法相唯識學(xué)概論

　　法相唯識學(xué)概論

　　──二十一年十二月在廈大文哲學(xué)會講──

　　一　法相唯識學(xué)之略釋

　　甲　何謂法

　　乙　何謂相

　　丙　何謂法相

　　丁　何謂法相唯識

　　二　法相唯識學(xué)之由起

　　甲　出發(fā)于究真之要求者

　　1　迷信之神話與設(shè)想之玄談

　　2　實驗之科學(xué)與執(zhí)法之小乘

　　3　法性之本空與唯識之轉(zhuǎn)依

　　乙　出發(fā)于存善之要求者

　　1　天神之永生與自我之獨(dú)存

　　2　質(zhì)散之?dāng)鄿缗c生空之解脫

　　3　本空之常如與唯識之轉(zhuǎn)依

　　三　法相唯識學(xué)之成立

　　甲　其余唯心論不成立之故

　　1　主觀唯心論之不成立

　　2　客觀唯心論之不成立

　　3　意志唯心論之不成立

　　4　經(jīng)驗唯心論之不成立

　　5　直覺唯心論之不成立

　　6　存疑唯心論之不成立

　　乙　法相唯識學(xué)能成立之故

　　1　獨(dú)頭意識與同時六識──虛實問題

　　2　同時六識與第八識變──象質(zhì)問題

　　3　自識所變與他識共變──自共問題

　　4　第八識見與第七識見──自他問題

　　5　八心王法與諸心所法──總別問題

　　6　能緣二分與所緣三分──心境問題

　　7　第八識種與前七識現(xiàn)──因果問題

　　8　第八識現(xiàn)與一切法種──存滅問題

　　9　一切法種與一切法現(xiàn)──同異問題

　　10　前六識業(yè)與八六識報──生死問題

　　11　諸法無性與諸法自性──空有問題

　　12　唯識法相與唯識法性──真幻問題

　　13　染唯識界與凈唯識界──凡圣問題

　　14　凈唯識行與凈唯識果──修證問題

　　四　法相唯識學(xué)之利益

　　一　法相唯識學(xué)之略釋

　　此次所講為法相唯識學(xué)概論，為佛學(xué)中重要之學(xué)問，其典籍甚多，此次祗提此學(xué)綱要作簡單之研究而已。惟未講斯學(xué)之先，將此法相唯識學(xué)之名一審定之。在佛學(xué)中有稱為法相學(xué)者，有稱為唯識學(xué)者，其內(nèi)容本同，今合稱法相唯識學(xué)，有特別之意義在。以近人或謂法相學(xué)范圍寬大，通于大乘小乘之一分而言，唯識學(xué)只屬大乘之一分而已。余意法相唯識學(xué)應(yīng)合稱，小乘不應(yīng)歸入法相學(xué)，故以法相唯識學(xué)名之也；義詳于后。今將法相唯識學(xué)一名，以次剖解。

　　甲　何謂法

　　法字通常指法律、法則而言，義涉抽象。佛學(xué)所用法字，較尋常所謂法律、法則為具體，法字之義，其范圍最廣，固無論具體、抽象，言論上可以言論，思想上可以思想皆是也。事物之有者，可稱為法，即事物之無者，有此“無”之概念，亦可稱之為法；分析至極微為法，集聚成具體亦為法；有變化、有作用為法，無變化、無作用亦名為法；乃至龜毛、兔角之畢竟無，亦稱為無法也：其范圍有廣于吾人所謂萬物之“物”字者。法之范圍既如上述之廣，然其定義何在？依佛典言，法有二義：何者為二？一、軌范他解，二、持存自性。如言白色，保持白之自性而存在，是謂法之持存自性義。又能使他人了解其為白而不生他解，是謂法之軌范他解義。前為能保持其自己之體性，后謂使他人了解不生他想耳。白色如是，其他亦然；具此二義，即名為法。

　　乙　何謂相

　　相字、在中國字義，通指互相之相──互關(guān)義，宰相之相──輔助義，相看之相──看察義三者，今此皆非所取。此間所謂相，乃指相貌之相，義相之相，及體相之相三者，是法相唯識所取義。今先述相貌之相：

　　1．相貌之相　　平常指由眼識所見之事物而言。然相貌之能了別，不惟眼識已也，眼識之外猶有意識了知存焉。如心不在焉，視而不見，即意識不注，眼見同于不見之故也。由意識與眼識同起作用，所了之長短、廣狹之相貌乃生。色塵為眼及意所了，有青、黃、赤、白等之顯色，長、短、方、圓等之形色，及行、住、屈、伸等之表色。此三者，皆意識作用存也。

　　2．義相之相　　意識上所了解之相，曰：義相之相。意識所分別、所思維、所判斷，皆是義相之相。非前五識──眼、耳、鼻、舌、身識所能了到，乃意識所取之義相也。詳言之，則第六意識及第七意根所取之相也。第七末那識于隱微不知不覺之中取自我之相；其余一切義相，乃意識所取之相。以事實言，凡過去之回憶，未來之推想，名詞之假設(shè)，文字之記載，無論思想到或知識到，皆可為義相之相。通于第六意識及第七末那識，惟六廣七略耳。

　　3．體相之相　　此間所取，乃關(guān)于一種直接覺到之體相；簡言之，從實體知覺所到者，較平常所言直覺更為單純，略當(dāng)心理學(xué)上之感覺。最單純實體之感覺，曰：體相之相。此相適于前五識，不適第六意識，因第六意識可憑空構(gòu)撰，此相須有實體刺戟才能覺到，如聲來才有聲覺，味來才有味覺也。然意識與前五識合作所感覺，亦可稱體相之相，此中惟加上意識之義相耳。第八識所覺到亦是體相之相，以第八所覺到亦有實體故。

　　以上被心知所覺到之相，可分三類：一、性境，實有體性之境，即體相之相。二、帶質(zhì)境，帶質(zhì)乃原相加上心理主觀之意識作用所取之義相；如眼覺之白，此白之名詞，乃意識所取義相之白，非體相之白，乃別于非白之類而言，故意上所覺之義，雖從白之體想而言，然已非體相之相，故謂之帶質(zhì)境。三、獨(dú)影境，過去之回憶，將來之推想，乃至名詞上所施設(shè)龜毛、兔角等，凡意識之假想，比擬之影像，皆稱為獨(dú)影境。由上三類，體相之相通于性境。體相之相，既通性境，則佛典中真如、體性、法性，亦包括在體相之內(nèi)，以真如為根本無分別智所了知故，真如即無相之實體故。義相之相，通帶質(zhì)獨(dú)影。相貌之相，則通性境及帶質(zhì)二境。以上所言三相與三境之關(guān)系，略如此。

　　心知之所了知，即所取之相。相字、除以上三種義外，尚有自相、共相、差別相、因相、果相五種。如言鋼筆，鋼筆之自身為自相；一言鋼筆，則一切鋼筆多包括在內(nèi)，此鋼筆乃無數(shù)鋼筆之一，此為共相；又此筆屬鋼制，凡鋼制之筆為同類，非鋼制為非同類，從多數(shù)之關(guān)系上，即顯其差別相；明此鋼筆如何造成功為因相；從因相推究其結(jié)果為果相。凡思想上所能分別皆有五相；西洋論理學(xué)之同一律，（Law of Identity）矛盾律，（Law of Contradiction）因果律，（Law of Cause and effect），即通此相之義也。

　　丙　何謂法相

　　法義與相義已各明如上，今將法相二字合說。法相者，所知一切法之相貌、義相及體相之謂也。佛典有“能知”“所知”二義：所知即是被知，一切法皆為所知，與所知相對為能知，能知謂人類及其他動物心靈之能了知作用。然能知亦為所知，使能知非所知，亦不知其有此能知也�？芍�能知必為所知，惟所知不定即是能知；其范團(tuán)之大小，如左圖：

　　能知為所知之一部份，所知之范圍廣而能知之范圍狹也。如一切法為所知，一切法中一部份心法為能知，同時亦可為所知；如意識上起一剎那之知識，即此了知一剎那之知識為能知，其余皆為所知。所知的知識即能了知之知識，故不離能知，而能知又為所知之一，故能知亦包括在所知也。──如見分緣相分時，即為自證分之所緣，故能知同時即為所知。──知識能知亦所知法之一，故法相包括所知一切法之相貌、義相及體相也。梵言爾焰，譯所知義，或境義，即一切法為所知境也。

　　復(fù)次、法又分為五法藏，即名──能詮表種種事物，相──為名所詮表之事物，分別──識能分別，正智──離虛妄分別之能了知，真如──正智所知之法體。能以五法含攝一切，故以藏名，如四庫全書之庫。

