的憍底里斯寫了一本《利論》,據(jù)韓老師說(shuō),這是一本政治著作,寫怎樣用權(quán)術(shù)的,中間有一部分講到了辯論理論,提出了論題、陳述、推斷、類推、論據(jù)等辯論范疇。時(shí)間又往前推移,到了公元前2世紀(jì)的時(shí)候,佛教的《論事》出現(xiàn),這是巴利文佛典,里邊兒有討論辯論的內(nèi)容,還提出了合、結(jié)、遍知、返論、推理、墮負(fù)等辯論術(shù)語(yǔ)和辯論格式。再往后來(lái),貴霜王朝迦膩色迦王的御醫(yī)遮羅迦,寫了一本《遮羅迦本集》[9]。遮羅迦既然是一個(gè)醫(yī)生,自然所寫的書是一本醫(yī)書了,但是,在這本書中,遮羅迦把當(dāng)時(shí)的辯論理論進(jìn)行了一個(gè)總結(jié)。作為政治性著作、醫(yī)學(xué)著作,中間寫到辯論,可能有跑題之嫌(因?yàn)椤独摗肺抑灰?jiàn)過(guò)資料上的介紹,《遮羅迦本集》也沒(méi)見(jiàn)過(guò)全書,只見(jiàn)過(guò)沈劍英先生的相關(guān)譯文),但把辯論理論進(jìn)行總結(jié),這是作者眼光獨(dú)到之處。這里就把《遮羅迦本集》中列出來(lái)的辯論內(nèi)容已經(jīng)很詳盡了――列出了44目:論議、實(shí)、德、業(yè)、同、異、和合、宗、立量、反立量、因、喻、合、結(jié)、答破、定說(shuō)、語(yǔ)言、現(xiàn)量、比量、傳承量、譬喻量、疑惑、動(dòng)機(jī)、不確定、欲知、決斷、義準(zhǔn)量、隨生量、所難詰、無(wú)難詰、詰問(wèn)、反詰問(wèn)、語(yǔ)失、語(yǔ)善、詭辯、非因、過(guò)時(shí)、顯過(guò)、反駁、壞宗、認(rèn)容、異因、異義、負(fù)處。這44目雖然說(shuō)很詳盡,但總歸是有些亂。沈劍英先生給進(jìn)行了歸結(jié),歸為十大問(wèn)題:論議、論法、論證與反駁、定說(shuō)、知識(shí)的來(lái)源、思擇決定、語(yǔ)言問(wèn)題、詭辯、虛假理由、負(fù)處(見(jiàn)其《中國(guó)佛教邏輯史·引論》)。

　　接下來(lái),就該說(shuō)到佛教的《方便心論》了,這個(gè)《方便心論》,漢譯本上沒(méi)有作者,只有“后魏西域三藏吉迦夜譯”,有人說(shuō)是龍樹(shù)菩薩造的,但看正文,與龍樹(shù)菩薩的著作根本不能抱團(tuán)兒的,甚至被龍樹(shù)菩薩(的其他著作)所鄙棄,這就完全可以確定,絕對(duì)不是龍樹(shù)菩薩的著作。這《方便心論》,其實(shí)完全是講辯論理論的,它一開(kāi)首就說(shuō),“若能解此論,則達(dá)諸論法”。在第一品里,講了“八種義”,說(shuō)“明解斯八義者,決定能達(dá)一切論法�！卑肆x就是“一曰譬喻,二隨所執(zhí),三曰語(yǔ)善,四曰言失,五曰知因,六應(yīng)時(shí)語(yǔ),七似因非因,八隨語(yǔ)難。”第二品是“明負(fù)處品”,講了17種情況[10]。不過(guò)《方便心論》中這17種情況有些亂,有些是理由的問(wèn)題,有些是辯論時(shí)說(shuō)話不善巧的問(wèn)題,有些是辯論時(shí)反應(yīng)不敏捷的問(wèn)題等。第三品是“辯正論品”,是用具體的辯論例子介紹辯論過(guò)程。第四品是“相應(yīng)品”,主要是講誤難的,它列了20種情況。

