金剛經(jīng)講義 釋經(jīng)題

　　江味農(nóng)居士著

　　【金剛般若波羅蜜經(jīng)】

　　欲說(shuō)此經(jīng)，先當(dāng)科判。大科分二。

　�。�甲）初，總釋名題。次，別解文義。

　　（甲）初，又二：（乙）初，釋經(jīng)題；次，釋人題。

　�。ㄒ遥┏酰�又三：（丙）初，說(shuō)般若綱要；次，明融會(huì)各家；三，依五重譯題。

　�。ū�）初，說(shuō)般若綱要。

　　般若綱要，含有三義。（一）謂般若為大乘佛法之綱要也。此義，諸大乘經(jīng)論及古德著述中，隨處可見(jiàn)。若博引之，累牘難盡。茲且舍繁就約以明之。取其易了也。夫大乘教義，深廣如海。然壹是以自度度他為本。自度度他，法門(mén)無(wú)量。然壹是以六波羅蜜為本。而施、戒、忍、進(jìn)、定、五度，若離般若，非波羅蜜。是所謂六波羅蜜者，壹是以般若波羅蜜為本。然則般若為大乘佛法之綱要也，彰彰明矣。故大智度論曰：‘般若波羅蜜，是諸佛母。諸佛以法為師。法者，即是般若波羅蜜。’大般若經(jīng)曰：‘摩訶般若波羅蜜，是諸菩薩摩訶薩母，能生諸佛。攝持菩薩。’可見(jiàn)所謂大乘最上乘者，唯一般若而已。除般若外，便無(wú)佛法。當(dāng)知大小乘一切教義，皆自般若出。一切教義，間有與外道如儒家道家中最高之理論相近者。獨(dú)有般若，惟佛能證。惟佛能說(shuō)。外道最高之理論，一遇般若，冰銷(xiāo)火滅矣。故華嚴(yán)會(huì)上，諸大菩薩贊曰：天上天下無(wú)如佛，十方世界亦無(wú)比，世間所有我盡見(jiàn)，一切無(wú)有如佛者也。知此，則三教同源之說(shuō)，其荒繆何待言哉。知此，則學(xué)佛者茍不了徹般若，雖盡知種種教義，盡學(xué)種種法門(mén)，皆是舍本逐末，在枝葉上尋覓耳。豈能到彼岸乎。夫般若非他，理體本具之正智是也。理體者，實(shí)相般若也。正智者，觀照般若也。皆名般若者，顯其理外無(wú)智，智外無(wú)理，理智一如也。既曰學(xué)佛，首當(dāng)開(kāi)佛知見(jiàn)。云何為佛知見(jiàn)，般若是也。乃從來(lái)罕有學(xué)此者�；蛲�而生怖，或無(wú)知妄談。此所以學(xué)佛者雖多，而證道者甚少也。豈但孤負(fù)佛恩，抑且孤負(fù)己靈。何以言之，如我世尊成道時(shí)，詫曰：‘奇哉奇哉，大地眾生皆有如來(lái)智慧覺(jué)性。但因妄想，不能證得。若無(wú)妄想執(zhí)著，則無(wú)師智，自然智即時(shí)現(xiàn)前。’如來(lái)智慧覺(jué)性，即實(shí)相般若。妄想即分別心，第六識(shí)。執(zhí)著，即我見(jiàn)，第七識(shí)。而觀照般若，即轉(zhuǎn)此二識(shí)者也。此二識(shí)轉(zhuǎn)，藏識(shí)及前五識(shí)皆轉(zhuǎn)矣。故曰：若無(wú)妄想執(zhí)著，無(wú)師智，自然智，即時(shí)現(xiàn)前。此二智，即謂如來(lái)智慧覺(jué)性。因非外來(lái)，亦不可授人，故曰無(wú)師。因法爾本具，必須自覺(jué)自證，故曰自然。亦可配根本智后得智，或道種智一切智說(shuō)。總之，凡夫所以為凡夫者，由于無(wú)始無(wú)明。無(wú)明猶言無(wú)智。故今欲超凡入圣，惟在開(kāi)其正智耳。佛門(mén)中人有恒言曰：求開(kāi)智慧。此語(yǔ)，正謂當(dāng)開(kāi)般若正智。亦即開(kāi)佛知見(jiàn)。我世尊為一大事因緣，出現(xiàn)于世。何謂大事因緣，即是為一切眾生，開(kāi)佛知見(jiàn)，示佛知見(jiàn)，俾得悟佛知見(jiàn)，入佛知見(jiàn)耳。乃眾生雖知求開(kāi)智慧，而不明其所以然。教者，學(xué)者，一味尋枝覓葉。絕不知向般若門(mén)中問(wèn)津。甚至相戒勿言。可悲之事，孰逾于此。違背佛旨，孰逾于此。誤法誤人，孰逾于此。自今而往，深愿與諸善知識(shí)，昌明正義，極力弘揚(yáng)也。

　�。ǘ�）所謂般若綱要者，謂即般若而明其綱要也。如上引大智度論所言，佛法即是般若�？梢�(jiàn)般若一門(mén)，攝義無(wú)量。若不明其綱要，未免泛濫無(wú)歸。前人有宗第一義空立說(shuō)者。有宗二諦立說(shuō)者。有宗八不立說(shuō)者。其說(shuō)至不一也。第一義，即謂本性。性為絕待之體，故曰第一義。性體空寂，故曰第一義空。此義，是明般若綱要，在于破我除執(zhí)。必須我法俱遣，情執(zhí)盡空。所謂得無(wú)所離，即除諸幻。而后實(shí)相現(xiàn)前也。二諦者，俗諦也，真諦也。俗，謂世俗。真，謂真實(shí)。諦者，精審確當(dāng)之意。謂世間之事相，凡俗見(jiàn)以為審確，是名俗諦。真實(shí)之理性，圣智乃知其審確，是名真諦。若約佛法言，凡明諸法緣生之義者，曰俗諦。何以故？以世俗未悟本性，逐相而轉(zhuǎn)。因曉以一切諸法但是緣生，有即非有，其義決定故。凡明緣生即空之義者，曰真諦。何以故？以圣智即虛妄相見(jiàn)真實(shí)性。故洞然一切諸法非有而有，當(dāng)體皆空，其義決定故。龍樹(shù)菩薩曰：‘為世諦故，說(shuō)有眾生。為第一義諦故，說(shuō)眾生無(wú)所有。’世諦，即俗諦。第一義諦，即真諦也。由此可知，俗諦明即空之有也；真諦明即有之空也。又曰：‘諸佛依二諦，為眾生說(shuō)法。’故嘉祥大師曰：佛法不出二諦，二諦賅攝一切佛法也。夫般若本攝一切佛法盡。而曰佛依二諦說(shuō)法，則般若綱要不出二諦也明矣。蓋般若要旨，為令空有不著，以合中道第一義。真俗二諦，正明此義者也。

　　八不者，所謂不生不滅、不斷不常、不來(lái)不去、不一不異。因迷八不之淺深，而成六道。因悟八不之淺深，而有三乘。蓋一切眾生，計(jì)執(zhí)生滅斷常一異來(lái)去等相而著有，故謂之迷。三乘中人，雖不執(zhí)生滅諸相，而又著于不生不滅等，以偏于空。故佛說(shuō)八不之義，正令洞明乎二諦。二諦明，而后中道顯也。而第一義空之義，亦是令空有俱空。而后一切不著，中道圓明。由是觀之，第一義空、二諦、八不，說(shuō)雖不同，而義顯中道則同。然則般若之綱要非他，即是令于空有二邊，遣蕩情執(zhí)，務(wù)令罄盡，以顯圓融中道耳。換言之。佛說(shuō)般若，在令一切妄想執(zhí)著之眾生，開(kāi)其理體本具之正智，以明其無(wú)明，覺(jué)其不覺(jué)。俾無(wú)相無(wú)不相之實(shí)相，空不空之如來(lái)藏，現(xiàn)前，同證如來(lái)智慧覺(jué)性耳。此正我本師出現(xiàn)于世之大事因緣也。是則般若法門(mén)，乃最上乘。令一切眾生乘之，而直至佛地者耳。由是言之。與其別別舉義，明其綱要。何若曰：金剛般若經(jīng)，實(shí)為般若部之綱要。尤為要言不繁。何以故？本經(jīng)無(wú)法不攝，無(wú)義不彰。上舉二諦、八不、第一義空諸義，一一具足故。如曰：無(wú)我相，無(wú)法相，亦無(wú)非法相等，第一義空之義也。滅度所有一切眾生，俗諦也。實(shí)無(wú)眾生得滅度，真諦也。行于布施，俗諦也。于法無(wú)住，真諦也。乃至不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法，即非，是名，等等。全經(jīng)所說(shuō)，無(wú)往非明二諦之義者。至令菩薩通達(dá)無(wú)我、法，在于開(kāi)佛知見(jiàn)。入后所說(shuō)，則皆不一不異不斷不常不來(lái)不去不垢不凈等義，以顯諸法空相，是法平等。夫諸法空相，是法平等，即所謂不取于相，如如不動(dòng)也。而令學(xué)人如是演說(shuō)，如是受持。豈非以如是等義，為般若之綱要乎哉。不但此也。如上引大般若經(jīng)、大智度論之言曰：‘般若能生諸佛，攝持菩薩，佛法即是般若。’是指示佛法要領(lǐng)，不出般若也。而本經(jīng)則曰：‘一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出。’其指示般若要領(lǐng)全在此經(jīng)，不尤昭昭明明乎。佛說(shuō)般若，前后共十六會(huì)。義豐文富。聞西藏譯文至千卷之多。中文簡(jiǎn)括，亦有六百卷。內(nèi)典中卷帙最大者，惟般若部。讀誦已難，遑論演說(shuō)受持。故于第九會(huì)，由博而約，特說(shuō)此經(jīng)。羅什大師師弟，譯成華文，并加入魏譯之?dāng)?shù)行計(jì)之，止五千八百三十七字耳。不但般若要旨，盡在里許。且得此一卷，一切佛法無(wú)不在握矣。何以故？此卷為般若之綱，般若為一切佛法之綱故。故必一切佛法通，而后此經(jīng)可通。何以故？因網(wǎng)乃得綱故。然亦必此經(jīng)之義趣深解，而后一切佛法頭頭是道。何以故？綱舉則目張故。當(dāng)如是知也。此一卷經(jīng)，既為三藏之綱。其關(guān)系重要，可知。其義蘊(yùn)之玄廓，條理之繁密，亦由是而可知。且以少文而攝多義。幸得譯人筆妙，方足以傳之。是以經(jīng)中一句一字，皆關(guān)宏旨。即一名稱(chēng)，一結(jié)集者標(biāo)舉之詞，亦含精義。少少忽略，義便難通。自譯傳之后，禪宗五祖，六祖，極力宏揚(yáng)。遂爾家喻戶(hù)曉，流通不絕。雖多未明其義。而學(xué)佛者蓋無(wú)有不讀此經(jīng)者也。各佛教國(guó)中，未見(jiàn)其比。即此觀之，足見(jiàn)吾國(guó)眾生，深蒙佛護(hù)，良堪慶慰。何以故？此經(jīng)流傳不絕，便是佛種不斷故。自今而后，當(dāng)于云何演說(shuō)，云何受持，特別加意。乃足以少報(bào)佛恩，及翻譯此經(jīng)，流通此經(jīng)者之恩也。荷擔(dān)如來(lái)，當(dāng)?shù)闷刑�，愿與諸君共勉之。