　　復(fù)次、相又為遍計所執(zhí)、依他起、圓成實之三性相：一、遍計所執(zhí)，謂義相中之顛倒虛妄相。二、依他起，依因緣和合所起之相。三、圓成實，謂圓滿成就真實不變之體相。

　　丁　何謂法相唯識

　　法相謂所知一切法之相貌、義相及體相。一切法無窮無盡，不可勝說，然研究法相唯識學(xué)者，最重要、最基本者在百法，天親百法明門論及大乘五蘊(yùn)論等，可尋究參考之。

　　百法中，第一種為心法 Citta（mind），略有八種：一、眼識 Consciousness dependent upon sight.，二、耳識 Consciousness dependent upon sound.，三、鼻識 Consciousness dependent upon smell.，四、舌識 Consciousness dependent upon taste.，五、身識 Consciousness dependent upon touch.，六、意識 Consciousness dependent upon mentation.，七、末那識 Klistamano Vijnana（Soiled mind consciousness.），八、阿賴耶識 Alaya Vijnana（Repository Consciousness.）。

　　第二種心所有法 Caitasika Dharmas （Mental Properties），又有五類。一、遍行Universal Mental Properties 五者： 一、作意 Manaskara （attention or preliminarymental excitation.），二、觸 Sparsa （resultant sensation.），三、受 Vedana （feelingsaroused by sensation.），四、想 Samjna （ideation.），五、思 Cetana（Volition.）。

　　二、別境 Particular Mental Properties 五者：一、欲 Chanda （Will or desire to act.），二、念 Smrti（mindfulness or memory.），三、勝解 Adhimoksa（deciding.），四、三摩地 Samadhi（concentration.），五、慧 Mati（intelligence or wisdom.）。

　　三、善心所 Meritorious Mental Properties 十一者：一、信 Sraddha（faith.），二、精進(jìn) Virya（energy.），三、慚 Hri（shame.），四、愧 Apatrapya（humility.），五、無貪 Alobha（absence of cupidity.），六、無瞋 Advesa（Absence of hate.），七、無癡 Amoha（absence of ignorance.），八、輕安 Prarabdhi（serenity.），九、不放逸 Apramada（carefulness.），十、不害 Ahimsa（harmlessness.），十一、行舍 Upeksa（indifference.）。

　　四、不善心所 Demeritorious Mental Properties 中，初、根本煩惱 The Fundamental Klesas 六者：一、貪 Lobha（cupidity.），二、瞋 Dvesa（hatred.），三、癡Moha（ignorance.），四、慢 Mana（pride.），五、疑 Vicikitsa（doubt.），六、惡見 Asamyagdrsti（erroneous views.）。次隨煩惱 The Subsidiary Klesas. 二十者：一、忿Krodha（Anger.），二、恨 Upanaha（enmity.），三、覆 Mraksa（hypocrisy.），四、惱 Santapa（gloom, vexation.），五、慳 Karpanya（selfishness.），六、嫉 Irsya（envy.），七、誑 Sathya（dishonesty.），八、諂 Maya（deceit.），九、害 Vihimsa（harmfulness.），十、憍 Mada（arrogance.），十一、無慚 Ahrikya（shamelessness.），十二、無愧 Anapatrapya（impudence.），十三、惛沈 Styana（sloth.），十四、掉舉 Auddhatya（recklessness.），十五、不信 Asraddha（lack of faith.），十六、懈怠Kausidya（idleness or remissness），十七、放逸 Pramada（carelessness），十八、失念 Musitasmrtita（forgetfulness.），十九、散亂 Viksepa（confusion.），二十、不正知 Asamprajanya（wrong judgment.）。

　　五、不定心所 The Indeterminate Mental Properties 四者：一、悔 Kankrtya（Remorse or worry.），二、眠 Middha（torpor.），三、尋 Vitarka（initial application.），四、伺 Vicara（sustained application.）。

　　第三種色法 Rupa（Matter Literally form or shape）略有十一種：一、眼根 Sightorgan.，二、耳根 Sound organ.，三、鼻根 Smell organ.，四、舌根 Daste organ.，五、身根 Touch organ.，六、色塵 Sight object.，七、聲塵 Sound object.，八、香塵 Smell object.，九、味塵 Daste object.，十、觸塵 Touch object.，十一、法處所攝色 Matter included under dharma dhatu.。

　　第四種心不相應(yīng)行法 The Citta Viprayukta Wharmar：一、得 Prapti（attainment.），二、命根 Jwitendriya（vitality.），三、眾同分 Sabhagata（uniformity of characteristics），四、異生性 Evambhagiya（individuality.），五、無想報 Asamjnika（unconsciousness.），六、無想定 Asamjni samapatti（mental training leading to unconsciousness.），七、滅盡定 Virodha samapatti（the mental training leading to the cessation of all existence.）， 八、名身 Namakaya（word.），九、句身 Padakaya（sentences.），十、文身 Vyanjanakaya（letters.），十一、生 Jati（birth.），十二、老Jara（decay.），十三、住 Sthiti（continuance.），十四、無常 Anityata（death.），十五、流轉(zhuǎn) Pravrtti（phenomena.），十六、定異 Aprapti（non-attainment.），十七、相應(yīng) Pratyanubandha（correlation.），十八、勢速 Javanya（change.），十九、次第 Anukrama（succession.），二十、方 Desa（space.），二十一、時 Kala（time.），二十二、數(shù) （number.），二十三、和合性 Samagri（Inherence.），二十四、不合和性 Bheda（noninherence.）。

　　第五種無為法 Asamskrta（unconditioned Factors）者：一、虛空無為 Akasa（omnipresent ether.），二、擇滅無為 Pratisamkhya Nirodha（conscious cessation.），三、非擇滅無為 Apratisamkhya Nirodha（unconscious cessation.），四、不動無為 Heala（immovability or indifference），五、想受滅無為 Samjna Vedana Nirodha（a state of trance in which both ideation and feeling cease），六、真如無為 Tathata（Suchness or the True Nature.）。

　　【錄者按】：此所采錄之英文譯名，其意義雖或不全，然大致不謬，而可作從西文以研佛學(xué)之一喤引。

　　眼、耳、鼻、舌、身、為五根。色、聲、香、味、觸、為五境。──觸通能所，此指所觸。──法處所攝色，為意識所取色，眼等所不能見；如化學(xué)上之電子、元子之類，天文家所推想宇宙之屬是也。法處所攝色有五：一、極略色，謂分析有質(zhì)之實色至極微處故名。二、極迥色，謂推測虛空明闇等無質(zhì)之色，至極遠(yuǎn)處難為達(dá)見者故名。三、定所引色，謂禪定所變現(xiàn)之色、聲、香、味等境故名。四、受所引色，又名無表色，謂受戒時動作上言語上受感動而得成故名。五、遍計所執(zhí)色，謂于意識假想上虛妄計度執(zhí)為實有故名，如有創(chuàng)造世界之上帝，是其例也。

　　相應(yīng)者，謂能與心合作一事。不相應(yīng)者，即不能與心合作一事也；如康德 Kant之十二范疇Categories及其他范疇皆屬之。不相應(yīng)行法有二十四種，今約說八種以示概略：一、類與非類之性，每類分辨出其特性，如男性、女性、人性、獸性等。二、定與不定之命，此命即命根，謂決定或不決定之命運(yùn)；如天命之命，墨子非命之命，及佛學(xué)之命根法等。三、過現(xiàn)未來之宙，一剎那、一月、一年及將來之時間，依色心剎那展轉(zhuǎn)而假立。四、四方上下之宇，四方上下空間之差別，依形質(zhì)前后、左右而假立。五、一二三多之?dāng)?shù)，一十百千乃至阿僧祗之?dāng)?shù)差別。六、點線面積之量，謂積點成線、積線成面等之量。七、生、異、滅之相，謂諸位由發(fā)生而至變動滅盡之相。八、名、句、文之教等，依名句所成之文字，本依聲之抑揚(yáng)、長短、曲直而假立；書本之名、句、文，又依點、畫、橫、豎等色相而假立。其作用在聲色變化上，故屬不相應(yīng)行法。以上皆從略言之耳。

　　有為法有造作、有變化、有功用，無為法則無造作、無變化、無功用。何謂虛空無為？非眼所見之虛空，亦非人物等可通過之空。以眼所見之空，屬色法中之顯色，是有為色法故；以通過之空，是有為觸法故，變動不居故。此間無為法之虛空，體是常住，無隔別故。何謂真如？真如謂一切法真實如此之體性：普遍如此，常住如此，一切變化皆依此為體，是謂真如。以上五類一切法，總集為百法。一切法不出此百法，以百法統(tǒng)括一切法，惟使所知境有觀察之范圍耳。今將百法分類列表如下：

