敦煌本《壇經(jīng)》中的兩種禪法

　　敦煌古寫本六祖惠能《壇經(jīng)》是當今世上現(xiàn)存最古老的《壇經(jīng)》原本。“現(xiàn)存其他諸本，是沒法與之比擬的，也都沒法用這些本子來質疑這本古寫本《壇經(jīng)》。”據(jù)此足見這冊敦煌古寫本《壇經(jīng)》在《壇經(jīng)》版本源流史上舉足輕重的學術價值。盡管在敦煌古寫本《壇經(jīng)》里只有兩處涉及到神秀，然而僅從此兩處有關神秀的記載中，我們?nèi)钥梢詮闹懈Q探出惠能與神秀二人在禪法上的區(qū)別。

　�。ㄒ唬┒鼗凸艑懕尽秹�經(jīng)》中第一處涉及到神秀的地方，是在五祖弘忍法師即將傳授衣法時命眾門人各自作偈一首。在這里，我們可從神秀和惠能各自所呈心偈的“見性”程度來看兩人禪法的大致差別。

　　第一個呈上心偈的是素有“上座弟子”兼“教授師”之稱的神秀，他的偈語是：

　　“身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，莫使有塵埃。”

　　惠能所呈的心偈則有兩首，它們分別是：

　　“菩提本無樹，明鏡亦無臺；佛性常清凈，何處有塵埃？”

　　和“心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清凈，何處染塵埃？”

　　現(xiàn)在，我們可以先從五祖弘忍法師對他們各自偈語的評價來判別兩人思想的大致差異。

　　先看看五祖對神秀心偈的評價吧。五祖對神秀說：“汝作此偈，見解只到門前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不墮落。作此見解，若覓無上菩提，即不可得。要入得門，見自本性。”而敦煌古寫本《壇經(jīng)》提及五祖弘忍在見到惠能的偈語時并未有具體的評價，只是簡單地有這么一句記載：“五祖忽來廊下，見惠能偈，即知識大意。”根據(jù)這個記載，再聯(lián)系后文五祖“夜至三更，喚惠能堂內(nèi)說《金剛經(jīng)》”以至于讓惠能“其夜受法，人盡不知，便傳頓教及衣，以為六代祖”這一事實，可知：在五祖看來，惠能的偈語不僅是“入得門”，而且是“見自本性”了，所以，六祖才對惠能“付汝衣法，稟為六代”�，F(xiàn)在的問題是：為什么五祖單憑這兩則偈語就能分辨兩人“見性”程度之高下呢？這是因為，單就“自性本清凈”這點來講，“自性”是“無念”、“無住”、“無相”的，而神秀的偈語恰恰在這一點上還做得不夠徹底：因為在神秀的偈語中仍是“有相”的，即其偈語中的菩提“樹”和明鏡“臺”就是“法相”，未能真正做到“無相為體”。故而，依神秀此偈去修行的話，仍是“未見性”。而惠能的偈語卻與此不同，它是“無相”的，即“菩提本無樹，明鏡亦無臺”。所以，單就“自性本清凈”來講，惠能是“見自本性”了，而神秀是“見解只到門前，尚未得入”。盡管這樣，五祖仍未否定神秀此偈“未得見性”的作用，而是認為“凡夫依此偈修行，即不墮落”，只是“若覓無上菩提，即不可得”。顯然，五祖的這個評價暗示了：神秀的偈語是從“世間法”——即“俗諦”上來講凡夫修行的道理；而惠能的偈語則是從“出世間法”——即“真諦”上來講“諸法實相”的道理。前者是用來接引“下根人”的，后者是用以度化“上根人”的；前者講的是眾生道，后者講的是菩薩道。

　　（二）敦煌古寫本《壇經(jīng)》第二處涉及神秀的地方，是在《壇經(jīng)》的后面講到神秀派其弟子志誠到惠能處打探情況，通過惠能與志誠的對話道出了兩人在禪法上的區(qū)別�，F(xiàn)將此段文字引錄如下：

　　大師謂志誠曰：“吾聞汝禪師教人唯傳戒、定、慧，汝和尚教人戒、定、慧如何？當為吾說。”

　　志誠曰：“秀和尚言戒、定、慧：諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。此即名為戒、定、慧。彼作如是說，不知和尚所見如何？”

　　惠能和尚答曰：“此說不可思議，惠能所見又別。”

　　志誠問：“何以別？”

　　惠能答曰：“見有遲疾。”

　　志誠請和尚說所見戒、定、慧。

　　大師言：“汝聽吾說，看吾所見處：心地無非是自性戒，心地無亂是自性定，心地無癡是自性慧。”