　�。ㄈ�）謂即金剛般若而明其綱要也。本經(jīng)之綱要無(wú)他，遣除妄想執(zhí)著是已。蓋如來(lái)智慧覺(jué)性，一切眾生，人人本具，個(gè)個(gè)不無(wú)。但為妄想執(zhí)著所障，不能證得。佛為一大事因緣出世者，為此事也。一切佛法，無(wú)非破執(zhí)除障之法門(mén)也。而本經(jīng)所說(shuō)，尤為直捷了當(dāng)。譬如金剛寶劍，依此而行，可以直下斷除者也。妄想，即是分別心。執(zhí)著分為兩種：執(zhí)五蘊(yùn)色身為我，名曰人我執(zhí)。簡(jiǎn)言之，曰我執(zhí)。執(zhí)著一切諸法，名曰法我執(zhí)。簡(jiǎn)言之，則曰法執(zhí)。我執(zhí)不除，生煩惱障。法執(zhí)不除，生所知障�？偯�惑障。由惑造業(yè)，則為業(yè)障。因業(yè)受苦，名曰苦障，亦名報(bào)障。我法二執(zhí)。細(xì)分之，又有分別、俱生之別。起心分別，因而執(zhí)著者，為分別我法二執(zhí)。故粗。并未有意分別，而執(zhí)著之凡情隨念俱起者，為俱生我法二執(zhí)。故細(xì)。此是多生以來(lái)，習(xí)氣種子，蘊(yùn)在八識(shí)田中，故爾隨念即起，最為難除。當(dāng)知妄想執(zhí)著，由于無(wú)始無(wú)明。而般若，則為理體正智。智開(kāi)，則無(wú)明者明矣。無(wú)明明，則妄想執(zhí)著自斷矣。故學(xué)佛首當(dāng)開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)。佛之知見(jiàn)，即是般若正智也。無(wú)論修何法門(mén)，皆須致力于此。故一切法不能離般若也。修凈土念佛，亦然。經(jīng)云：心凈則土凈。妄想執(zhí)著不除，心何由凈耶。古德言，愛(ài)不重不生娑婆。情執(zhí)我見(jiàn)，實(shí)為愛(ài)根。故求生凈土，必應(yīng)從此下手。所謂老實(shí)念佛者，老實(shí)二字，必當(dāng)注意。世間一切染緣，攀緣不息，云何能老實(shí)乎。由此可知，般若凈土，初非二事。此經(jīng)，實(shí)一切學(xué)人出妄之宏綱，凈心之樞要也。茲不過(guò)略談大旨，詳見(jiàn)（丙）三依五重釋題中。古人將釋一經(jīng)，先說(shuō)玄義，亦曰玄談。玄者，深也，又懸也。謂將經(jīng)中深義，提要鉤玄而先談之。使聞?wù)叩弥�大要，入文時(shí)乃有頭緒也。故玄談云者，猶言提要。正一經(jīng)之綱要所在也。今故依天臺(tái)例，開(kāi)為五重說(shuō)之。上來(lái)初說(shuō)般若綱要竟。

　�。ū�）次，明融會(huì)各家。

　　解釋佛經(jīng)之書(shū)，各宗俱備，且皆流傳不失者，莫過(guò)此經(jīng)。有彌勒菩薩之頌，有無(wú)著、天親、功德施三菩薩之論。但譯筆晦澀，頗不易讀。且各就所見(jiàn)發(fā)揮。往往有乍視之，若與經(jīng)義相反，而實(shí)相成者。其精妙之處，非后賢所及也。須向大處深處領(lǐng)取。若死在句下，拘執(zhí)文字，一一與經(jīng)文比附，反增障礙。圭峰之論疏纂要，即犯此病。功德施論題即妙。曰：金剛破取著，不壞假名論。全經(jīng)要旨，盡在里許矣。吾土注此經(jīng)最早者，為羅什入室弟子僧肇。著墨不多，但略詮釋一二要旨而已。然不刊之作也。六朝時(shí)注釋至今仍存者，有三論宗嘉祥，天臺(tái)宗智者兩師之疏。嘉祥一生精力，在于三論，所有著述，無(wú)一不精。而金剛經(jīng)義疏，則不經(jīng)意之作�；�?yàn)殚T(mén)弟子隨意錄存，未經(jīng)審訂者，亦未可知。因多閑文，筆亦蕪雜。與嘉祥其他著作，殊不相類(lèi)故也。智者之釋?zhuān)�全依肇注。偶有一二處，略加疏通耳。智者以三諦發(fā)揮一切經(jīng)。獨(dú)于此經(jīng)，宗二諦說(shuō)之。而于是名之言，皆作假名會(huì)。祖師法眼，令人欽服。不解臺(tái)家子孫，何故不遵祖訓(xùn)也。豈未見(jiàn)此書(shū)耶。（智者疏清末始由楊仁山居士向日本請(qǐng)歸刻之。）唐時(shí)法相宗窺基，亦有注釋?zhuān)�多述法相。�?fù)有釋慧凈之注，精湛處不亞肇公。古注中，當(dāng)以肇慧為最佳矣。華嚴(yán)宗圭峰，作論疏纂要。雖是精心結(jié)撰，惜拘牽論文，經(jīng)義反晦。宋時(shí)有長(zhǎng)水師，作刊定記，以釋圭峰纂要。依文解義，甚詳也。禪宗祖師，亦有說(shuō)經(jīng)之作。如唐之六祖，元之中峰，明之憨山。然皆寥寥短篇，無(wú)甚發(fā)揮。明末，天臺(tái)宗蕅益，作金剛破空論。蓋有為而作，亦可備一格也。此外宋明清時(shí)，出家在家之釋此經(jīng)者，所在多有。不無(wú)一二道著語(yǔ)，精審則未能也。清初有臺(tái)宗溥畹之心印疏，以三諦說(shuō)經(jīng)，語(yǔ)多坐實(shí)，殊違經(jīng)旨，獨(dú)科判間有可取處。又有華嚴(yán)宗達(dá)天之新眼疏，間有精到，能發(fā)前人所未發(fā)者。以信解行證判經(jīng)，見(jiàn)地尤卓。他如五十三家注等，駁雜不純，不足觀也。今番演說(shuō)此經(jīng)，重在將經(jīng)中精深微妙之旨趣，一一剖而出之。向來(lái)視為大乘初門(mén)者，一一言其究竟，歸于圓融。向不經(jīng)意之處，則為闡發(fā)其宏旨。向謂重覆之語(yǔ)，則為抉擇其淺深。于前后義蘊(yùn)關(guān)連鉤鎖之處，皆一一道出所以然，而貫通之。于所有觀門(mén)，行門(mén)，指示修功處，不敢一字忽略。務(wù)令聞?wù)叩靡匀胧�。多引他�?jīng)，互相證明。以便得所會(huì)通。精要處，且融歸凈土，以破向來(lái)歧視之病。自愧學(xué)力疏淺，不足以說(shuō)此深經(jīng)。然大愿所在，實(shí)欲人人明了般若真實(shí)義，庶不致于怕談、妄談、淺談云爾。若上舉前賢論疏中精要之說(shuō)，皆一一擇取而融納之。但不必襲其面貌，拘其文字耳。上來(lái)次明融會(huì)各家已竟。

　�。ū�）三，依五重釋題，分二：（�。┏酰�總解科意；次，依次開(kāi)釋。

　　（�。┏酰�總解科意。

　　五重者，名、體、宗、用、相。依者，臺(tái)宗智者大師說(shuō)法華經(jīng)經(jīng)題，約名體宗用相，開(kāi)為五重，以發(fā)揮經(jīng)中要旨，最為簡(jiǎn)明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重，次第相生。夫一經(jīng)必有一經(jīng)特立之名。名者，所以標(biāo)一經(jīng)之概要，以顯其異于他經(jīng)者也。故第一重為釋名。名者實(shí)之賓也。既標(biāo)此名，必有其實(shí)，非虛立也。故次顯體。體者，實(shí)體。即經(jīng)名之主體也。因名核實(shí)矣。然非修觀行，仍屬空名。而依體起修，必明宗趣。故三明宗。宗者，修宗。謂修行之旨趣也。既已真修，必得其用。故四論用。用者，功效之意。佛隨眾生根機(jī)之大小利鈍，說(shuō)種種法以教化之。故經(jīng)教即有大小偏圓漸頓之殊。如華嚴(yán)宗，判為小、始、終、頓、圓，五種教相；天臺(tái)判為藏、通、別、圓，四種化法，頓、漸、秘密、不定，四種化儀是也。一經(jīng)之名、體、宗、用，四重玄義既明，則其屬于何種教相，亦可得而了然矣。故第五重為判教相也。今依五重之次第，開(kāi)為五科。

　�。ǘ。┐�，依次開(kāi)釋?zhuān)�分五：（戊）初，釋名；次，顯體；三，明宗；四，論用；五，判教相。（戊）初，又二：（己）初，通名；次，別名。

　　（己）初，通名。

　　通名者，金剛般若波羅蜜經(jīng)之經(jīng)字，是也。佛所說(shuō)法，通名為經(jīng)。非一經(jīng)為然。故經(jīng)字乃一切佛法之通名。梵語(yǔ)曰修多羅，亦作素怛纜，修妒路。修多羅之本義為線(xiàn)，引申為貫穿，為攝持，為契合。既將佛說(shuō)之法，分類(lèi)結(jié)集成書(shū)，因以修多羅名之。謂貫穿佛語(yǔ)，攝持不失，上契佛心，下契眾機(jī)也。大法東來(lái)，古德遂以經(jīng)字譯修多羅。經(jīng)字本義，為經(jīng)緯，組織，與修多羅之線(xiàn)義，貫穿攝持等義，正復(fù)相當(dāng)。且吾國(guó)習(xí)慣，惟圣人語(yǔ)，始得稱(chēng)經(jīng)。極其隆重。譯修多羅為經(jīng)，精當(dāng)之至。但我國(guó)經(jīng)字，不含契合之義。與修多羅原義，少嫌不足。然除經(jīng)字外，更無(wú)他字可譯。故古人不得已，稱(chēng)佛書(shū)曰契經(jīng)，既以補(bǔ)足原義，且顯此是佛經(jīng)，非他教經(jīng)也。至若釋經(jīng)為常，為道，此乃經(jīng)字引申之義。修多羅中原無(wú)此義。故釋佛經(jīng)，不宜引用也。