　　今以法相唯識連稱，則示一切法──五法、三相等──皆唯識所現(xiàn)。唯、不離義，識、即百法中之八識及五十一心所，其余四十一法亦皆不能離識而存在；以一切法皆唯識所現(xiàn)故，一切法多分受識之影響而變化故�，F(xiàn)有二義一、變現(xiàn)義，如色法等。二、顯現(xiàn)義，如真如等。法相示唯識之所現(xiàn)，而唯識所現(xiàn)即一切法相；唯識立法相之所宗，故法相必宗唯識。所現(xiàn)一切法甚廣，然所變所現(xiàn)一切法之所歸則在唯識，故示宗旨所在：曰法相唯識。法相唯識學(xué)，即說明唯識法相之學(xué)理理論，凡經(jīng)論有闡明法相及唯識之義者，皆屬之。

　　二　法相唯識學(xué)之由起

　　甲　出發(fā)于究真之要求者──萬有之本因及體質(zhì)之推究

　　凡學(xué)說之產(chǎn)生必有其因由，固勿論古今中外也。諸佛說法，原應(yīng)眾生之機(jī)感為其緣起。自佛典言之，佛之智慧與常人不同，蓋諸佛經(jīng)過長久修證之工夫，已得無上正遍覺知，與世人憑五官感驗或意識上所推斷之知識，迥異其趣。惟其如此，諸佛對于萬有真理實相，于一切時一切處如如證明也。易詞而言，佛非創(chuàng)造或主宰世界之人，乃徹底覺悟之人也。惟佛之與佛，更無言說之必要，以所證諸法性相，皆已如如相應(yīng)故。其所以有種種之言說教化，莫非因眾生未得佛智之前，生出遍計之見，或全不覺悟，或覺悟不澈底，欲令同得正覺而說也。可知諸佛非應(yīng)眾生心理上之要求，自無佛之所說法也。

　　對于現(xiàn)前宇宙之現(xiàn)象人類，皆有求知之欲望，謂對萬有現(xiàn)象之由何原因而生，其最后之本質(zhì)若何？由本質(zhì)又若何而生出萬有？逼吾人以適當(dāng)之解答，于是宗教、哲學(xué)、科學(xué)應(yīng)運(yùn)而興。惟此宗教、哲學(xué)、科學(xué)雖同出推究宇宙萬有之由來及其本體，然其解答，則有正謬淺深之殊，玆分三段判之。

　　1　迷信之神話與設(shè)想之玄談

　　欲究宇宙萬有之真相，最早則有多神教或一神教之解釋。此種神教之解答，祗可信仰，不能用思想推論也。神教以萬物未有之前，由神自動所創(chuàng)造，宇宙萬有即以神為體質(zhì)。基督教上帝創(chuàng)造萬物，印度婆羅門教以大梵天為宇宙萬有之因體，乃至中國神話中所謂盤古開辟天地之說皆屬之。古代人智淺薄，以神為本體而生萬有，自謂滿足其宇宙萬有說明之要求已。惟自佛法觀之，一切法因緣和合而生，皆無主宰，如以上帝為創(chuàng)造萬物，則彼上帝復(fù)為誰造？如云有造，造則無窮，亦即失主宰義。如云上帝無造而自生，則萬物又何須待造耶？于事于理，皆不能通，稍有論理思想，莫不知其為迷信之神話矣。

　　古代于迷信神話之宗教外，較宗教為進(jìn)步之解釋，尚有設(shè)想之玄談，即哲學(xué)是也。在中國有太極、兩儀、四象之說，謂陰陽不分之太極，動后即生兩儀，繼兩儀而生四象，繼四象而生八卦萬物等。老氏以為萬物生于有，有生于無；一生二，二生三，三生萬物之說，計虛無為宇宙萬有之因體。在印度則有數(shù)論派（Samkhya system），勝論派（Vaiceshika）等之玄談。數(shù)論，梵云僧佉，此翻為數(shù)，即以智慧數(shù)數(shù)推度諸法之根本立名，從數(shù)起論，名為數(shù)論。此派計宇宙之根本有二物，純?nèi)粸槎�元論（dualism）：一 、為精神之 “神我”（Purusa），二、為未現(xiàn)萬有差別之無差別之本體的“自性”（Prakriti）。彼解釋一切謂：由神我忽生要求，與自性相感而生宇宙萬有；欲得解脫，須究明二十五諦之真相，依禪定而止息神我之要求，歸還自性不動之狀態(tài)。其最后之結(jié)果，惟神我獨(dú)存。勝論說明宇宙萬有有根本六句義法，即所謂實句義（drauya Padartha）,德句義（gunapadartha），業(yè)句義（Karm apadartha），有性句義（Samanya padartha），同異句義（Visesa padartha），及和合句義（Samavaya padartha）。如云茶杯，此杯之自身即實句義，實句義有地（prithwi）， 水（ap），火（tojas），風(fēng)（vagn），空（akaca），時（kala），方（dic），我（atman），意（manas ）。杯之堅白，形態(tài)，容量，運(yùn)動等，即德句義。德句義，凡二十四種：一、色 （rupa），二、味（rasa），三、香（gandha），四、觸（sparsa），五、數(shù)（sankhya），六、量（parimana），七、別體（prthaktva），八、合（Sainyoga），九、離（vibhaga），十、彼體（paratva），十一、此體（apsaratva），十二、重體（gurutva），十三、液體（dravatva），十四、潤（sneha），十五、聲（cabda），十六 、覺（buddhi），十七、樂（sukha），十八、苦（dukkha），十九、欲（iccha），二十、瞋（dvesa）， 二十一、勤勇（prayathna），二十二、法（dharma），二十三、非法（adharma），二十四、行（samskara）。杯之作用，即業(yè)句義。業(yè)凡有五種：一、�。╱tksepanam），二、舍（avaksepanam），三、屈（akuncanam），四、伸 （parisaranam）五、行（gananam）。 茶杯是有非無，但別有一大有能有之而有。有體是實德業(yè)三之所共。同是茶杯者為同句義，非茶杯者為異句義。其中又有同中異、異中同。同異體多，實德業(yè)三，各有總別之同異。此茶杯為實德業(yè)之和合而成，惟別有一能和合者使其和合之，故彼此有不可分離之一種關(guān)系（Co-inherence），是名和合義。若實句義九種全備而和合，即成人等有情，以“我”“意”為有情精神之特征故；若僅有前七──除我意，則成無情物體。在西洋希臘古哲，有謂宇宙之因體，由水而成，或由火而成，或由空氣而成，或由地水火風(fēng)等而成，略同印度順世外道四大極微為因體也。以上中西哲學(xué)所推究宇宙之因體，雖較宗教中之計有能造之上帝為進(jìn)一步，惟其依當(dāng)前之現(xiàn)象，假想種種意像，以追求宇宙之真實，充其所極，仍為設(shè)想之種種玄談而已！于求知真實也何與？