　　真正建立起完善的辯論理論體系,實(shí)際上是《正理經(jīng)》的功勞,《正理經(jīng)》從名義上說(shuō),是正理派足目所作,但實(shí)際上這是一部集集體智慧而成的典籍。這已經(jīng)是到了公元2世紀(jì)時(shí)候了。這才是真正的辯論理論著作,連我們佛教的窺基法師也說(shuō),“劫初足目,創(chuàng)標(biāo)真似”,這就是肯定了正理派的成就(當(dāng)然,人家正理派其實(shí)根本就不稀罕佛教這樣的評(píng)價(jià))�！墩斫�(jīng)》共有五卷,每一卷分兩部分。第一卷是點(diǎn)出正理派的理論綱要――十六諦,現(xiàn)代人一般都給叫成十六范疇。后邊兒四卷就是把十六諦展開(kāi)來(lái)詳細(xì)地討論,而且與別派進(jìn)行辯論,中間討論了辯論理論所有涉及到的問(wèn)題。宗教文化出版社出了我的一本專門解釋《正理經(jīng)》的書,所以這里就不多說(shuō)了�？偲饋�(lái)就是說(shuō),《正理經(jīng)》是辯論理論的“里程碑式的著作”(沈劍英先生語(yǔ)),“它是古印度邏輯思想的第一份總結(jié)”(石村語(yǔ))很重要。這一本書中間吸取了前邊兒的《遮羅迦本集》、《方便心論》等的辯論理論。

　　《正理經(jīng)》對(duì)佛教的刺激很大,當(dāng)然了,在龍樹(shù)菩薩的眼里,《正理經(jīng)》的辯論并沒(méi)什么,但龍樹(shù)畢竟只有一個(gè),我們不能把寶壓在龍樹(shù)菩薩一個(gè)人身上,你一個(gè)人即使再能干兒,渾身是鐵你又能捻幾顆釘兒～～龍樹(shù)菩薩鄙棄因明,因?yàn)樗莻€(gè)了不起的人物,在他的影響之下,當(dāng)時(shí)的佛教各派都有些輕視因明(龍樹(shù)菩薩的這作派就受到同時(shí)代的法救論師的批評(píng)),這使得佛教吃了不少的苦頭兒。也就是說(shuō),一個(gè)好的理論體系比一個(gè)絕棒的個(gè)人要管用得多,當(dāng)然,要是人都是絕棒的話,自然用不著因明辯論理論,但人都絕棒是不現(xiàn)實(shí)的,這有違佛教諦理(佛教講各有因果)。龍樹(shù)菩薩去世之后,佛教在與其他學(xué)派的辯論中,總是處處受制于人,很快就遇上了低谷。所以說(shuō),因明還是需要的。彌勒菩薩、無(wú)著論師等出現(xiàn)于世,重拾《方便心論》傳承(雖然佛教在公元前2世紀(jì)的《論事》中就有辯論,但那只能算是無(wú)意識(shí)的因明),著力于建立佛教自己的因明理論體系。要想建立起一個(gè)理論體系,那兒有那么容易的,佛教因明理論體系,自從彌勒菩薩、無(wú)著論師著力恢復(fù)以來(lái),一直到陳那論師的時(shí)候,方才算是真正大功告成。