　�。�己）次，別名。

　　金剛般若波羅蜜七字，為本經(jīng)特立之名，一切經(jīng)不能通用，是謂別名。金剛者，喻也。般若波羅蜜者，法也。是為法喻立名。諸經(jīng)經(jīng)題，安名之法，取義不外七種。所謂人、法、喻、單、復(fù)、具，是也。如阿彌陀經(jīng)。阿彌陀，佛名也。取人名為經(jīng)題，謂之單人立名。如般舟三昧經(jīng)。般舟三昧，為一種法門(mén)，是為單法立名。如稻稈經(jīng)。稻稈，喻因緣生法也。是為單喻立名。如妙法蓮華經(jīng)。妙法，法也。蓮華，喻也。有法有喻，非單而復(fù)，謂之法喻立名。如普賢行愿品。有法有人，是為人法立名。如如來(lái)師子吼經(jīng)。如來(lái)，為人。師子吼，為喻。是為人喻立名。如大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)。大方廣，法也。佛，人也。華嚴(yán)，喻也。則是具足人法喻，以立名也。單三，復(fù)三，具足者一，共為七也。如一題之中，有兩喻而無(wú)人法，亦單是喻而非復(fù)。有兩法兩人者，例此可知。故經(jīng)名無(wú)量，取義只此七種而已。

　　梵語(yǔ)跋折啰，義為金剛，物名也。蓋金中之精，最堅(jiān)最利。能壞一切物，為利。一切物不能壞之，為堅(jiān)。內(nèi)典言，帝釋有寶，名曰金剛。持之與修羅戰(zhàn)。金剛力士所持器仗，曰金剛杵。金輪王有金剛輪寶，因稱(chēng)金輪王。本為天上之寶。人間雖亦有之，然甚罕見(jiàn)。古人謂之金鋼鉆，色如紫石英，透明。或曰：生水底石上。內(nèi)典中，常用以喻法喻人，如曰金剛?cè)�昧、金剛力士、金剛身、金剛網(wǎng)、金剛手、金剛心等。皆取其堅(jiān)固不可壞而能摧滅一切魔障之義也。今以喻般若正智。般若如大火聚，四面不可觸，觸則喪身失命。如金剛?cè)�，一切物不能觸其鋒也。般若正智，能破煩惱重障，如金剛能壞一切物也。什師云：金剛寶方寸，其光明能照數(shù)十里。般若智光，亦復(fù)如是。徹見(jiàn)一切凡情妄想，而破無(wú)明也。金剛寶，惟金剛力士能持。般若亦然。非具大乘根性者，弗克承當(dāng)。故曰：若樂(lè)小法者，著我人眾生壽者見(jiàn)。則于此經(jīng)，不能聽(tīng)受讀誦，為人解說(shuō)也。真諦三藏言，金剛寶有種種色。青色者能消災(zāi)厄。如般若波羅蜜，能除三障，成三身，度生死流，達(dá)涅槃岸，度一切苦厄也。黃色者得滿(mǎn)所求。如般若之莊嚴(yán)萬(wàn)行，成就無(wú)邊功德也。紅色者向日出火。如般若以始覺(jué)合本覺(jué)，出智慧火，燒煩惱薪，如千日輪，光明遍照也。白色者澄清濁水。如般若能背塵合覺(jué)，度五濁世，達(dá)清涼池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法執(zhí)，消三毒苦也。又有無(wú)色金剛，亦名空色。得之者能于虛空行住。般若亦然，所謂第一義空也。具此三空之智，則我空，法空，并空亦空�？罩袩o(wú)色，無(wú)受想行識(shí)，乃至無(wú)智亦無(wú)得，而得無(wú)上菩提。仍歸于無(wú)有少法可得。則如如不動(dòng)，成金剛身矣�？傊�，金剛之堅(jiān)，喻實(shí)相般若，隨緣不變，在纏不壞也。金剛之利，喻觀照般若，無(wú)我不破，無(wú)惑不斷也。金剛之明，喻文字般若，能開(kāi)解慧，無(wú)明得明也。金剛為無(wú)上寶，價(jià)值不可稱(chēng)量，喻般若為無(wú)上法寶，功德不可稱(chēng)量也。金剛寶世間罕有，喻般若法寶之希有，所謂無(wú)上甚深微妙法，百千萬(wàn)劫難遭遇也。

　　梵語(yǔ)般若，義為智慧。非世智小慧也。乃理體本具之正智，所謂佛之知見(jiàn)。理體，即是覺(jué)性。亦曰實(shí)相般若。正智，即觀照般若也。理外無(wú)智，智外無(wú)理，理智本來(lái)一如，故皆名般若。因恐人誤認(rèn)是尋常之智慧，故經(jīng)論中多舉譯音般若為言也。此智一切眾生本具。但為無(wú)始無(wú)明所障，不得顯現(xiàn)。且此智，自證方知。非言語(yǔ)文字所能形容。何以故？必須言語(yǔ)斷，心行滅，乃能自證故。然而一切眾生，昧之久矣。不假方便，障云何開(kāi)。障若不開(kāi)，此智又何能現(xiàn)。故我世尊為此大事，出現(xiàn)于世。不得已，仍用語(yǔ)言文字以啟導(dǎo)之。凡說(shuō)佛知佛見(jiàn)，以開(kāi)示眾生。使得悟入者，名曰般若法門(mén)，亦云文字般若。欲令眾生，因文字，起觀照，證實(shí)相也。其他所說(shuō)一切法門(mén)，如布施持戒等等，皆從佛知佛見(jiàn)出。使眾生依而行之，以為開(kāi)悟般若正智之助者。故曰：一切法不離般若，般若為一切法之綱要。換言之。即是般若為一切法之主干，寓于一切法中，非離一切法而別存也。質(zhì)言之。我佛出世，為憐憫眾生，同具如來(lái)覺(jué)性，皆得成佛，而竟不自知。故說(shuō)佛之自證者，以破眾生之愚癡。對(duì)愚癡言，假名曰智慧耳。實(shí)則智慧非別，覺(jué)而已矣。實(shí)相般若者，本覺(jué)也。觀照般若者，始覺(jué)也。以一切眾生從來(lái)不覺(jué)故，乃假文字般若以覺(jué)悟之耳。因是之故，讀經(jīng)聞法，要在深自儆惕，以佛所說(shuō)者為鏡，時(shí)時(shí)處處，用以自照。不觀不照，迷何由覺(jué)。是即所謂依文字，起觀照也。觀照功久，則皇皇然，儆惕之心自生，是即始覺(jué)也。亦理體本具之正智初開(kāi)也。如是不退不懈，觀照之功，日深日醇。則所謂始覺(jué)者，先如初生之月，漸漸光多闇少。以至于月輪圓滿(mǎn)，光輝煥然，則性體顯現(xiàn)。即是始覺(jué)合于本覺(jué)，而亦無(wú)始本之分也。當(dāng)知所謂成佛者無(wú)他，覺(jué)性圓明而已。而覺(jué)性之開(kāi)，非仗文字般若之力，其道無(wú)由。故曰一切諸佛從此經(jīng)出。復(fù)次在梵語(yǔ)本文，智曰若那，慧曰般若。照見(jiàn)為智，解了為慧。決斷為智，簡(jiǎn)擇為慧。知俗諦為智，照真諦為慧。徹明妙有為智，契悟真空為慧也。佛經(jīng)常說(shuō)六度，有時(shí)亦開(kāi)為十度。第七度曰方便，第八度曰愿，第九度曰力，第十度曰智。以對(duì)第六度之慧也。然而空是即有之空，有乃即空之有。故智慧二字，實(shí)分而不分。此經(jīng)，正明空有不著。所以般若字，應(yīng)作智慧會(huì)。不能拘執(zhí)文義，強(qiáng)分為二。不過(guò)有時(shí)佛經(jīng)中亦不分而分，舉智以明俗諦，舉慧以明真諦。故學(xué)人亦不可不知此義耳。

　　金剛原以喻般若。然惟第九會(huì)所說(shuō)者，乃以金剛能斷喻之。豈非以此經(jīng)所說(shuō)之義，尤為堅(jiān)利而明，尤能斷惑。余會(huì)說(shuō)者為金，此經(jīng)說(shuō)者乃金中之精乎。故本經(jīng)曰：佛及佛法，從此經(jīng)出。又曰：此經(jīng)義不可思議，果報(bào)亦不可思議�？酥复私�(jīng)為言。則般若綱要，盡在此經(jīng)，更足證明矣。

　　梵語(yǔ)波羅蜜，義為彼岸到。順此方文字，應(yīng)曰到彼岸。印土古俗，凡所作究竟，皆云到彼岸。猶此方方言，所謂到家也。若約佛法言之。所謂離生死此岸，渡煩惱中流，達(dá)涅槃彼岸是也。故波羅蜜亦是喻詞。

　　涅槃?wù)�，不生不滅，即謂本性。本性者，性乃本具之意也。言本具者，明非造作。既非造作，可見(jiàn)本來(lái)如是，而非從無(wú)而有者。故曰本自不生。言其本來(lái)已具，非新生也。既本不生，故今亦不滅。而眾生生死不已者，相也，非性也。何故生死不已，由于其心生滅不停。當(dāng)知生滅不停之心，所謂識(shí)相也，亦非性也。何故如此，由于煩惱。以煩惱故，遂致心有起滅，性變?yōu)樽R(shí)。由此造業(yè)，受輪回苦。而眾生不知返本，認(rèn)識(shí)為性，迷于生死之相，所以輪回不息。而與不生不滅者雖覿面而成永隔矣。故以煩惱喻中流，以生死喻此岸，以涅槃?dòng)鞅税兑�。蓋本無(wú)此岸彼岸，因有中流隔之，遂成彼此之別也。