　　2　實驗之科學(xué)與執(zhí)法之小乘

　　從事由五官之驗證，代設(shè)想玄談之哲學(xué)而起者，其實驗之科學(xué)歟？從法國孔德（Anguste Comte，1798─1857）主張建設(shè)哲學(xué)于科學(xué)之上，謂總合各科學(xué)實驗之結(jié)果，作為哲學(xué)推論之基礎(chǔ)。彼分社會進(jìn)化有三階段：一、宗教階段，二、玄學(xué)階段，三、實證階段。今此一階段以證驗支配一切，遇事皆探本窮源，求最后之解決。以為一切知識，皆須實驗，必須為眼、耳、鼻、舌等五官所能接觸者方為真理。換言之，此實證階段，不事迷信，不尚玄談，所有神權(quán)思想，皆破除殆盡，于科學(xué)明證之外，其余不能為究竟也。今之科學(xué)，其方法多據(jù)孔氏之言，發(fā)揮而光大之耳。所謂科學(xué)，即從實際證驗狀況之如何而敘述之，然后依敘述再加推論以說明其實在。五官驗證所不足者，以器械──顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡等──補(bǔ)其未達(dá)之處，此從事征驗，固科學(xué)家之特色也。但其征驗，僅依于五官之?dāng)U大，雖比玄學(xué)較為確實，惟五官所驗證，僅能及法之片面之一部一部，后雖可由意識歸納以成為系統(tǒng)之理論，亦從零碎組合而成。對于全部宇宙整個人生之真相，仍不能直接覺知。蓋科學(xué)原為部分類別之學(xué)，或物理、或心理、或生理一部分之現(xiàn)象，故惟得零片之粗相也。以佛學(xué)衡之，科學(xué)之實驗與小乘之執(zhí)法頗為相近。小乘對人觀察，乃物理“色蘊(yùn)”，生理心理“受蘊(yùn)、想蘊(yùn)”等現(xiàn)象之組合，現(xiàn)象之外，并無整個之自我存焉。而宇宙萬有，亦由地質(zhì)、水質(zhì)、動力、熱力，并加以有情心理活動之業(yè)力組合而成之也。小乘說五蘊(yùn)：一、色蘊(yùn)，即百法中之色法。二、受蘊(yùn)，五官與色、聲、香、味、觸相接觸，或受苦，或受樂，或受不苦不樂，略當(dāng)心理學(xué)之感覺，惟此受同時亦是感情，以根境相觸為知識之感覺，亦為感情。三、想蘊(yùn)，從感受境上分出彼此，思想名詞由是而立。四、行蘊(yùn)，行為之行，或道德或不道德所發(fā)動皆屬之，見之語言意志活動，行蘊(yùn)關(guān)系最切。以上四蘊(yùn)，皆被知識。五、識蘊(yùn)，即百法中之心法，惟小乘未見到七、八二識耳。小乘五蘊(yùn)之色蘊(yùn)包括色法，受蘊(yùn)、想蘊(yùn)惟指五遍行中之受、想，行蘊(yùn)包括其余心所有法及心不相應(yīng)行法，識蘊(yùn)即包括心法等。小乘與大乘雖有出入之處，大部分仍相差不遠(yuǎn)耳。小乘以為宇宙萬有，人生世界，祗有法──五蘊(yùn)等──之存在，猶之科學(xué)以為祗有心理、生理、物理之現(xiàn)象也。神我、上帝皆為彼等所否認(rèn)，小乘論條理非常精細(xì)，亦如科學(xué)之嚴(yán)密，惟科學(xué)乃憑五官及器械以證驗，小乘乃由戒定所生之智慧，以明宇宙之法；前為恃外之觀察，后為從內(nèi)之觀察，此其不同耳。故科學(xué)小乘所說略同，而所用方法及其目標(biāo)則異，二者皆未臻圓滿也。

　　3　法性之本空與唯識之轉(zhuǎn)依

　　法性從小乘法作進(jìn)一步之解釋，明萬法本性為空，大般若經(jīng)、大智度論、中論皆屬之。小乘以觀法有而顯我空，謂五蘊(yùn)等諸法恒有，于粗相之物體已見其空，于細(xì)微之法仍有未明，故于世界上之草木，明由地、水、火、風(fēng)無數(shù)關(guān)系條件而成，無自性之可言，而于組成之關(guān)系條件猶執(zhí)以為實。然進(jìn)一步觀察，即一切法中之每一法，亦由眾緣之條件而成，如離眾緣，則無一切法；此一切法，既皆眾緣組合，故自性本空。此理略近最新科學(xué)相對論（Theory of relativity），謂一法之現(xiàn)見，皆從相對之關(guān)系上而顯，凡此時、此處四圍之環(huán)境及立足之觀點，皆與其事物之廣、長、厚等密密相關(guān)，設(shè)其周圍之環(huán)境或時處觀點一變，其事物之本身亦即全異也。如地球繞日而行，以相對之理或增上緣之理而言，不惟日球與地球有密切之關(guān)系，實由其他行星、流星等相切相磨而成，故知地球繞日一事，即由迥色之空乃至恒星等，亦無不與此有關(guān)者，世人祗取其切近而遺其疏遠(yuǎn)耳。從法性言，小乘固執(zhí)之法，亦因緣互集之假相，與我之空，了無二致。僅有因緣之聚集，而無因緣所共合之實體；僅有緣成之因緣，而無因緣之自性：此法性本空之義也。然僅知法性本空，不知法相之唯識義，則眾緣所集現(xiàn)之?dāng)z持力，何歸何與？從此透過法性本空，即彰法相唯織。自性本空，非五蘊(yùn)等滅卻說空，乃從眾多因緣法生而無自性以說空。因緣所成法，其自性本空，然非無此眾緣集合關(guān)系之法相。法相之中，心法及心所有法即所謂識，不但可以被知作為知識對象，并且本身即是能知識。一切所知識之法，即攝持能知識之中，凡此皆心理知識中之現(xiàn)象，非離識外另有色等諸法。所覺知者，則為前六托第八相分為本質(zhì)塵所變之相分，仍在識內(nèi)而非外；見托相起，相挾見生，法相皆多分受心理知識影響而變化故。在知識觀點強(qiáng)度如何，所知識即現(xiàn)如何，知識強(qiáng)度不同，所彰之現(xiàn)象全異，所有知識之法，皆受識之影響而變動。法性明一切法從多種因緣所現(xiàn)之相非固定，其自性本空；法相則彰萬法依心及心所法如幻如化而建立，不于識外別有他物，故曰法相唯識。法性本空，可破小乘之法執(zhí)；而法相唯識，又可顯法性本空中多種因緣所現(xiàn)之法相非離識而有，皆同為識變故。以法性詮法相，則法相如幻如化，皆成妙用；以法相顯法性，則法性本空，其相唯識。性相如如，故推究萬有之本因及其體質(zhì)，至此方理善安立。

　　乙　出發(fā)于存善之要求者──吾人之自我及價值之存在

　　人之生也，莫不覺有自我，而一切欲望皆從之以生也。然此自我，為隨死以俱盡，其性乃暫時歟？抑人身雖死，而自我有不死者存，其性乃無窮歟？茍自我隨死以俱盡者，則蕓蕓眾生，寄生霄壤之間，此數(shù)十年與草木何異？為善成仁，作惡行詐，其價值何在歟？設(shè)非然者，人生死而有不死之自我者存，則彼不死者又何往歟？隨此界以升沈歟？入他界而受生歟？如是等者，乃有宗教、哲學(xué)、倫理出發(fā)于存善動機(jī)之由來，古之賢哲篤行其志，或立功，或立德，或立言，覺本身為萬有之中心，期精神之充實以永存，此種要求，豈無所恃而然耶？俗語：“人死心不死”，即認(rèn)有自我之價值永存藉以自慰者，要求有最善永存不滅之標(biāo)準(zhǔn)，于是宗教倫理之說起；然其開始，實由神道之說。玆亦分三節(jié)言之：

　　1　天神之永生與自我之獨(dú)存

　　天神之永生與前迷信之神話相一致，此神為無始無終無所不在，而人為神所創(chuàng)造所管領(lǐng)，能將低等性質(zhì)破除，培植為善之道德，即能與神同其永生。此說一興，從者如響，蓋以為必如是然后自我之價值乃能常存，人心因以大慰。至于自我之獨(dú)存，古印度數(shù)論，即創(chuàng)此說，彼為生死所以循環(huán)不息，乃出自我之要求，必假定慧之力，將自我要求息滅，漸能離自性而獨(dú)存矣。其余耆那教等，亦莫不以自我解脫而獨(dú)存，為達(dá)最高善之目的。以法相之理觀之，其托神庇護(hù)者，雖可慰暫時之煩惱，以神為唯一之依恃；然其認(rèn)神權(quán)為無上，舍自作自受之理于不顧，已犯世間相違等過。而自我之獨(dú)存，亦徒為玄想耳。

　　2　質(zhì)散之?dāng)鄿缗c生空之解脫

　　科學(xué)謂人生作何事業(yè)，留于團(tuán)體，或可不朽。如將每人個體觀察，皆依物理為基礎(chǔ)，而此物理之本質(zhì)，不過化學(xué)之十幾種原素組合而已。心理依物理為基本，最后則在物質(zhì)，至于心靈等則死后隨質(zhì)散而斷滅。所謂自我、靈魂等等，皆撥為無，自更無所謂永生、獨(dú)存也。印度之極微論，今世之唯物論，均持是說。但小乘證生空之解脫則在擴(kuò)充為善之行，非相抵相抗，乃由相依相益，由戒生定，由定發(fā)慧，將世人迷有自我的實體破除，明內(nèi)無我，外無實物，向以物我為實之推求，于焉而息，一切心理活動亦隨之而息。得此生空之解脫，表面上雖與質(zhì)散之?dāng)鄿缢仆�，然科學(xué)不從業(yè)力解散，雖計斷滅而終非真滅；小乘從生機(jī)上斷滅，乃真解脫，此其不同也�？茖W(xué)對于善的價值之永存仍未達(dá)到，且較小乘猶遜一籌也。