　　彌勒菩薩特意給取了一個(gè)新的名字――因明,從此以后,人們就用因明這個(gè)名字了。這可能是彌勒菩薩為了突出佛教的緣故。彌勒菩薩的因明體系,包括七大塊[11]:一體性。體性里又包括六方面的內(nèi)容,其中第一就是“言論”,彌勒一上來(lái)就討論言論,是很有“現(xiàn)代眼光”的,就象我們現(xiàn)在的語(yǔ)言邏輯學(xué)首先就要面對(duì)語(yǔ)言與元語(yǔ)言問(wèn)題一樣。對(duì)于我們凡夫來(lái)說(shuō),可能是自覺(jué)的或者是不自覺(jué)的,而菩薩到底是怎么樣呢?我們不好揣測(cè)圣意,因?yàn)槠兴_絕對(duì)不是為了建立純粹的學(xué)術(shù)理論體系,而是為了人生的解脫。但不管怎么說(shuō),彌勒菩薩一上來(lái)就討論“言論”了,這是一個(gè)“客觀事實(shí)”。他把言音、言詞都叫言論,而且說(shuō)了言論的意向。二是論處所,這是說(shuō)因明辯論要在什么地方進(jìn)行,彌勒菩薩舉了六種地方,“王家、執(zhí)理家、大眾中、賢哲者前、善解法義沙門婆羅門前、樂(lè)法義者前”,為什么處所也需要說(shuō)明呢?這就是指為了真理、為了解脫,任何細(xì)節(jié)都要認(rèn)真進(jìn)行,一點(diǎn)兒也不能馬虎。最重要的原因是辯論的時(shí)候不但要注意對(duì)方,還要能引起聽(tīng)眾的共鳴,所以對(duì)于地方(語(yǔ)境)也得注意,因?yàn)檗q論實(shí)際上也是在宣揚(yáng)自己的教法。三是論所依。這有能立、所立兩個(gè)要點(diǎn)兒。所立就是觀點(diǎn),也就是要成立什么的。彌勒菩薩要求得說(shuō)清你所立的自性是啥、差別是啥,這個(gè)必須得明確。而能成立者,按彌勒菩薩的說(shuō)法,有八義,不過(guò)彌勒菩薩這八義涉及到了知識(shí)論和論辯形式,以現(xiàn)在人的眼光來(lái)看,分類不算太明晰、合理,“比較蕪雜”(沈劍英語(yǔ))。四是論莊嚴(yán)。這是討論辯論技術(shù)的,是討論辯論的美感的,彌勒菩薩要求了這樣幾點(diǎn):“一善自他宗、二言具圓滿、三無(wú)畏、四敦肅、五應(yīng)供�！鄙谱运诰褪且褐�。言具圓滿是說(shuō)語(yǔ)言表達(dá)能力要好,彌勒菩薩提出了五義,“一不鄙陋、二輕易、三雄朗、四相應(yīng)、五義善”。不鄙陋是指辯論時(shí)語(yǔ)言要不粗鄙、不用土話方言,這樣可以使人懂;輕易是指語(yǔ)言通俗明了,不吊書袋,不故作深?yuàn)W;雄朗是指口齒好、語(yǔ)調(diào)引人,可以調(diào)動(dòng)起聽(tīng)眾的情緒;相應(yīng)是指前后不能自相矛盾;義善是指要表達(dá)出真正的義理。無(wú)畏是指在辯論的時(shí)候要有壓倒一切的氣勢(shì)。當(dāng)然,這氣勢(shì)是以實(shí)力為后盾,你要是虛張聲勢(shì),那不行。彌勒菩薩說(shuō)要“心無(wú)有下劣恒懼、身無(wú)戰(zhàn)汗、面無(wú)怖色、音無(wú)謇吃、語(yǔ)無(wú)怯弱�！倍孛C是指辯論的時(shí)候也得讓對(duì)手說(shuō)完之后自己再說(shuō),不能在中間打斷對(duì)方的話等,這是一個(gè)起碼的禮貌。應(yīng)供就是按對(duì)方的思路來(lái)引導(dǎo),把對(duì)方說(shuō)服。五是墮負(fù),彌勒菩薩給分成舍言、言屈、言過(guò)三種。每一種下邊兒又有詳細(xì)再分。六是論出離。這是討論的可以不可以辯論、值不值得辯論。要考慮論題有無(wú)辯論的價(jià)值、要看看對(duì)方以及聽(tīng)眾是不是適合,要考慮自己有無(wú)辯論的能力等。七是論多所作法。這是說(shuō)辯論雙方應(yīng)有的素質(zhì)�！耙簧谱运凇⒍旅蜔o(wú)畏、三辯才無(wú)竭�！边@是三條是最起碼的素質(zhì)。

　　彌勒菩薩的因明理論與《方便心論》(以及《正理經(jīng)》)比較起來(lái),可以說(shuō)是新打鼓、另開(kāi)腔,是新起的爐灶――當(dāng)然材料變的不多,這也是不能夠大變的,因?yàn)椴牧鲜撬赖�。無(wú)著論師呢,他對(duì)于因明,幾乎是全部照搬彌勒菩薩的,比如說(shuō)其《顯揚(yáng)圣教論》,中間的因明論述與彌勒菩薩就是一模一樣的。在《順中論》中,無(wú)著提到了“因三相”――朋中之法、相對(duì)朋無(wú)、復(fù)自朋成[12]。但因?yàn)楝F(xiàn)在人對(duì)《順中論》文本的解讀不同,所以有不同的理解法,其代表性說(shuō)法是劇宗林先生和沈劍英先生的說(shuō)法。沈劍英先生以為因三相是外人的理論(沈劍英先生說(shuō)是正理派后學(xué)若耶須摩的理論,但姚南強(qiáng)先生在其《因明學(xué)說(shuō)史綱要》第45頁(yè)中說(shuō)是數(shù)論派的理論),無(wú)著論師是要破外人的因三相[13];而劇宗林先生以為這就是無(wú)著論師的因三相說(shuō),他對(duì)無(wú)著論師的因三相說(shuō)的評(píng)價(jià)比陳那論師的因三相說(shuō)還高[14]。關(guān)于世親論師的因明著作,傳說(shuō)有《論軌》、《論式》、《論心》等,但大多散失了,《論心》只存在于傳說(shuō)當(dāng)中,《論軌》、《論式》則在別人的著作中時(shí)有引用。而《論軌》陳那論師明確地說(shuō)不是世親論師所作,在其《集量論》中有對(duì)《論軌》的批評(píng)�，F(xiàn)在有一部《如實(shí)論·反質(zhì)難品》,都說(shuō)是世親寫的,但漢本中只注明了譯者真諦法師。據(jù)呂澂先生說(shuō),這部論與《論軌》[15]相符。如果《如實(shí)論》與《論軌》是同一部書的話,問(wèn)題就大了。但我們這里姑且按歷來(lái)的說(shuō)法,《如實(shí)論》是世親論師的著作。可惜的是,《如實(shí)論·反質(zhì)難品》只是殘本,看不出世親在因明理論上的獨(dú)特貢獻(xiàn)。至于說(shuō)中間對(duì)誤難論、墮負(fù)論的論述,這在《方便心論》、《正理經(jīng)》等中都有,即使世親的分法給別人不同,有改善,這也談不上獨(dú)特,倒是世親將論證的論式由五支縮減為三支,把認(rèn)識(shí)途徑改為現(xiàn)、比二量,接受因三相理論等等,這才是最重要的(《印度佛教史》渥爾德著,王世安譯,商務(wù)印書館1987年版頁(yè)412-413),可以說(shuō)這給陳那創(chuàng)立新因明奠定了基礎(chǔ)、指明了方向,所以說(shuō)世親論師是古因明的最后一位大師。