　　煩惱亦曰惑，所謂見(jiàn)思惑也。見(jiàn)思惑皆從我見(jiàn)而生。故欲了脫生死之相，須證不生滅之性。而欲證本性，須化除我見(jiàn)。然我見(jiàn)根深，必須用種種法以調(diào)伏之。開(kāi)根本智以斷絕之。所謂理雖頓悟，事須漸除。猶之過(guò)渡，從此岸達(dá)彼岸，行之以漸，不容急也。故曰離，曰渡，曰達(dá)，以顯其未可一蹴即到。而說(shuō)一流字，又所以顯其危險(xiǎn)，無(wú)明風(fēng)萬(wàn)不可起，起則隨流而下，甚至有滅頂之兇，尚能渡達(dá)彼岸乎。修行人其慎諸。然如上所說(shuō)，尚是專(zhuān)約凡夫說(shuō)。若細(xì)別之。生死含有兩重。煩惱亦兼見(jiàn)思、塵沙、無(wú)明而言。凡夫著有，執(zhí)于人我。遂因見(jiàn)思煩惱，而墮分段生死。二乘，及一類(lèi)菩薩著空，執(zhí)于法我。遂因塵沙、無(wú)明煩惱，而有變易生死。故欲證到無(wú)余涅槃，須空有俱空，破我法二執(zhí)，了兩重生死。渡過(guò)見(jiàn)思、塵沙、無(wú)明等煩惱中流，乃達(dá)涅槃彼岸耳。故大智度論云：‘有無(wú)二見(jiàn)，皆屬此岸。二執(zhí)俱空，始達(dá)彼岸。’二執(zhí)，即我、法二執(zhí)也。渡流之筏為何？六波羅蜜是也。用此六法，可到彼岸。故此六法，亦名六度。六度之中，布施要矣，般若尤要。布施，舍也。若不知舍，云何肯離此而渡。然若無(wú)觀照之智，又云何肯舍。故般若為五度之綱要。五度離此，非波羅蜜也。又復(fù)智慧二字，分言之，亦可因位名慧，果位名智。般若波羅蜜，約因位說(shuō)，猶言到彼岸之觀慧。若約果位說(shuō)，則般若即是波羅蜜。何以故？果位之般若，即是理智一如。理智一如，即是不生不滅也。約因位說(shuō)，金剛即喻此之觀慧，最堅(jiān)最利最明，故能到彼岸。約果位說(shuō)，金剛則喻如來(lái)法身，所謂金剛不壞身也。上來(lái)釋名竟。

　　（戊）次，顯體，分三：（己）初，明體義；次，辨果同；三正顯體。

　　（己）初，明體義。

　　體者，主體也。凡說(shuō)一經(jīng)，不能數(shù)言便了，往往千言萬(wàn)語(yǔ)，頭緒紛然。讀者聞?wù)�，如入大海，但�?jiàn)汪洋一片，莫辨津涯，不免興望洋之嘆。當(dāng)知每一部經(jīng)，卷帙無(wú)論如何重大，條理無(wú)論如何繁多，必有其歸趣所在。換言之，一經(jīng)必有一經(jīng)主要之點(diǎn)。千言萬(wàn)語(yǔ)，皆趨重于此點(diǎn)也。千條萬(wàn)緒，皆發(fā)生于此點(diǎn)也。此點(diǎn)即一經(jīng)主要之點(diǎn)，所謂體也。尋出千言萬(wàn)語(yǔ)千條萬(wàn)緒中，主要之一點(diǎn)，而指明之，所謂顯體也。讀者聞?wù)�，若明得�?jīng)中主要之點(diǎn)，則要綱在握，不致望洋興嘆，亦不致入海算沙，更不致誤入歧途矣。知此，可知顯體等等之關(guān)系甚要也。知此，可知古人于經(jīng)前先說(shuō)玄談之苦心也�？傊�，此所謂體，乃經(jīng)體耳。非謂性體。

　�。�己）次，辨異同。

　　辨異同，有二義。初約經(jīng)體性體，辨其異同。夫經(jīng)體非性體，固已。然而佛為一大事因緣出現(xiàn)于世。所謂一大事者，即是開(kāi)示一切眾生，同具如來(lái)智慧覺(jué)性。俾得悟入，一齊成佛。說(shuō)法四十九年，專(zhuān)為此事。由是言之。一切經(jīng)莫非開(kāi)示本具佛性。是一切經(jīng)之主體，皆不外乎發(fā)揮性體可知矣。然則上文乃曰：此中所顯，乃經(jīng)體非性體，若不能不辨別者，何耶。當(dāng)知一切經(jīng)雖皆不外乎發(fā)明本具佛性。然各經(jīng)立說(shuō)，旨趣不同。有重在除障者，有重在修福者，有說(shuō)夙因者，有說(shuō)后果者。機(jī)有萬(wàn)千之別，說(shuō)法便因而有萬(wàn)千之別。非部部經(jīng)皆直指本性，徹底發(fā)揮也。豈能儱侗顢頇，呆指經(jīng)體即是性體。且即以直指本性言。性體包羅萬(wàn)有，一名不能盡其量。遂不得已，而立種種名，如曰真如，曰如如，曰實(shí)相，曰法界，曰法身，曰性?xún)裘黧w，曰圓覺(jué)，曰自性清凈心等等，其名無(wú)量，顯義亦即無(wú)量。直指本性之經(jīng)，有舉此名者，有舉彼名者，有兼舉數(shù)名者，因說(shuō)經(jīng)之旨趣而異。即此可見(jiàn)雖同是直指本性之經(jīng)，顯義既各各不同。經(jīng)中之歸趣所在，亦因而各各不同。故經(jīng)體與性體，約徹底顯性之經(jīng)言，雖二而不二，仍復(fù)不二而二，不能混為一談也。其異同必須辨明者，此也。

　　次約各宗，辨其異同。無(wú)論何宗，其說(shuō)經(jīng)題，必須將經(jīng)中要旨，攝入而發(fā)揮之，方為言中有物。而分門(mén)別類(lèi)，立有一定之規(guī)格者，當(dāng)推天臺(tái)、賢首兩家。然賢首之十門(mén)分別，有時(shí)不甚適用。不若臺(tái)家所立五重之簡(jiǎn)明切要也。即以顯體言，兩家亦頗異其趣。蓋顯經(jīng)體同，而顯體之命意，大不同也。賢首宗，多就通名之經(jīng)字上顯體。亦即約能詮之經(jīng)教顯體也。此宗大德每曰：一切大乘經(jīng)，以諸法實(shí)相為體。圭峰金剛經(jīng)纂要疏曰：以文字般若為體。此皆約能詮之經(jīng)教而言者也。夫一切大乘經(jīng)，以諸法實(shí)相為體。則一切大乘經(jīng)莫非文字般若明矣。若克指般若部言，則前后十六會(huì)所說(shuō)，皆文字般若也。豈獨(dú)第九會(huì)為然，豈獨(dú)此經(jīng)為然。故圭峰所說(shuō)，可通之于他經(jīng)。故曰：是就通名之經(jīng)字上顯體也。而臺(tái)宗之顯經(jīng)體，則克指當(dāng)部，不能移易。即是就別名之金剛般若波羅蜜七字上，顯本經(jīng)主要之體。亦即約所詮之理事以顯體。故曰：臺(tái)家所立，簡(jiǎn)明切要也。此兩家顯體之異同也。

　　（己）三，正顯體。

　　今既依臺(tái)家規(guī)格，約經(jīng)題之別名，以顯經(jīng)義所明之主體。則臺(tái)宗諸大德所說(shuō)，不可不先知之也。臺(tái)宗古德之本經(jīng)注疏，流傳至今，其人可師，其注可傳者，惟有兩種。一，隋時(shí)智者之注。一，明時(shí)蕅益之破空論是也。智者以‘若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)’為經(jīng)體。蕅益以‘實(shí)相常住’為經(jīng)體。近時(shí)臺(tái)宗大德諦閑法師，撰金剛經(jīng)新疏，則以‘第一義空’為經(jīng)體。三師標(biāo)顯各異，恐或致疑。然不必疑也。當(dāng)知三說(shuō)但文字不同耳，理則無(wú)殊。蓋實(shí)相即是第一義空。大智度論云：‘所謂第一義空者，諸法實(shí)相是。’如來(lái)之稱(chēng)，以顯性德，即是顯法身德。而法身非別，實(shí)相是也。由是可知三說(shuō)雖異實(shí)同矣。然新疏之第一義空，其文非本經(jīng)所有。智注最佳矣，而本經(jīng)更有簡(jiǎn)要之句可取也。實(shí)相切要矣。常住二字似略湊。若但舉實(shí)相二字，雖妙，然一切大乘經(jīng)，皆以諸法實(shí)相為體，又嫌膚泛。故今不執(zhí)三說(shuō)，而易之曰：經(jīng)體者，‘生實(shí)相’是也。本經(jīng)云：‘信心清凈，則生實(shí)相。’實(shí)相者，無(wú)相無(wú)不相。即謂真如法身，亦即空不空如來(lái)藏。生者，現(xiàn)前之意。云何現(xiàn)前，由心清凈。云何清凈，由于無(wú)住。無(wú)住者，離一切諸相是也。離一切諸相，即是空、有不著，亦即一空到底。本經(jīng)曰：‘離一切諸相，則名諸佛。’何以故？諸相離，則實(shí)相現(xiàn)前故。由是觀之，以生實(shí)相三字顯本經(jīng)之歸趣，理無(wú)不攝，事無(wú)不彰也。本經(jīng)自釋實(shí)相之義曰：‘實(shí)相者，即是非相。’此中非字，是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、雙亦、雙非之諸相俱非，非亦不立，是為離一切諸相。眾生自性之相狀，本來(lái)如是，真實(shí)如是。無(wú)以名之，強(qiáng)名實(shí)相耳。離者，無(wú)住之謂。無(wú)住者，不取之謂。不取于相，便如如不動(dòng)。無(wú)以名之，強(qiáng)名曰生耳。文字般若，詮此實(shí)相也。觀照般若，觀此實(shí)相也。至于實(shí)相般若，圓滿(mǎn)顯現(xiàn)，則到彼岸矣。而取相由于我見(jiàn)，一切諸相離、則我見(jiàn)除，煩惱斷。而煩惱斷一分，實(shí)相便生一分。喻本經(jīng)之文字般若，觀照般若以金剛者，正因其能斷煩惱，生實(shí)相也。然則生實(shí)相三字，為金剛般若波羅蜜經(jīng)主要之體，豈不昭然若揭哉。