　　從上述文字可知，神秀與惠能思想的差異體現(xiàn)在其各自對“戒”、“定”、“慧”的理解上有別：神秀對“戒”、“定”、“慧”的理解是“諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定”；而惠能的理解則是“心地無非是自性戒，心地無亂是自性定，心地無癡是自性慧”。從二人各自的解說可以看出，神秀是側重于從每一個體的具體修行法門上來講這個“戒”、“定”、“慧”的，這就是要求每一個修行者在其具體的行為上做到“諸惡不作”、“諸善奉行”和“自凈其意”。而惠能則與此不同，他是從“心地”或“心”上來講這個“戒”、“定”、“慧”的。照惠能地理解，只要一個人從“心”上用功夫，做到“心地”的“無非”、“無亂”和“無癡”，這樣的“心地”即具足“自性”，也就是做到“戒”、“定”、“慧”了。顯然，惠能的這一講法與他一貫所堅持的“無念為宗，無相為體，無住為本”之“三無”法門是一致的。惠能的“三無”法門說白了就是“自性本清凈”，一旦從“心”上明白了“自性本清凈”也就是做到了“戒”、“定”、“慧”。由此，我們就可以用一句話來概括兩人在“戒”、“定”、“慧”之理解上的差異：即神秀是從修行上來講的，而惠能則是從“心地”或“自性”上來講的。

　　然而，在這段對話文字中，尤為引人注意的是，惠能對神秀這種強調(diào)從具體的修行上來講“戒”、“定”、“慧”的做法不僅并未予以否定，而且還認為神秀“此說不可思議”。這個“不可思議”并非是對神秀的貶斥，而是一種謙虛之辭，即肯定了神秀對“戒”、“定”、“慧”的解法講得好。

　�。ㄈ�）在敦煌古寫本《壇經(jīng)》接下來的文字中繼續(xù)記載：惠能自己亦當下就明白了他和神秀所講的這兩種“戒”、“定”、“慧”在其根本區(qū)別上的用意所在。于是他接著對志誠說道：“汝師戒、定、慧，勸小根智人，吾戒、定、慧，勸上智人，得吾自（性），亦不立戒、定、慧。”也就是說，在惠能看來，神秀所講的“戒”、“定”、“慧”是用來“勸下根人”的，而他自己從“自性”上所講的這個“戒”、“定”、“慧”則是用來“勸上根人”的，因此，從這個本來就“清凈”的“自性”上來講，無需立什么“戒”、“定”、“慧”的，也是不必要的。據(jù)此，從兩人分別對“上根人”與“下根人”的勸善而言，我們還可以進一步理解神秀的“漸修”與惠能的“頓悟”這兩種法門相區(qū)別的緣由。既然神秀的禪法是用來接引“下根人”——即“迷人”的，而迷人“不能自悟，須求大善知識示道見性”。盡管，無論對“上根人”還是“下根人”而言，這種能夠“示道見性”的“大善知識”（又即“菩提般若之智”）又是“亦無大小，為一切眾生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人”。正因為這種“小根人”是“未悟自性”的“迷人”，所以對他們不能夠講、也無法講求惠能所開示的那套“以心傳心”的“頓悟”法門，并讓他們做到“自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”。對于這一點，五祖弘忍在初次看到神秀的偈語時即直接道出了神秀之禪法是用來接引“迷人”——即“小根人”的，他說：“《金剛經(jīng)》云：‘凡所有相，皆是虛妄。’不如留此偈，令迷人誦。依此修行，不墮三惡道。依法修行，有大利益。”這里，五祖援引的《金剛經(jīng)》中“凡所有相，皆是虛妄”一句顯然是針對神秀偈語中的“身是菩提樹，心如明鏡臺”而言，此二句中的“樹”、“臺”仍是“法相”，借此暗示神秀的禪法仍未“見性”。但是，“小根器”的“迷人”依照他的禪法修行，仍然是“有大利益”的。這個“有大利益”指的是：凡夫“迷人”若是順著神秀禪法所指引的方向修行的話，能夠覓得一種“示道見性”的“般若之智”——即“大善知識”。這就是說，神秀所說的禪法是“示道”而“未見性”。“示道”是說他的禪法乃是向“小根人”的凡夫指明了一個修行的方向，“未見性”是說順著這個修行的方向而達至“成佛”之果地的話，是需要經(jīng)歷一番功夫的。這方才是神秀禪法的“漸修”之意。而惠能的禪法是直接用來點化“上根人”的，上根人“聞其頓教，不信外修，但于自心，令自本性常起正見。一切邪見煩惱塵勞眾生，當時盡悟，猶如大海納于眾流，小水大水合為一體，即是見性，內(nèi)外不住，來去自由，能除執(zhí)心，通達無礙”。這就是惠能禪法中的“頓悟”之意。由此可知，不論是神秀的“漸修”也好，還是惠能的“頓悟”也罷，其“見性成佛”的本身并無二致，其差異在于各自禪法所接引的“小根人”與“上根人”的“迷”“悟”之別，或“利”“鈍”之殊。這也就是惠能自己所說的“法無頓漸，人有利鈍，迷即漸勸，悟人頓修。”至此，我們可以用一句話來概括神秀和惠能在禪法的差異：即神秀的禪法是用來接引“小根人”的，故而“外能善分別諸法相”，是俗諦，從“行”上立“禪”；惠能的禪法則是用來點化“上根人”的，因此“內(nèi)于第一義而不動”，是真諦，即“心”即“禪”。

　　編者注：關于“慧能”和“戒定慧”，敦煌寫本《壇經(jīng)》原本中皆為“戒定惠”和“惠能”。惠、慧二字在文獻中也是相通的�？紤]到讀者的閱讀習慣，本文中“戒定惠”一律作“戒定慧”，“慧能”一律作“惠能”。