　　3　本空之常如與唯識之轉(zhuǎn)依

　　科學(xué)主質(zhì)散之?dāng)鄿缏溆跀鄿缰�見，理有未善，固勿論矣。即小乘生空之解脫，�?zhí)有法之實在，于法性法相之義，亦未契合。法性明萬法本空，了無隔礙，常是如此，普遍如此，故曰諸法空相，不生不滅，不增不減。亦無生死苦惱可脫，以萬法本空，本無生滅增減故，故曰：本空之常如。諸法之本性雖空，然諸法之現(xiàn)象，仍隨因緣之合散而變現(xiàn)；一切法皆依識，故可從識而轉(zhuǎn)之也。凡不圓滿之有漏法既依識所變，即此不善不圓滿所依之識，改轉(zhuǎn)之使為覺悟而圓滿，佛典謂為轉(zhuǎn)識成智，則達(dá)善之價值永存之極則矣。

　　三　法相唯識學(xué)之成立

　　由前出發(fā)于究真及存善之二重要求，可知法相唯識成立有二動機(jī)，在此動機(jī)中，即法相唯識學(xué)產(chǎn)生之原因也。法相唯識學(xué)之能否成立，當(dāng)更考察其理由是否充足，有無事實之證明，與可得相當(dāng)之效果否。然與唯識類似之說，不能不先一辨之，即各種之唯心論是也。各種唯心論，雖各言之成理，持之有故，惟有許多問題不能解決，而卒不能有所成就。故玆先將其余唯心論不成立之故一闡明之，然后始能彰法相唯識學(xué)之成立也。中國向來對于唯心論，少有系統(tǒng)理論，以先哲曾言之太極之說等，概非顯著之唯心論；故今所言唯心論皆屬西洋哲學(xué)。西洋唯心論自古有之，至近代乃極其變。古代之唯心論（Spiritualism），殆同觀念論（Idealism），觀念不過是一種相而已；與其稱為唯心論，勿寧稱為唯理論（Apriorism）也。故今此所言，又專在近代的西洋唯心論。近代唯心論，其初、蓋對于多元論、二元論、及唯物論之不滿足而起。以上各論，皆可稱為素樸實在論（Naiverealism）；素樸的實在論，以為耳、目之見聞，即能得事物之實在。故吾人覺知之所得，以符合客觀之事物為真確。輕重、厚薄、大小、方圓，莫非事物之所固具，心之認(rèn)識或不認(rèn)識皆爾也；知識所含之性質(zhì)，不過依事物去認(rèn)識而已。素樸實在論系根據(jù)一般常識上之見解而演成者，如見此桌存在，即依此桌之實在加之認(rèn)識，如以萬有之本，原為眾多不同之實體，則成多元論；謂萬有之本原乃二種或一種之物，則成二元論或一元論；此稱一元論即唯物論，皆素樸實在論也。近代之唯心論，即起于對素樸實在論之反動，而有主觀、客觀唯心論等之產(chǎn)生，今以次臚列，兼論其得失焉。

　　甲　其余唯心論不成立之故

　　1　主觀唯心論之不成立

　　近代如培根 （Bacon）、洛克 （Locke）以至休謨（Hume）的經(jīng)驗派，以謂凡可經(jīng)驗者，即感覺現(xiàn)象；除去所見到之色、所聞到之聲、乃至身上所覺到之觸等現(xiàn)象之五官感覺經(jīng)驗外，別無可經(jīng)驗到者。向來所謂關(guān)系法則、貫通理性等，不過實際感覺到的經(jīng)驗上之條理而已。因此經(jīng)驗派的思想而進(jìn)一步，勃克萊乃發(fā)生主觀的唯心論。勃克萊（Berkleg） 否認(rèn)物質(zhì)本質(zhì)之存在，以為一切物性，莫非吾心之所知，宇宙萬有物體云者，不過為吾心所知覺之一切耳，并無知覺外另有所謂實物之存在者；由知覺上發(fā)現(xiàn)種種現(xiàn)象，即自心知覺現(xiàn)象。勃克萊之意、以為一切事物之存在，均在主觀意識之內(nèi)，主觀意識之外無事物存在，凡存在者即被知覺者也。此主觀唯心論，在其一貫的理論上，似亦能成立，然一推究，則疑問重重。勃氏以一切外物之存在，歸之自心主觀所現(xiàn)之影子，則自心如鏡子，外物如鏡子之影子，如此祗有自心，則他人之人格亦被其否認(rèn)。推其極、不過自心之存在而已，然則國家、社會與法律、倫理皆等虛設(shè)，失其效用；如是顛倒，世共不許！又復(fù)應(yīng)思：既如汝言，所見之桌，除色、香等外并無實質(zhì)之存在，然在夜間無人知覺，至第二日仍有此桌之存在。試問此桌在夜間是否繼續(xù)存在？若謂所見之桌乃由汝心而有，汝心不知覺時則桌消滅，云何得有重見昨日之桌之存在？至是勃氏落于遁辭，謂物之存在，如不存在于自心或他心，亦必存在于上帝之心。然上帝非經(jīng)驗之可得，先不成立，而勃氏之說，遂不能自圓矣！

　　2　客觀唯心論之不成立

　　主觀唯心論從經(jīng)驗派產(chǎn)生，迨其說不能自圓，于是理性派起為解除上述之困難，一轉(zhuǎn)而變?yōu)榭陀^唯心論。此派謂宇宙萬有，有共同之心或共同意識之客觀存在，故萬有乃一客觀的心之表現(xiàn)。宇宙所有動物、植物、礦物，程度雖有不同，然皆為宇宙共同之心，如千江萬湖之皆為水。人類或其某民族，為此共同心發(fā)達(dá)之最高者，動物、植物、礦物等乃其低下者，所以萬有的存在皆此客觀的心。惟此客觀的心，即為自己他人及萬有以至全宇宙；至各人乃共同心之一分，非以個人自心為立場，乃以共同心為立場者。黑格耳（Hegel 1770─1831）即可為此派之代表，以共同心包括一切，計劃之而支配之。惟此共同心無可證明，與一神教所謂一神無可證明之性質(zhì)，相去幾何？一神不能成立，則共同心亦不能成立。又、所謂客觀存在之心，不過稱彼為心，其與素樸實在論不可證明之物，亦僅名之不同，同為不能證知，但隨名言而假立耳。若唯物論不成立，則客觀唯心論亦不能成立。今縱許汝有共同心之存在，萬有乃共同心所生；然世間凡被生皆同于能生，如人生人，犬生犬，未見有石能生人畜；既為唯一之共同心，以何而得生出各別的萬有，被生與能生了不相似？復(fù)次、既然萬有皆由共同心所現(xiàn)，則應(yīng)共同為一，云何萬有有一定之條理及規(guī)則，必眾緣具備，然后事物才能成功？反是、眾緣或缺，則事物無從顯現(xiàn)？此皆有為客觀唯心論所不能說明者，故客觀唯心論亦難成立。

　　3　意志唯心論之不成立

　　康德 （kant 1724─1804）調(diào)和理性派與經(jīng)驗派，一面承認(rèn)經(jīng)驗派凡存在的不能越出五官經(jīng)驗之外；一面又從為感官知覺所不能知覺之經(jīng)驗外設(shè)立一“物如”Dingan-Sich 或稱自存物；又主張有先天理性能向雜亂無章的經(jīng)驗中立出法則。而所謂自存物，既在一切知識之外而不可知，故康氏非唯心論者，亦非唯物論者。然因康氏所立自存物為不可知，從康氏之后，有解釋自存物為唯物者，亦有解釋為唯心者。迨叔本華（Schopenhaucr，1789一1860） 謂自存即為吾人求生存之意志，此意志乃不知其然而然，因有要求生存之意志，故有繼續(xù)不斷之努力在各處表現(xiàn)，一切生機(jī)之活動，植物永久之成長，動物一切的沖動，均足表現(xiàn)世界之根本，端在意志；意志存，則萬有雖旋滅而旋生，滅生不已。惟叔本華頗受印度數(shù)論及小乘思想影響，以為人生世界，既出彼意志之盲目的要求，故人生世界皆唯痛苦，根本解脫之途，在否認(rèn)求生意志，使之消滅于藝術(shù)之音樂等中，亦可使之暫忘也。叔本華認(rèn)人生世界皆意志所造成，以求生之意志消滅，由求生意志所生之萬有亦可消滅，此與印度之?dāng)?shù)論或小乘之思想頗相近。余前在德國曾詢杜里舒：所謂生機(jī)一耶抑多耶？據(jù)杜氏言：最初為一，后成為多，最后仍歸為一。今叔本華之意志亦可同上問之：所謂之盲目意志，各有其一耶？抑萬有共為一耶？共一則自己生存之意志消滅，與萬有共同意志何與，何能由各自而消滅？若云各一，何能生起共有之世界？即消滅祗可言各有之意志消滅，乃各人自己之解脫。現(xiàn)在共同之地球太陽，是否各有意志耶？有則各人意志消滅亦無用矣！如云：世界等乃各人意志所生，則世界與各人意志又如何貫通耶？又復(fù)應(yīng)問：向之不知其然而然之求生意志，其現(xiàn)起為有相依之關(guān)系耶？抑無相依之關(guān)系耶？如無相依之關(guān)系，則不能以其他方法使之消滅；如有相依之關(guān)系為之緣起，則意志之前，仍有其他原因存在，意志應(yīng)非根本。故意志唯心論亦不成立。