　�。ㄎ欤┤�，明宗。分三：（己）初，明宗義；次，辨同異；三，正明宗。

　　（己）初，明宗義。

　　所謂明宗者，明修也。宗，主也。明，說(shuō)明也。夫明修謂之明宗，何耶。天臺(tái)宗如此立說(shuō)，具有兩重深義。一通，二別。（一）警策學(xué)人，佛法以實(shí)行為主也。此是通義。（二）修行之法無(wú)量，因根機(jī)及目的，而異其法。猶如世法學(xué)校，因種種類(lèi)別，而定有主要科，隨意科也。本經(jīng)有不思議功德。為發(fā)大乘最上乘者說(shuō)。其修法以何為主乎。此別義也。不曰明修，而曰明宗者，取義在此。

　　明宗緊躡顯體來(lái)。蓋經(jīng)義之主體雖顯，然非修莫證。若僅知顯體，而不依體起修。如數(shù)他家寶，自無(wú)半錢(qián)分。顯之何益。故我佛每說(shuō)一法，未說(shuō)之先，必誡以諦聽(tīng)。聞思修三慧皆具，是為諦聽(tīng)。而每經(jīng)結(jié)語(yǔ)，必曰信受奉行。即是開(kāi)示、讀經(jīng)、聞法，以如說(shuō)修行為主也。然則本經(jīng)歸趣所在，所謂經(jīng)義之主體，吾知其為生實(shí)相矣。實(shí)相必云何而后生耶。我佛說(shuō)法，句句說(shuō)性，即句句說(shuō)修。今將如法實(shí)行，于無(wú)量行門(mén)之中，經(jīng)旨究以何法為主耶？以是之故，顯體之后，必繼以明宗也。

　�。�己）次，辨異同。

　　如上所言明宗之宗，與各宗各派之宗；又宗派之宗，與宗教之宗；又佛門(mén)所說(shuō)之宗教，與世俗所說(shuō)之宗教，不但世人不明，即佛門(mén)中人，亦多混淆。今乘便將其異同之點(diǎn)，一一辨白清楚，想為諸君所愿聞也。今人所說(shuō)宗教，其義本拾西人牙慧。世有其書(shū)，茲亦無(wú)暇瑣及�？珊�(jiǎn)言以明之曰：一教之中，奉有無(wú)上權(quán)威者，以為之主。其主，能生死人；一切榮枯，咸在其手，故崇拜之。此世俗宗教之說(shuō)也。故一言宗教，即含有迷信依賴(lài)意味。世人徒見(jiàn)我佛門(mén)，奉佛為教主，復(fù)聞佛門(mén)亦有宗教之言，莫明其妙，遂與西人宗教，混為一談，隨人腳后跟轉(zhuǎn)，嗤為迷信，任意毀謗，造無(wú)間業(yè)，真可憫也。且因佛門(mén)禮像，詆為拜木偶，意謂佛教尚不及他教，其愚可謂極矣。今亦無(wú)庸深談宗趣，詳引教義，片言即可判其與西人宗教大相徑庭。當(dāng)知佛像，經(jīng)卷，及出家人，稱(chēng)為住持三寶。意在令人因像而觀想乎佛，因經(jīng)卷而通達(dá)其理，因出家人而引起超塵離垢之心耳。故謂之住持。蓋借住持三寶，觀自性三寶，證常住三寶。生死榮枯，皆由乎己。無(wú)上權(quán)威，握在自手。故曰萬(wàn)法唯心，心外無(wú)法。此佛法所以超勝于世間一切道德哲理也。豈其他宗教所能夢(mèng)見(jiàn)哉。若佛門(mén)中所言宗教，宗謂明心見(jiàn)性，因佛法以明心見(jiàn)性為主故也。教謂一切經(jīng)義，因一切經(jīng)義為佛所示教故也。故若通達(dá)乎心性，謂之宗通。若通達(dá)乎經(jīng)義，謂之教通。宗也，教也，截然兩事。豈謂奉一無(wú)上權(quán)威者，為教中主人翁哉。則所謂宗教，其名雖同，義則回異，較然明矣。

　　是故佛門(mén)中宗教之宗，原非指宗派言。但因禪門(mén)唯一以自悟心性為主，不重經(jīng)教，名曰教外別傳，遂謂之宗下。明其與明心見(jiàn)性為主之宗旨相合也。宗教之教，亦非謂教主。其能深通經(jīng)義，依文字，起觀行，證實(shí)相者，則謂之教下。明其能依教奉行也。此乃后起之義，已含有宗派意在矣。然曰宗下，曰教下，義猶平等，初無(wú)軒輊。繼而凡言宗下，不但專(zhuān)指禪宗。并含有是能實(shí)行，是能扼要之意。凡言教下，泛指禪門(mén)以外各宗派。并含有但求多聞，無(wú)益于人之意。則一重一輕，大有不能同日而語(yǔ)意思，其義更屬后起，蓋在禪宗極盛時(shí)也。

　　至于所謂各宗，各有所主之意耳。或主法相，如慈恩宗，亦名法相或唯識(shí)宗�；蛑鞣ㄐ�，如禪宗，及三論，天臺(tái)，賢首等宗。亦因依教不依教，別禪宗于其他言性者之外。如上所說(shuō)之宗下教下，亦因所主之經(jīng)義不同，而立宗名。如曰三論宗、法華宗、華嚴(yán)宗、凈土宗、密宗，主律者曰律宗，是也。由宗再細(xì)別之，則名為派。如法相宗有真諦之舊派，玄奘之新派。華嚴(yán)經(jīng)兼明性相，故宗華嚴(yán)者，其教義性相并通。若約法相而言，賢首一家，亦可稱(chēng)為法相之又一派。他如凈土宗，亦有作觀，持名之別。禪宗之分臨濟(jì)、溈仰、曹洞、法眼、云門(mén)五宗，雖立宗名，實(shí)乃派別之義。余可類(lèi)推�？傊�，宗派之宗，因其立義，施教，各各不同，遂立各種宗名。不但修行方法有異已也。若明宗之宗，則專(zhuān)約修言矣。大抵宗教之宗。其義最廣。宗派之義，已為漸狹。至曰明宗，義尤狹矣。此其異也。而宗字之義，為主張，為主旨，則無(wú)不同。若夫西人所云宗教，乃是有無(wú)上權(quán)威者為一教之宗主之義。與吾所謂宗教，義乃回異。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此義，尚不足責(zé)。乃佛門(mén)中人，亦因異同未曾辨明，不知將佛門(mén)中宗教之正義，詳切聲說(shuō)。但曰佛法非宗教，以與世俗爭(zhēng)。夫佛法明明有宗有教，何云非宗教。古人著述中，屢見(jiàn)不一見(jiàn)。如此立說(shuō)，豈能令人心折。若將正義說(shuō)明，使知吾所謂宗教，非彼所謂宗教。則涇渭分明，彼亦無(wú)從施其毀謗矣。

　　又臺(tái)宗以外各家，亦嘗明宗矣。然其所明，非臺(tái)宗之所明。其異同，亦不可不一辨也。如賢首宗智儼二祖，注魏譯金剛經(jīng)曰：文字、觀照、實(shí)相三般若，為一經(jīng)之宗。則所謂宗者，既非專(zhuān)約修功，亦非克指金剛經(jīng)。只可謂之泛論般若諸經(jīng)之主旨耳。圭峰之疏，以實(shí)相般若、觀照般若、不一不二，為宗，視前說(shuō)略?xún)?yōu)。然亦只是總論，而非切指本經(jīng)。且為性修合說(shuō)，非專(zhuān)約修言也。三論宗嘉祥義疏云：因果為宗。蓋以無(wú)住之修為因，成就得無(wú)所得為果也。此說(shuō)則克指本經(jīng)，不能移之他部，切要多矣。然已涉入臺(tái)家第四重之論用。何以故？功用屬果故。由此可知諸家明宗則同，而所明之宗則異也。且由此愈見(jiàn)臺(tái)家之五重，簡(jiǎn)明切要。非諸家所能及焉。

　�。�己）三，正明宗。

　　臺(tái)家大德明宗之說(shuō)如何。智注標(biāo)宗，為以實(shí)相之慧，修無(wú)相之檀。般若為理體本具之正智，故曰實(shí)相之慧。檀者，布施。取經(jīng)中菩薩于法應(yīng)無(wú)所住行于布施之義也。蕅益破空論，以觀照契理為宗。契理者，契合理體也，即智注實(shí)相之慧義也。諦法師新疏，則以發(fā)菩提心為宗。三說(shuō)之中，自以智注為最精。余兩說(shuō)，未免寬泛。茲依本經(jīng)現(xiàn)成語(yǔ)句，‘應(yīng)離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，’‘離一切諸相，則名諸佛，’‘以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提，’之義，約為兩語(yǔ)曰：離一切相，修一切善，為本經(jīng)依體起修之妙宗也。命意與智注同，而語(yǔ)句現(xiàn)成，且明顯易了，故易之。何謂與智注意同耶。本經(jīng)舉一布施，以攝六度萬(wàn)行。行于布施，正所謂修一切善也。而離一切相，正是實(shí)相之慧。蓋法與非法，兩皆不取，為離一切相。正與無(wú)相無(wú)不相之實(shí)相相應(yīng)。是則離一切相，非實(shí)相之慧而何。當(dāng)知本經(jīng)唯一修宗，在無(wú)住二字。但標(biāo)無(wú)住，以明經(jīng)宗，全經(jīng)之觀門(mén)、行門(mén)，盡在其中矣。然恐領(lǐng)會(huì)不易，不如以離一切相修一切善兩語(yǔ)明之，則無(wú)住之旨，洞然明白。何以言之。無(wú)住者，兩邊不住也。亦即一空到底也。經(jīng)云：不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法，非法非非法，以及即非是名諸句。又云：無(wú)我相，無(wú)法相，亦無(wú)非法相。無(wú)論約二邊說(shuō)，約重空說(shuō)，皆所謂離一切相也。即無(wú)住之真詮也。而于法應(yīng)無(wú)所住之下，緊接行于布施，即是修一切善之意。亦即空亦無(wú)住之意也。全經(jīng)所說(shuō)觀門(mén)行門(mén)，壹是以離一切相修一切善為本。正所謂妙有不有，真空不空，遮照同時(shí)，宛合中道第一義也。大智度論云：‘般若要旨，在離一切法，即一切法。’離一切法者，離一切相也。即一切法者，修一切善也。得本經(jīng)離一切相，修一切善兩語(yǔ)。般若要旨，因而洞明，有下手處。故本經(jīng)為般若之綱要也。且離一切相，方為發(fā)無(wú)上菩提。而得無(wú)上菩提，亦不外乎離一切相。何以故？無(wú)我人眾壽，正謂離一切相故。而離一切相，當(dāng)從修一切善做出。此正無(wú)實(shí)從無(wú)虛出，無(wú)為從有為出之意也。故離一切相修一切善兩語(yǔ)，將金剛般若波羅蜜，從此岸，渡中流，達(dá)彼岸之行程，括盡無(wú)遺矣。故曰：為依體起修之妙宗也�？傊�，明宗必與顯體相應(yīng)。經(jīng)體既為生實(shí)相。而離一切相，本為實(shí)相之慧。故離一切相，修一切善，實(shí)相便從此而生。故曰：離一切諸相，則名諸佛。故曰：以無(wú)我人眾壽修一切善法則得阿耨菩提。蓋名為諸佛者，因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者，實(shí)相般若也。離一切相修一切善者，觀照般若也。因觀照而證實(shí)相，則舉此兩句經(jīng)文，以明修宗，若網(wǎng)得綱，有條不紊矣。