　　注釋:

　　[1]吠陀時(shí)代即公元前一千五百年至公元前六百年左右。

　　[2]三大綱領(lǐng)即吠陀天啟、祭祀萬(wàn)能、婆羅門至上。

　　[3]吠陀經(jīng)與梵書的關(guān)系,圣嚴(yán)法師是這樣說(shuō)的,“在漫長(zhǎng)的吠陀時(shí)期中,包含有一個(gè)梵書時(shí)代,其時(shí)間大約是從西元前一千年至五六百年(剛曉注,應(yīng)該是西元前五六百年才對(duì))。婆羅門教的‘三大綱領(lǐng)\’,即在此時(shí)成立。其基礎(chǔ)當(dāng)時(shí)經(jīng)他們之手編纂的梨俱吠陀、沙磨吠陀、阿闥婆吠陀的各集本。夜柔吠陀開(kāi)其梵書時(shí)代思潮之序幕,梵書則為圓熟此一思潮的神學(xué)書。梵書乃將夜柔吠陀的特質(zhì)極力發(fā)揮,對(duì)關(guān)聯(lián)于祭祀的事項(xiàng),一一附于因緣、故事、來(lái)歷,而以散文解釋他們�！币簿褪钦f(shuō),吠陀經(jīng)的歌集,而梵書是散文,其內(nèi)容實(shí)質(zhì)上的一樣的。

　　[4]奧義書的編成,圣嚴(yán)法師說(shuō)是公元前700年至500年(剛曉注,應(yīng)該是公元前500年)左右。

　　[5]我這其實(shí)只是關(guān)于九十六外道的諸說(shuō)法中的一種。六師外道是富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪阇夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子,他們各有十五弟子,總計(jì)九十六人。也有說(shuō)是六師外道各有十六種法門,六師自己用一種,其余的十五種各教給一弟子,這樣師徒總計(jì)九十六種。

　　[6]大正藏第44冊(cè)頁(yè)0091下欄。

　　[7]大正藏第44冊(cè)頁(yè)0077中欄。

　　[8]大正藏第51冊(cè)頁(yè)0877上欄。

　　[9]在鄭偉宏先生的《佛家邏輯通論》第5頁(yè)是給寫成《恰拉卡本集》

　　[10]因?yàn)椤斗奖阈恼摗吩臎](méi)有給加序號(hào),所以到底幾種情況,根據(jù)人們的開(kāi)合不同而列為不同的數(shù)目。許地山先生是列為16種,水月法師給列成了10種。宇井伯壽、沈劍英先生則列為17種,可他二人所列的17種又各不相同。

　　[11]大正藏30冊(cè)頁(yè)0356至頁(yè)0360。

　　[12]大正藏30冊(cè)頁(yè)0042上欄。

　　[13]沈劍英先生的說(shuō)法,見(jiàn)《中國(guó)佛教邏輯史》(華東師范大學(xué)出版社2001年12月第1版)第6頁(yè)以及《佛家邏輯》(開(kāi)明出版社1992年10月第1版)第7頁(yè)。沈劍英先生文中還有注,說(shuō)這是宇井伯壽的觀點(diǎn)。

　　[14]見(jiàn)民族出版社1994年12月第1版《藏傳佛教因明史略》第103頁(yè)。

　　[15]見(jiàn)《大藏經(jīng)補(bǔ)編》第9冊(cè),第236頁(yè)第9行。

　　參考資料:

　　圣嚴(yán)法師,《印度佛教史》,莆田廣化寺