　　4　經(jīng)驗唯心論之不成立

　　主觀唯心論從經(jīng)驗派而起，客觀唯心論從理性派而起，意志唯心論間接從康德調(diào)和理性派及經(jīng)驗派而出。至經(jīng)驗唯心論則從擴(kuò)充經(jīng)驗范圍而起，從前經(jīng)驗派所謂經(jīng)驗，唯指五官直接知覺到而言，此則為擴(kuò)充經(jīng)驗而將理性亦并歸經(jīng)驗中的實驗主義。故詹姆士（William James，1842─1910）等所謂經(jīng)驗，乃通于一切而言，非各人經(jīng)驗已也，非五官覺到已也，無論意識或知覺或思想或想像皆屬之，故空間則成為經(jīng)驗之大網(wǎng)，時間則成為經(jīng)驗之常流，全部心理之內(nèi)容，亦即經(jīng)驗之內(nèi)容也。同在經(jīng)驗之中可分二種：一、素樸之經(jīng)驗、二、經(jīng)過雕刻之經(jīng)驗。素樸經(jīng)驗之原料，可經(jīng)意識雕刻工夫，由此雕刻即成種種之相，由意識立種種之名，成為實際有用的方為真理。世間所有之事業(yè)及思想，既皆依素樸經(jīng)驗復(fù)經(jīng)意識雕刻而成，故真理亦無決定性可得。簡言之、于此時、此地能適應(yīng)吾人實際生活之要求，方成真理也。此派非以唯心論自居，然將經(jīng)驗范圍推廣，所謂經(jīng)驗既即為心理內(nèi)容，故是唯心。惟其構(gòu)成經(jīng)驗，仍依生理有機(jī)體，經(jīng)驗流既藉有機(jī)體而存，有機(jī)體乃是基于物理之生理，則有機(jī)體之身一壞，而經(jīng)驗之流亦斷矣。此有機(jī)體又從許多物素組成，從構(gòu)成上追究，仍以物理為基本也。行為派心理學(xué)，亦可謂即從此派影響而出，適見其經(jīng)驗之流乃藉物而有，非唯心而反成唯物，其推論自難極成矣。

　　5　直覺唯心論之不成立

　　帕格森（Henri Louis Bergson 1859─ｘ）并非以所謂直覺（Intuitionism）為萬有之本源，彼所謂萬有之根原乃“生命之流”，或“生之沖動”；惟此生命之流非理智可以把捉，乃靠直覺覺得。蓋生命之流乃產(chǎn)生萬有之渾然真體，理智祗能見出彼所分別之物體，乃實際應(yīng)用之一種工具；若此內(nèi)在生命之流，則須依直覺乃能了知也。平常直接知覺到無彼此、自他、內(nèi)外之分別，是謂直覺；從直覺悟到的萬有生命之流，綜合叔本華盲目之意志與詹姆士之經(jīng)驗流，而以直覺握其樞紐者，此柏格森之直覺中的生命之流。此生命之流，即隱于吾人意識之后，以激勵鼓舞吾人時時向創(chuàng)造之途以趨于進(jìn)化。柏格森本此以說明創(chuàng)造的進(jìn)化，彼說進(jìn)化為由原始而現(xiàn)在而未來而永續(xù)無窮之巨流。彼謂“生之沖動”，宛如噴發(fā)之爆彈，分為二流：一、緊張而上涌之火焰，為精神現(xiàn)象，如動物等；二、弛緩而下墮之火花，則為物質(zhì)現(xiàn)象，如礦物等。前者為動物，如爆彈之焰火極緊張之部；后者為礦物，如火花之點點斑斑也。此雖可為一極有力之唯心論，惟在理論上仍有許多困難之問題在：一、彼既認(rèn)生之沖動即創(chuàng)造原動力，何以萬有乃有秩序條貫等之存在？設(shè)認(rèn)萬有無條貫秩序，則亦無進(jìn)化可言。如緊張之則為精神，弛緩之則成物質(zhì)，然在常識上或科學(xué)上，均覺得生命現(xiàn)象必有其非生命的為所依之處，此所依之處，或地球或其他之物質(zhì)現(xiàn)象，乃先于精神現(xiàn)象而存在；然則與柏氏先有精神之生命現(xiàn)象又相違矣！故其說亦難極成。

　　6　存疑唯心論之不成立

　　康德（kant）之不可知的自存物，可為存疑之唯物論，亦可為存疑的唯心論。至于最近之安斯坦（Finstein，Albert 1879─ｘ）的相對論，客觀宇宙的存否，存疑而不速斷，而一切運(yùn)動之現(xiàn)象，與其距離之時間，皆由觀點之不同而不同，成為相對之現(xiàn)象，已有唯心論之傾向。從唯心論上說，亦可成為存疑之唯心論也。至羅素（Bertrand Russell 1872─ｘ）的新實在論（New Realism），雖極力擴(kuò)充客觀實在之范圍，將經(jīng)驗派之感觀的事與理性派之超驗的理，皆與以不倚心而存在，不由心而變動之客觀存在的實在意義，建立中立一元論，謂心及物乃中立一元所構(gòu)成。然彼非心非物之中立一元，即為感覺之經(jīng)驗；惟一探其所謂中立一元的一元之謂何？彼尚存疑而未速斷。余前到英國曾以此問題詢之，彼謂猶在研究而未能判斷。彼雖存疑，而亦得謂之唯心論也。但此種存疑唯心論，消極方面雖足以避免他人之批評，積極方面亦缺少成立性也。

　　乙　法相唯識學(xué)成立之故

　　對于法相唯識學(xué)之名義及產(chǎn)生之動機(jī)，前已說過。各種唯心論，因事實上、理論上皆未完善，而卒不能有所成就！今再以能極成立之法相唯識學(xué)，次第設(shè)立各種問題論之。

　　1　獨(dú)頭意識與同時六識──虛實問題

　　主觀唯心論謂唯主觀的自心是實在，其他事物不過心中之影子而已，一切現(xiàn)象乃皆成為空虛而無實。另一方面主張實在者，乃有新實在論，以為一切見到、聞到、觸到，乃至意識上觀察、思辨到的一切對象，皆為真實。主觀唯心論以一切外物之存在，悉歸主觀之心，自心以外皆是空虛；如此祗有自心是實，則一切人格及社會均被否認(rèn)，與事實不符，而理論上亦通不過，已如上辯。經(jīng)過主觀唯心論之不能極成，可一轉(zhuǎn)而到新實在論；主觀唯心論謂虛，新實在論謂實；前為虛之代表，后為實之代表，乃構(gòu)成虛實問題。此在法相唯識學(xué)將如何解決之乎？依斯學(xué)百法中之八識，依眼發(fā)生出來之知識謂眼識，依耳發(fā)生出來之知識謂耳識，乃至依身發(fā)生出來之知識謂身識。至第六意識與普通心理學(xué)所謂意識略同，惟從意識全部之領(lǐng)域及分類而言，則法相唯識學(xué)之意識，較普通心理學(xué)為廣，若專從一部分現(xiàn)象而推究其細(xì)末，則普通心理學(xué)之所言，亦有獨(dú)到之處也。