　�。ㄎ欤┧模�辨用。

　　用者，功用也，力用也，即成效之謂。修必得其宗者，以不如是便無(wú)成效之可期也。然則修宗既明，其成效為何如耶。且成效原非一端，當(dāng)辨別其孰為最大。何謂最大？其成效與經(jīng)體相應(yīng)者是。夫有是體，必有是用。用若不與體合，是其修功猶有未到，亦不能謂之成效矣。故不曰顯用、明用，而必曰辨用者，以此。不但此也。用由宗出。修宗屬因，功用屬果。因如是，而后果如是也。而曰辨者，辨其效果是否與經(jīng)體合，即以辨其修因是否與經(jīng)體合也。當(dāng)知明修謂之明宗者，即明修因之宗旨，必不離乎經(jīng)體。換言之。主要之修法，在以經(jīng)體為宗。是則修行之方法，即須與經(jīng)體合也，明矣。而因果從來(lái)一如。故約學(xué)人言，當(dāng)辨其所得效果，是否與經(jīng)體合。即可知其修因，是否與經(jīng)體合。而約經(jīng)義言，當(dāng)于經(jīng)中，辨其孰為與經(jīng)體相應(yīng)之功用，方是與修宗一如之成效耳�？傊�，體、宗、用，必須一貫。而體、宗、用，之名，是約所而言，即是約經(jīng)義而言。蓋顯體者，顯經(jīng)義之歸趣所在，是即一經(jīng)主要之體也。明宗者，說(shuō)明經(jīng)中所言依體而起之主要修法也。辨用者，辨別經(jīng)中所言因修而得之最大功用也。若約能修之人而言，明宗，是明因位之修。辨用，是辨果地之證。而顯體，是顯因果之目的。蓋明宗者，明其在因地時(shí)，必應(yīng)如是修去，乃為向目的而行。辨用者，辨其所謂證果者，必得如是功用，乃為將目的達(dá)到也。當(dāng)如是知也。

　　他宗于辨用一層，或略而不談，或換一種說(shuō)法。如賢首十門(mén)中，有一門(mén)，曰教起因緣。慈恩宗，亦說(shuō)教起所為。是皆論一經(jīng)之功用者也。然所論未免過(guò)繁。以天臺(tái)宗言，智者注本經(jīng)，以破執(zhí)二字為一經(jīng)之大用。破空論則曰：經(jīng)用者，斷疑是。而新疏曰：經(jīng)用在于無(wú)住生心。又過(guò)簡(jiǎn)略，不盡經(jīng)義所言功用之量。當(dāng)知體、宗、用，三，所以必須顯之、明之、辨之者，重在令聞法者，得有方針，且資警策耳。固不但應(yīng)以片言，括盡經(jīng)旨，使能了然于一經(jīng)之綱要所在。尤須明白易曉，使其觸目驚心，有下手處。太繁太略，皆不相宜也。今欲詳辨本經(jīng)之大用，當(dāng)先明所以成眾生，及不能脫苦之病根所在。

　　佛言，一切眾生，皆有如來(lái)智慧覺(jué)性，但以妄想執(zhí)著所障，不能證得。此數(shù)語(yǔ)，說(shuō)得極其徹底。意謂，眾生皆可成佛。何以故？皆有如來(lái)之智慧覺(jué)性故。然不能成佛，何耶？本具之如來(lái)智慧覺(jué)性，有物障之之故。此明成眾生之所以也。夫一切眾生，皆有此性而不自知。即知之，而所障若未除凈，亦復(fù)不能證得。此明不能脫苦之所以也。障物為何？妄想執(zhí)著是。此明成眾生受苦惱之病根也。寥寥數(shù)語(yǔ)，一齊說(shuō)盡矣。妄想者，分別心是。執(zhí)著者，我、法二執(zhí)是。即所謂我見(jiàn)也。粗則執(zhí)著色身，是為人我見(jiàn)，則不能脫分段生死之苦。細(xì)則執(zhí)著一切法，是為法我見(jiàn)，則不能脫變易生死之苦。不但此也。因我見(jiàn)之執(zhí)，起分別之妄。于是順我者貪之，逆我者嗔之，而不知本無(wú)所謂我也，故謂之癡，亦曰無(wú)明，亦名不覺(jué)。遂造種種罪業(yè)，為其牽系。其苦愈甚，愈不得脫。妄想執(zhí)著，亦因而愈深愈重。本具之如來(lái)智慧覺(jué)性，更因而愈迷愈隔矣。

　　然則我見(jiàn)何自起耶？以不達(dá)一真法界故。法界者，四圣六凡十法界也。十法界之相，雖差別無(wú)量。而十法界之性，則同一真如。不達(dá)者，不知也。故起信論云：‘以不達(dá)一法界故，不覺(jué)念起，而有無(wú)明。’因其不達(dá)，故謂之不覺(jué)無(wú)明也。念起，即謂妄想執(zhí)著也。不達(dá)一真法界，猶言不知同具如來(lái)智慧覺(jué)性也。蓋不知性體本同，遂起人我分別之念。業(yè)力由此而作，苦報(bào)由此而招矣。然則欲脫苦報(bào)，當(dāng)消罪業(yè)。欲消罪業(yè)，當(dāng)除我見(jiàn)，明矣。我佛為一大事出世者，為此，說(shuō)法四十九年者，說(shuō)此。本經(jīng)為一切法之綱要，喻之為金剛能斷者，其大用亦即在此。

　　經(jīng)名曰般若波羅蜜者，謂此經(jīng)能開(kāi)眾生到彼岸之智慧，俾得同到彼岸也。此智，為一切眾生理體所本具，即是眾生皆有之如來(lái)智慧覺(jué)性，故謂之到彼岸智慧。故此智開(kāi)，便能到彼岸。何以故？此智若開(kāi)，便是不覺(jué)者覺(jué)，無(wú)明者明。便是通達(dá)一真法界。便是從根本上破其我見(jiàn)。則無(wú)惑而不斷。故以金剛喻之也。然則此智云何開(kāi)耶？當(dāng)知發(fā)大悲心，便是開(kāi)此智。何以故？知一切眾生，皆具如來(lái)智慧覺(jué)性，但因有障未證，是知眾生之性體皆同也。故見(jiàn)眾生苦，即是自己受苦。見(jiàn)眾生樂(lè)，即是自己得樂(lè)。有一眾生未證如來(lái)，則性體猶有虧也。故發(fā)心必拔其苦，必予其樂(lè)，必度之成佛，是之謂大悲心，所謂同體大悲也。能發(fā)此心，名為始覺(jué)。雖曰始覺(jué)，便同正覺(jué)。故發(fā)同體大悲心，謂之發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，其義為無(wú)上正等覺(jué)也。故離一切相，方為發(fā)此心。

　　離一切相者，明其會(huì)歸于同一真如之性也。何以言之。見(jiàn)有眾生可成佛，而必度之，則是不取非法，亦非不眾生。有無(wú)上菩提可得，離無(wú)相也。即復(fù)知眾生本具如來(lái)智慧覺(jué)性，故雖度，實(shí)無(wú)所度，雖成，而實(shí)無(wú)所成，則是不取法，而非眾生。得無(wú)上菩提而無(wú)所得，離有相也。有無(wú)之相俱離，謂之會(huì)歸真如之性者，以其契合無(wú)相無(wú)不相之實(shí)相故。則初發(fā)心時(shí)，分別心已融，粗細(xì)之我見(jiàn)潛銷(xiāo)矣。故喻此經(jīng)義為金剛也。

　　試觀此經(jīng)，一啟口便令發(fā)無(wú)上菩提心，滅度所有眾生入無(wú)余涅槃，而實(shí)無(wú)眾生得滅度。以后所說(shuō)，皆是發(fā)揮此義。并忘其為菩提心，且直指心源，令向一念不生處契入。如后半部，開(kāi)章便遣著于發(fā)菩提心。乃至曰：即非我見(jiàn)，是名我見(jiàn)。則我見(jiàn)之蹤影全無(wú)矣。故本經(jīng)之極大功用，首在破我。

　　一切眾生，以不覺(jué)知十法界同共一真如法身故，執(zhí)有我他，起分別見(jiàn)。遂生三毒，造無(wú)量罪。受業(yè)系苦，墮落輪回。愈迷愈苦，愈苦愈迷�？v或夙有善根，遇善知識(shí)，教令發(fā)心，皈依三寶。而以夙世罪業(yè)，往往內(nèi)外障緣，疊起環(huán)生，欲修不得，修亦難成。故修行人，懺悔業(yè)障，極關(guān)緊要。華嚴(yán)會(huì)上諸大菩薩，尚以此門(mén)，列入行愿，何況凡夫。然罪業(yè)有可懺悔者，亦有不通懺悔者。若極重之罪，已成定業(yè)者，懺悔尤難。經(jīng)曰：‘端坐念實(shí)相，是名真懺悔。重罪若霜露，慧日能消除。’此明欲消重罪，惟念實(shí)相，庶乎其可。非他法所能懺悔也。若但視此經(jīng)，為令觀空，猶淺說(shuō)也，偏見(jiàn)也。當(dāng)知經(jīng)文乃令空、有不著，雙照二邊，是謂念實(shí)相。何以故？實(shí)相者，無(wú)相無(wú)不相故。若但觀空，是止觀無(wú)相，而不觀無(wú)不相，豈念實(shí)相哉。經(jīng)以念實(shí)相之慧，喻之如日，正以日之行空而不住空也。故行愿品云：‘亦如日月不住空。’若但觀于空，是住空矣。豈以日為喻之意哉。當(dāng)知實(shí)相之慧，從大悲生。以大悲故。廣修六度萬(wàn)行，得無(wú)量福德。故經(jīng)文之慧，攝有福在，方與念實(shí)相相應(yīng)。�；�雙修，觀空而不住空。乃如光明赫赫之日，能除暗冥，能生萬(wàn)物。以此觀行，乃能消重罪若霜露耳。當(dāng)如是知。如是知者，是為正知。本經(jīng)功用，亦復(fù)如是。經(jīng)體為生實(shí)相，所謂實(shí)相般若也。修宗為離一切相，修一切善，所謂觀照般若，即是念實(shí)相也。蓋離一切相，觀空也，修慧也。修一切善，不住空也，修福也。觀念實(shí)相，�；垭p修，是真懺悔。故能消除重罪定業(yè)。則內(nèi)外障緣，一齊銷(xiāo)盡，何修而不成乎。如本經(jīng)曰：‘是人先世罪業(yè)，應(yīng)墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業(yè)，則為銷(xiāo)滅，當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。’曰惡道，是重罪也。曰應(yīng)墮，是定業(yè)也。幸有善根，今世未墮。得聞此經(jīng)，深解義趣。能知修宗，�；鄄⑦M(jìn)。故能重罪輕受，夙業(yè)銷(xiāo)滅。何以故？約對(duì)治言，福能滅罪故。約第一義言，慧能拔業(yè)故。當(dāng)?shù)闷刑�，明其所修必成也。以是之故，本�?jīng)復(fù)有極大功用，曰滅罪業(yè)是。

　　二乘人能觀空自覺(jué)，破人我見(jiàn)，而法我猶在，以智淺故，破之不盡。其成效極果，止能成就阿羅漢，辟支佛。大乘中人，雖能空有不住，不但自覺(jué)，且行六度以覺(jué)他。然而無(wú)明未能破凈。即是微細(xì)之法我，猶未化除也。以未得金剛智故。故但分證法身，而未究竟。本經(jīng)所謂成就第一希有，以?xún)H成正等正覺(jué)，未達(dá)無(wú)上也。若能于本經(jīng)，深解義趣，信心不逆，盡能受持為人解說(shuō)，即為荷擔(dān)如來(lái)阿耨多羅三藐三菩提，當(dāng)知是人成就最上第一希有之法，乃至生福滅罪，當(dāng)?shù)脽o(wú)上菩提。故本經(jīng)更有極大功用，能究竟成就阿耨多羅三藐三菩提也。

　　合以上所辨列之三端，約成八字。曰：破我，滅罪，成就如來(lái)，為本經(jīng)之大用。庶幾與經(jīng)中，是經(jīng)有不可思議不可稱(chēng)量無(wú)邊功德之文相應(yīng)耳。經(jīng)曰：‘狂心不歇，歇即菩提。’古德亦云：‘但盡凡情，別無(wú)圣解。’狂心凡情，即是妄想執(zhí)著之我見(jiàn)也。當(dāng)知如來(lái)智慧覺(jué)性，眾生本具，不過(guò)為我見(jiàn)所障耳。此障若除，覺(jué)性則本來(lái)圓成，智慧則自在圓明，如來(lái)亦即出無(wú)明殼藏，而圓滿(mǎn)顯現(xiàn)矣。故曰：狂心不歇，歇即菩提。但盡凡情，別無(wú)圣解。所以修行法門(mén)無(wú)量，而唯一宗旨，除障而已。本經(jīng)大用，克實(shí)言之，亦只是除障而已。

　　而一言及障，法爾具三。所謂成就，亦可開(kāi)三。一曰惑障。又名煩惱障。即見(jiàn)思惑也。我、邊、邪、二、取、貪、嗔、癡、慢、疑、其數(shù)有十，壹是以我見(jiàn)為本。故破我則惑障除，而成般若德。二曰業(yè)障。本經(jīng)曰：先世罪業(yè)，則為銷(xiāo)滅。故滅罪，則業(yè)障除，而成解脫德。三曰報(bào)障。報(bào)，謂苦報(bào)身也。成就如來(lái)，則報(bào)障除，而成法身德。故本經(jīng)之大用，即是除三障，成三德。今舉破我，滅罪，成就如來(lái)為言者，以其易曉，而除三障成三德之義，攝在其中故也。

　　前言，體宗用三，其義一貫。云何一貫耶。茲再綜合言之。夫約所詮之經(jīng)義，以顯歸趣之主體，為生實(shí)相者。為發(fā)大乘最上乘者，示以修因證果之目的也。若修宗之離一切相，修一切善。約經(jīng)義言，離一切相者，所謂無(wú)相。修一切善者，所謂無(wú)不相也。然而善法即非善法，是名善法。故究竟說(shuō)之。修一切善，即攝無(wú)相無(wú)不相義。而離一切相，則是相不相皆無(wú)之義。正與生實(shí)相之經(jīng)體相應(yīng)。蓋生實(shí)相之究竟義，亦為相不相皆無(wú)，而生即無(wú)生也。約能修人言，則是二邊不著，一空到底，向生實(shí)相之究竟目的進(jìn)修也。至辨用之破我滅罪，成就如來(lái)。約經(jīng)義言，破我，為離一切相所得之功用。以妄盡情空故。滅罪，為修一切善所得之功用。以福慧增長(zhǎng)故。亦可，破我滅罪，為離相修善合得之功用。以觀照般若之修功，信心清凈，則生實(shí)相故。蓋二邊不著，心與絕待清凈相應(yīng)，則破一分無(wú)明，證一分法身故。我見(jiàn)罪業(yè)，由無(wú)明生。無(wú)明破，則惑業(yè)二障漸銷(xiāo)，乃能證法身也。初證法身，為實(shí)相生也。若夫成就如來(lái)，則由觀照功純，實(shí)相般若，圓滿(mǎn)現(xiàn)前，豈第如月之初生已哉。約能修人言。即是因圓果滿(mǎn)，已達(dá)目的，而到涅槃彼岸矣。上來(lái)辨用，并補(bǔ)發(fā)顯體明宗未盡之義，及將體、宗、用，分別能所，綜合一貫，而說(shuō)其義，已竟。

　�。ㄎ欤┪�，判教相。分二：（己）初，總論；次，正判。（己）初，又二：（庚）初，解釋名義；次，泛論教相。

　　（庚）初，解釋名義。

　　此中判字，蓋有兩義。分判也，辨別之義。又評(píng)判也，論定之義。判教相者，謂辨別經(jīng)中旨趣，加以論定，應(yīng)屬何類(lèi)也。教者，教化，即指經(jīng)言。佛為教化眾生而說(shuō)法，結(jié)集所說(shuō)之法而成書(shū)，稱(chēng)之曰經(jīng)，故謂經(jīng)為教也。佛之出世施教，在令眾生除無(wú)明我見(jiàn)之障，證本具之如來(lái)智慧覺(jué)性。簡(jiǎn)言之。一切佛法，不外明心見(jiàn)性而已。而心性要在自證，以其本非言說(shuō)所可及也。故曰：說(shuō)法者，無(wú)法可說(shuō)。然眾生既不自知，今欲教之，又不得不說(shuō)。而障有淺深，說(shuō)之又不能不應(yīng)其機(jī)。故曰：對(duì)機(jī)則說(shuō)。以說(shuō)不對(duì)機(jī)，則不能了解。說(shuō)復(fù)何益耶。機(jī)有二義。根機(jī)也，時(shí)機(jī)也。根機(jī)，指根性言。謂眾生根性，各各不同也。何故不同，障有淺深厚薄故也。時(shí)機(jī)，指時(shí)節(jié)言。某時(shí)說(shuō)阿含，某時(shí)說(shuō)方等，先小后大，先淺后深，循循善誘，引人入勝，如所謂三時(shí)五時(shí)是也。故名四十九年所說(shuō)法，為一代時(shí)教。一代，謂佛之一生也。時(shí)教，謂因時(shí)施教也。既是對(duì)機(jī)而說(shuō)，因時(shí)施教，因之經(jīng)教遂有半滿(mǎn)、權(quán)實(shí)、漸頓、偏圓之異。故大涅槃經(jīng)中，喻一代時(shí)教之相狀，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之謂教相。譬如乳酪等等，名相雖異，而補(bǔ)身益人之妙用則一。經(jīng)教亦然。雖不無(wú)半滿(mǎn)偏圓等等名相之異，而其宗旨，在于明心見(jiàn)性則一也。此以相為言之深意，明其不可拘執(zhí)乎不一之相，仍應(yīng)會(huì)歸于不異之性也。然既有種種不一之相，固不應(yīng)拘執(zhí)，亦何可顢頇。故古德于一切經(jīng)教之教相，不憚勤勞，辨別而論定之。雖見(jiàn)淺見(jiàn)深，各因見(jiàn)地而異其說(shuō)，而意在方便學(xué)人，俾得于一代時(shí)教之綱領(lǐng)條目，淺深次第，洞然心目，可以循序而進(jìn)耳。其嘉惠后學(xué)之苦心，良足佩焉。是之謂判教相。以上解釋判教相之名義竟。

　�。ǜ�）次，泛論教相。

　　大法東來(lái)以后，至于晉末，判別一代時(shí)教者，有十八家之多，然皆不傳。古德著述中，間有引其說(shuō)者，一鱗半爪，未睹其全。就所引者窺之，大抵粗論大綱而已。自唐以來(lái)，共所依循，較為完備者，天臺(tái)、賢首兩家所判是也。天臺(tái)判一代時(shí)教為藏、通、別、圓四種，學(xué)者名之曰四教。賢首則判為小、始、終、頓、圓五種，學(xué)者名之曰五教。賢宗之小，即臺(tái)宗之藏，謂小乘教也。其不稱(chēng)小者，蓋以小乘于經(jīng)律論三藏，雖義不及大乘之圓滿(mǎn)，而三藏具足。若稱(chēng)為小，恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小，而曰藏焉。大涅槃經(jīng)，佛稱(chēng)小乘為半字教，大乘為滿(mǎn)字教者，以小乘只明人空，大乘則人、法雙空，故以半滿(mǎn)別之。

　　臺(tái)宗之通教，賢宗名之曰始教。自此以往，皆指大乘而言。謂之通者，以其經(jīng)義，下可通于小乘，上可通于別、圓也�？傊�，所明之義，三乘可以共行，因名曰通。猶言普通也。凡但言人法俱空之理者，皆是。觀空，為大乘初門(mén)，故名之曰始教也。