　　此種意識，大致可分兩種、一、獨(dú)頭意識，二、同時意識。獨(dú)頭意識，乃于離開眼、耳、鼻、舌、身五官感覺之后──眼不見色乃至身不領(lǐng)觸──單獨(dú)構(gòu)成，略似心理學(xué)所云之想像。蓋意識離開前五識仍可自起分別，如意識緣過去、未來之境，不過為意識所憶想耳。但獨(dú)頭意識范圍頗寬，又分三位、一、夢位意識，夢時前五識不起現(xiàn)行，唯是第六意識之分別現(xiàn)境也。二、散位意識，清醒時心理之分散，而非集中統(tǒng)一者，為散位意識。三、定位意識，此非常人所有，須經(jīng)修定工夫乃能發(fā)現(xiàn)，不惟佛教得定之人有之，即道教及印度外道經(jīng)過修定工夫，使心力集中統(tǒng)一，精神上成為和平安寧，而增加許多超越之力量，亦屬定位意識；惟真正得成定心，眼之知識乃至身之知識，均不起作用也。獨(dú)頭意識包括此三位，而知識之性質(zhì)則截然不同。夢位意識顛倒錯誤，表面上似真，其實非真，表面上似能推理，其實皆非理、非量之識也。散位意識范圍甚廣，通常心理作用多屬之，占通常心理作用百分之九十九；此種知識又分為二：一、貫通前所經(jīng)驗成為推理不誤之比量知識，二、有大部份則為錯誤知識。此中又有二種：一、如言見桌，不過見到一小部份之顏色之少分，至于桌子多分之色及聲、觸、重量等，皆非眼所見，通常即以此直接眼見到之少分以為眼能見桌，其實非真見，乃成似現(xiàn)量之非量。二、如唯物論或素樸實在論之種種推論，又成為相似比量之推理的非量知識。定位意識少起主觀作用，惟是明顯之心境，故多屬現(xiàn)量之直接知覺也。更就境辨之：夢位意識多屬獨(dú)影境，單獨(dú)之影子為獨(dú)影，系純粹主觀之心而起。夢位意識，前次為心理學(xué)會講“夢”之題目，曾言夢亦尚有帶有實質(zhì)之境，如因生理關(guān)系影響而成夢，乃至其他心之關(guān)系使成為夢等，皆帶有其他精神力之關(guān)系者，故夢位意識亦有帶質(zhì)之境；惟大部份為獨(dú)影境，少部份為帶質(zhì)境耳。散位意識大部份仍為獨(dú)影境，如想像因名詞之施設(shè)，馬雖無角，亦可想像于馬角也；即想過去之事，亦為獨(dú)影。獨(dú)影境有二種：一、無質(zhì)獨(dú)影，此時、此處、此界無有，即他時、他處、他界亦無有，祗意識上假立名言之分別耳，如因名而妄立龜毛、兔角等。二、有質(zhì)獨(dú)影，雖此時、此處無有此法，然為他時、他處之宇宙間實有其質(zhì)，特今此但為意識所變現(xiàn)之獨(dú)影，為有質(zhì)獨(dú)影。帶質(zhì)境亦有二：一、如言見桌祗可稱帶質(zhì)境，桌雖不能見到，然意識將直接知覺時于桌子觀念上，乃或為桌之顏色，雖所依之實質(zhì)不能全部相符，惟帶真實質(zhì)一部份，經(jīng)過意識上之構(gòu)成而成，謂之似帶質(zhì)境。二、其以心緣心者，則為真帶質(zhì)境。依唯識言，通常所謂見到、聞到、嗅到、觸到之天地人物，皆是散位獨(dú)頭意識之帶質(zhì)境而已，均與真正之感到不符，惟隱帶其內(nèi)容而已。依此帶質(zhì)境所推理則成比量，故此散意識中被知識所知識的，有獨(dú)影境及帶質(zhì)境。定位意識，非一般人之心境，不易經(jīng)驗，可從略。大抵深定位之心境為性境外，其余通常定位，仍為獨(dú)影境也。

　　由上所言獨(dú)頭意識之心境，可見主觀唯心論祗能講到獨(dú)頭意識之一部份，而定位獨(dú)頭意識則尚非彼所能望見，以此一部份為立足點，而解釋宇宙萬有，自難成立；較唯識學(xué)所言識有八種，前有眼、耳、鼻、舌、身五識，后有末那、阿賴耶識，領(lǐng)域之大小，自不可同時而語矣！同時意識乃依眼識、耳識乃至身識等之五官感覺，與第六意識起同時作用；此間非必全部前五識與意識同起作用，乃前五識中之一或二或三或四或五與意識同起作用，稱之謂同時意識。簡言之：五官之中有一或多與第六意識同起作用也。柏格森（Henri Louis Bergson 1858──ｘ）之直覺（Intuitionism），亦此同時第六意識之感覺。同時六識知境像之現(xiàn)量直接知覺，并無推理作用，同時意識現(xiàn)量所知的是實在之性境，與獨(dú)頭意識多分為主觀作用所起不同。同時意識乃真實之性境，惟其為真實性境刺戟所生起之意識，故謂同時六識所緣緣乃為實在有體性之境。從內(nèi)容言，此性境與新實在論（New Realism）所謂的客觀實在略同，因所言直接知覺到，乃意識上關(guān)于數(shù)量或分位──心不相應(yīng)行法時空數(shù)量──等，前五所無，而為同時意識所感到的，均可等于新實在論之所謂實在；蓋即同時六識現(xiàn)量之心境耳。然唯識固不能以獨(dú)頭意識局于主觀唯心論，同時亦不能認(rèn)同時六識之現(xiàn)量而局于新實在論。同時六識之所緣境，非單依主觀可以轉(zhuǎn)變，并須托六識外存在之境作所緣緣之刺戟；準(zhǔn)此而言，豈非與新實在論或唯物論無異乎？但須知此間所言同時六識，略同實驗主義之純粹經(jīng)驗，經(jīng)驗本身即感覺，感覺即心識，謂須境之刺戟，不過就純粹經(jīng)驗之說明上而言，此種所經(jīng)驗的仍在純粹經(jīng)驗之中。感覺可作兩面解釋：一面為能知識之知識，一面為所知識之境相；能為見分，所為相分。因此事實上感覺之有感于是而有所知識，均不離純粹感覺心識之外，故仍是唯識。此種不離純粹經(jīng)驗六識覺到之現(xiàn)象之外，有所謂“感覺今有”或“感覺所與”的本質(zhì)，如康德（Kant）之物如或自存物，即同時六識之境像底下另有其本質(zhì)，祗以同時六識心境之境像完全與本質(zhì)相同，故與本質(zhì)之境同為性境。蓋同時六識所知之境，絕無主觀作用夾雜其間，實在如何即感到如何也。然以同時六識所依托之本質(zhì)謂神則成一神，謂物則成唯物，謂理則成唯理，故須更進(jìn)推究同時六識與第八識變。

　　2　同時六識與第八識變──象質(zhì)問題

　　從同時六識所知境象的本質(zhì)之推究，則不能不言第八阿賴耶識。阿賴耶是梵語，此譯為藏，意謂將所有經(jīng)驗皆能收藏之知識，乃至行為上之行為亦能為所收藏，故此識亦可言“處”，即一切所現(xiàn)行之潛勢力保藏之處也。此識具有三義：一、能藏，二、所藏，三、我愛執(zhí)藏。一、對一切種子名能藏，因一切種皆收藏于阿賴耶識之中，種子為所藏，阿賴耶識即能藏之處也，故曰能藏。二、對一切雜染法名所藏，因根身器界一切雜染現(xiàn)行之后，阿賴耶識反為一切雜染法覆藏，為一切雜染所藏也，故曰所藏。三、對第七識名我愛執(zhí)藏，因第七識恒審思量我愛之執(zhí)，此識被執(zhí)為我，即阿賴耶識現(xiàn)行之見分，成為第七識所愛執(zhí)之處所，故曰我愛執(zhí)藏。佛典分萬有為有情無情二種：動物為有情，礦植為無情。宇宙一切有情，各有一阿賴耶識，此識能將各個所有經(jīng)驗保藏之無失，遇有機(jī)緣即可復(fù)現(xiàn)。通常所有記憶想像之功能，即有保藏之第八識使然也。普通心理學(xué)以為腦府能保藏，凡心理之保藏，皆依腦府之生理機(jī)關(guān)而生，細(xì)胞活動復(fù)現(xiàn)即起想像之作用，此種解釋，不能極成。試問所見之屋宇海水等至大至遠(yuǎn)，如何能為僅方寸量之腦府所能保藏？如將所見之屋宇海水與方寸之腦府較，其非腦府所能范圍，抑奚待言？設(shè)云：腦府之保藏事物如照相機(jī)之?dāng)z影，然照相機(jī)所攝映之影子，不能如事物之大小量。與眼識如量而見不同故。又、前后之影，應(yīng)錯亂無序同糅于腦府之中故。依佛典言，識乃依境之大小而遍法界，故各人之阿賴耶識皆交遍宇宙，凡事實上或經(jīng)驗上皆賴保藏，使之復(fù)現(xiàn)也；此識雖交遍法界，惟仍各為各有，如某甲之讀書，久誦則保藏之于第八阿賴耶識之中愈深，然不能易之某乙。柏格森之生命之流，或潛意識之最深部份，均可見到阿賴耶識之一少分。有情生命之本身，即第八識，此有情生命本身，即非物質(zhì)之心識。此種心識有二種作用：一、能知，二、能變。有情生命本身之第八識為能變，得到一段生命，則有生命本身，即是根身，其所依止之處即器界是也；同時六識境像所依之本質(zhì)，即第八識所變一部分之器世間，即所謂內(nèi)變根身、外變器界之器界也。所變本身之表面形軀非真五根，乃根所依處，真正五根略同神經(jīng)系，非同時六識所知。此器世間之本質(zhì)，即感覺所與，可知康氏之物如，亦即第八識所變之器世間也。因第八識所變之根依處及器界，雖在同時六識之外，但仍在第八識之中，不離識而存在；可知器界為第八識之所變，實有體性可作為同時六識所緣之本質(zhì)，然不離第八識而有，故仍唯識也。