　　所謂別教者。別，即特別之義。始教但觀空，與二乘同，故曰三乘共行，因名曰通。今則不止觀空，且觀假有，非二乘所共行矣，因謂之別。賢首則名為終教，明行菩薩道者，始雖觀空，而終不住于空也�？傊�，大乘行門(mén)，始終不離乎生死涅槃兩皆不住而已。又復(fù)先修從假入空，次修從空出假，各別修行，非如圓教之一修一切修。是與通教、圓教皆有別也。所謂下別于通，上別于圓，故謂之別教也。

　　圓教者，臺(tái)宗所謂即空、即假、即中，三諦圓融。賢宗所謂理事無(wú)礙、事事無(wú)礙、一即一切、一切即一是也�？傊�，凡經(jīng)義中，賅攝所謂小始終頓，所謂藏通別之義者，即為圓教。

　　賢宗于終教、圓教之間，加一頓教。凡經(jīng)義明一念不生，當(dāng)體即佛，不涉次第者，屬之。臺(tái)宗于此層，非漏略也。當(dāng)知臺(tái)宗判教，分化法、化儀兩種�；�法者，教化之法門(mén)，所謂藏、通、別、圓是也，此指教化時(shí)所說(shuō)之義趣言。化儀者，教化之儀式，所謂頓、漸、秘密、不定是也，此指教化時(shí)所現(xiàn)之事相言。約佛邊言之，一時(shí)說(shuō)盡，頓也。分次而說(shuō)，漸也。放光表法，秘密也。非決定說(shuō)，不定也。約聞法邊言之，聞即徹證，頓也。不如是者，漸也。隨類(lèi)領(lǐng)解，不定也。各不相知，秘密也。又復(fù)說(shuō)頓義時(shí)，亦有漸義。說(shuō)漸義時(shí)，亦具頓義。此人聞之以為頓，他人乃以為漸。本是頓義，僅得漸益。雖說(shuō)通教，其中乃攝有別、圓。乃至說(shuō)藏教時(shí)亦然。推之其他，莫不如是。皆所謂秘密不定也�？傊�，臺(tái)宗以為藏通別圓四教中，無(wú)不有頓有漸，故不另立一門(mén)。蓋以化法、化儀，加以通五時(shí)，別五時(shí)，參伍錯(cuò)綜，以判一代時(shí)教。以是之故，判教之細(xì)密圓融，莫過(guò)臺(tái)宗。然于一代時(shí)教之義理，事相，仍有收攝不盡處也。當(dāng)知此事惟佛與佛，乃能究竟耳。各宗祖師未到佛地，雖各有見(jiàn)地，豈能便與佛同。后人惟當(dāng)擇善而從可耳。以上泛論教相竟。即初總論已竟。以下正判本經(jīng)教相。

　�。�己）次，正判。

　　臺(tái)宗判本經(jīng)為通別兼圓，賢宗則判屬始教，亦通于圓。皆不免拘牽名言，與經(jīng)中義趣，未盡吻合也。今欲判定本經(jīng)教相若何，不得不先明本經(jīng)之義趣。

　　佛說(shuō)此經(jīng)，蓋以開(kāi)眾生本具之如來(lái)智慧覺(jué)性，而復(fù)其本來(lái)面目者也。正是紹隆佛種，傳授心印之無(wú)上甚深法寶。即此一點(diǎn)，已足證明其為至圓極頓之教法矣。至圓極頓，故所謂通別，所謂始終之義，無(wú)不攝盡。安得見(jiàn)其有通始等義，遂拘牽文字，顛倒其說(shuō)，謂其兼圓通圓乎。

　　本經(jīng)主旨，唯在無(wú)住。無(wú)住即是不著。不著，所以破我見(jiàn)也。何以故？我見(jiàn)即是妄想執(zhí)著故。以如來(lái)智慧覺(jué)性，為我見(jiàn)所障。今欲顯性，必除其障。故唯一主旨。在于無(wú)住以破我也。夫智障不并立。將欲開(kāi)顯智慧覺(jué)性，固在破除我見(jiàn)之障。然開(kāi)、破一貫。能破便是能開(kāi)，能開(kāi)便是能破。然則此智云何為開(kāi)耶？前已言之，發(fā)同體之大悲是已。悲智雙具，即所謂阿耨多羅三藐三菩提心也。此心是同體悲，故廣修布施六度，以滅度所有眾生，同證如來(lái)智慧覺(jué)性，而不著空。證如來(lái)智慧覺(jué)性，即是入無(wú)余涅槃也。此心是理體智。故雖度眾生入無(wú)余涅槃，而實(shí)無(wú)眾生得滅度者，而不著有。不著有，無(wú)相也。不著空，無(wú)不相也。無(wú)相無(wú)不相，正如來(lái)智慧覺(jué)性之真實(shí)相也。故本經(jīng)啟口即明此義。且明明示之曰：不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法。此約空有二邊不著言也。一有所著，則我見(jiàn)存。一無(wú)所著，則我見(jiàn)破矣。蓋滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，而實(shí)無(wú)眾生得滅度，是無(wú)我人等相也。實(shí)無(wú)滅度，則雖廣行六度法，而無(wú)法想，是無(wú)法相也。雖實(shí)無(wú)滅度，而度之不休，是亦無(wú)非法相也。無(wú)我人等相者，無(wú)人我見(jiàn)也。法與非法皆無(wú)，無(wú)法我見(jiàn)也。換言之。無(wú)我人等相，所謂我空。無(wú)法相，所謂法空。亦無(wú)非法相，所謂空空，亦曰重空。此約一空到底言也。由是觀之。本經(jīng)之空，是并空亦空，所謂一空到底。一空到底，即是雙遮二邊，雙照二邊，所謂空有不著，圓之至矣。豈可以但觀于空之始教，相提并論乎。

　　而觀開(kāi)經(jīng)所言，是三空之義，一時(shí)并具。亦即一修一切修。又豈先修從假入空，次修從空出假，隔別不融之別教義乎。且一空到底，二邊不著，所謂離一切相也。必離一切相，方為發(fā)菩提心。而離一切相，則名諸佛矣。蓋空有一切相既離，則心清凈。心清凈，則實(shí)相生。實(shí)相生，即是無(wú)明我見(jiàn)破，而真如法身現(xiàn)。故曰則名諸佛。故曰若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)。不但圓極，亦頓極矣。夫離一切相，為發(fā)無(wú)上菩提心者，以其遮照同時(shí)，宛合中道也。乃至菩提心亦不著，是則中亦不立矣。乃至曰：一切法皆是佛法。所謂一切法者，亦復(fù)即非而是名。此正臺(tái)宗所說(shuō)一空一切空，一假一切假，一中一切中，至極圓融之義也。而曰如來(lái)者，即諸法如義。又曰：是法平等，無(wú)有高下。此又賢宗所明理事無(wú)礙，事事無(wú)礙，一即一切，一切即一，至極圓融之義也。全經(jīng)所說(shuō)，皆是此至圓極頓之義。乃判曰兼乎圓，通于圓。一若經(jīng)義有不盡圓者，何耶！總之，全經(jīng)之義，莫非闡發(fā)圓頓之無(wú)住。但前半多約境遣著。境者，一切相也。六塵、六根、六識(shí)，乃至空、有、雙亦、雙非，皆攝在內(nèi)。故前半之義，可簡(jiǎn)言以括之曰：一切皆非，于相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取。則無(wú)明我見(jiàn)破，而觀照般若之正智，煥然大明矣。后半則約心遣著。心者菩提心，三際心，有所發(fā)，有所得，一切分別執(zhí)著等心，皆攝在內(nèi)。故后半之義，可簡(jiǎn)言以括之曰：一切皆是，于相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，則無(wú)明我見(jiàn)破凈，而實(shí)相般若之理體，朗然全現(xiàn)矣。故指示云何演說(shuō)中，結(jié)以?xún)烧Z(yǔ)曰：不取于相，如如不動(dòng)也。看似因不取，而后不動(dòng)；實(shí)則必能觀不動(dòng)，乃可不取。此義，曾于前半部中發(fā)之。如曰：若心取相，則為著我人眾生壽者，是也。蓋心動(dòng)則取，取則著相。故欲不著，必當(dāng)不取。而欲不取，心當(dāng)不動(dòng)。可見(jiàn)前后義本一致。不過(guò)約文相，不無(wú)淺深次第，以方便見(jiàn)淺見(jiàn)深之聞法者耳。

　　前言，本經(jīng)為紹隆佛種，傳授心印之無(wú)上法寶。即此一點(diǎn)，已足證明其為至圓極頓之教。此非無(wú)稽之言也。本經(jīng)蓋屢言之矣。如曰：一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出。又曰：是經(jīng)有不可思議，不可稱(chēng)量，無(wú)邊功德。如來(lái)為發(fā)大乘者說(shuō)，為發(fā)最上乘者說(shuō)。若有人能受持讀誦，廣為人說(shuō)。如來(lái)悉知是人，悉見(jiàn)是人，皆成就不可量，不可稱(chēng)，無(wú)有邊，不可思議功德。如是人等，則為荷擔(dān)如來(lái)阿耨多羅三藐三菩提。又曰：先世罪業(yè)，則為銷(xiāo)滅，當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。又曰：當(dāng)知是人成就最上第一希有之法。又曰：是經(jīng)義不可思議，果報(bào)亦不可思議。

　　夫曰諸佛從此經(jīng)出，曰荷擔(dān)如來(lái)，當(dāng)?shù)闷刑�，非紹隆佛種乎。曰如來(lái)為發(fā)大乘最上乘者說(shuō)，非傳授心印乎。曰經(jīng)義、果報(bào)、功德、成就，皆不可思議，非無(wú)上法寶乎。非至圓極頓之教，何足語(yǔ)此。且明明曰：諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出。則是一切圓頓經(jīng)教，皆為此經(jīng)攝。此經(jīng)能攝一切經(jīng)教，一切經(jīng)教，不能攝此經(jīng)教。然則至圓極頓，孰有能駕此經(jīng)而上之者。佛語(yǔ)當(dāng)信，不可誣也。今故謹(jǐn)遵佛旨判本經(jīng)為境心俱冥，遮照同時(shí)，慧徹三空，功圓萬(wàn)行，至圓極頓之大教。一切藏、通、別、圓，小、始、終、頓、圓，種種教義，一齊攝盡。其相，正如無(wú)上醍醐，為乳、酪、生熟酥之所不及也。