　　3　自識所變與他識共變──自共問題

　　自識所變與他識共變，為自共問題。前段所講本質(zhì)乃第八識變之一部，即器世界及根依處。由第八識變?yōu)榍傲�所緣境之本質(zhì)，各個有情各有第八阿賴耶識，唯此本質(zhì)為各賴耶各變耶？抑各賴耶共變耶？若謂各個各變，則各有情一時期生命終了之期，不惟身體壞滅，即宇宙亦應(yīng)壞滅！設(shè)云：宇宙器界乃各有情共變，則除各人等八識外，仍有共同所變之器界者在，于是乃有自共問題。解決此問題，須知根身器界有共變不共變之義，絕對不共變，即凈色諸根是也。凈色諸根非有情形體，略似生活的神經(jīng)系，此種五根乃各個有情第八識所各變，生時有神經(jīng)作用，死時即無神經(jīng)作用。各人真正依之發(fā)生五識之五根功能，與他人無關(guān)也。除此之外，根依處之形體乃至腦髓等，已有一部份為共變共用之關(guān)系也。至器世界山河大地，除各人各動物之身外，則純粹為共變，惟此共依之宇宙，仍有一部份為共中不共之性質(zhì)，此種不共性質(zhì)，乃就一類一類而言。如言汪洋之水，從水族之動物魚類等，則覺為其空穴房宅，與人類對水之為感不同，魚之于水，猶人之于空氣，不可須臾離也。所受之身體不同，即所受之器亦異，故雖共變之器界，仍是一類一類共中有不共變之性質(zhì)者在。嚴(yán)格言之，每一人或每一動物，對于器界皆有不共變之性質(zhì)存也；譬如有植物于此，若有某人或某緣具足則繁榮，反是則枯衰矣。乃土地江湖亦或因某人或某緣之關(guān)系，乃可使之改變興廢者，植物、礦物雖由同類第八識共變而資為物用，但共變中仍有不共之少部份也�？芍�共依之器界，有共中之共及共中不共也。各變之人生，各根為不共，而根依處之外形仍有共變之意義，如身體有父母親屬之關(guān)系，雖死猶存有共見共變之尸骨是也。如單獨(dú)之第八識變，則應(yīng)無共見之功用也。簡言之，世界雖為共變，而仍有一類一類之不共變也。

　　玆分四類言之：一、不共變之人生有二：一、不共不共，神經(jīng)系之五根是也。二、不共中共，外形之身是也。二、共變之宇宙亦有二：一、共中不共，田宅等有特殊之關(guān)系，變生特殊之資用是也。二、共中之共，地、水、火、風(fēng)、山、河、大地是也。自變共變大抵可分四類，細(xì)詳則仍可分析也。是知宇宙有一切有情心識共變之意義，但各個有情仍有各個所變之根身器界，因同為一類，相似相類和合成為一體，不易覺察，其實在能變之關(guān)系上，仍各是各變也。不過性質(zhì)相似，可同在一處，成為共依共用耳。譬如室內(nèi)有千盞、萬盞之燈光，各個燈光皆普遍室內(nèi)，相似似一，然仍有各燈光之系統(tǒng)；猶之除五根外共變之器界，仍各人各有能變所變之系統(tǒng)也。依唯識言：各有情生命之將得或初得時，其所變之器界根身隨之而現(xiàn)，死時亦隨之而滅也；猶之一燈熄滅，其所有之光亦隨之而熄滅也。然一人死時，器界等何以不覺壞滅？乃微細(xì)難知之故，亦猶無數(shù)燈中之一燈熄滅，并不覺光力有所退減也；是知共變之宇宙，乃異常復(fù)雜。大抵言之，同類中關(guān)系愈密則覺愈切，愈疏則覺愈遠(yuǎn)耳。共變之大宇宙生起，固由無數(shù)有情眾生之業(yè)力。而共同變起之中，依佛典言：每一宇宙如太陽系之小世界由共變而成外，亦仍許有偉大之業(yè)力作全宇宙變起之總樞。其他宗教不明斯理，即謬托為上帝或神所創(chuàng)造，似印度所言之大梵天等，佛說其先此一小世界之有而有，后此一小世界之滅而滅，亦仍有生有滅，惟業(yè)果較尋常悠遠(yuǎn)耳，并非唯為此天神所主宰也。譬如建立國家之要素，固由人民、土地、生產(chǎn)種種關(guān)系而成，然仍有最根本之要素，如現(xiàn)代中國以三民主義建設(shè)之國家，即三民主義之首創(chuàng)者為最根本之要素也。建國如是，器界之變現(xiàn)亦然。對于宇宙根身器界之自共問題，大抵如此！

　　4　第八識見與第七識見──自他問題

　　此段乃研究區(qū)別自他之核心何在也。自變共變乃從自他區(qū)別，然如何而有此區(qū)別？須知八識各有相分見分之分，根身器界乃第八識相分，依此相分同時即有了知相分之見分，此見分即此間第八識見也，亦即第八識能了知之功用也。惟此第八識為第七識見分取為自我，則第七識見為能取，第八識見為所��；簡言之，即第七識見取第八識見，執(zhí)為自我也。第七識從向內(nèi)取第八識見執(zhí)為自我，無時或息，童稚之時，第六識之自我觀念，雖無甚顯著，然根本之自我執(zhí)，仍無間斷，至成人則到處時時保存自己，發(fā)揚(yáng)自己，提高自己，自我之觀念，極為顯著；凡一切有生命之動物，皆有此相續(xù)不斷之自我見，即第七識見專取第八識見分為自我也。通常之自我精神，皆依托此根本第八識見而有所發(fā)表于外，因有我則有非我，因有我所有，則有非我所有，區(qū)別彼此，乃有自他之見。然溯其源，皆因第七末那識──梵言末那，此翻名意，是恒審思量義，恒不斷義，審不疑義，即恒審思量賴耶度為我故。──取第八識見分為我體之為用使然也。

　　5　八心王法與諸心所法──總別問題

　　眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，謂之八心王法。所以稱為心王，喻其每一各有統(tǒng)率許多心理作用之能力也。如眼識能將受、想等許多心理作用為彼所統(tǒng)率，故謂為心王法，其他各識亦爾。依此八心王法所有的許多心理作用，為諸心所法，心王所屬，名曰心所法，助伴之義也。心所統(tǒng)計有五十一，總有六位：一、遍行位有五種，二、別境位亦有五種，三、善心位有十一，四、煩惱位有六，五、隨煩惱有二十，六、不定位有四：如是六位，共有五十一心所。六位心所之名，差別繁多，廣如前表。此五十一心所，非每識皆有也，即第六意識上諸心所法較最完備，然亦非在每一剎那同時有此諸心所，乃謂第六意識于此諸心所法皆可相應(yīng)耳。至前五識則或有無有也；依成唯識論考訂，前五識祗有三十四，不定位無，隨煩惱位或有或無也。第七識有十八種，第八識祗有五種。今之心理學(xué)祗講到潛意識或隱意識，稍涉及第七識及第八識，此微細(xì)之七八二識，不惟物觀的行為派之心理學(xué)全未見到，即內(nèi)省心理學(xué)仍未見到，蓋七八二識須依修證定慧才能明了到、觀察到故。第八識有遍行五種心所：一、作意，能警動其余心心所現(xiàn)起之主動力。二、觸，根、境、識三接觸，能觸境之心理作用。三、受，順觸之領(lǐng)受。四、想，于領(lǐng)受境取分齊限量，由此有彼此是非之判斷，而立種種名，故想為名字言說所依。五、思，依受、想境而動作，能領(lǐng)余心心所起造作。至于第七識，則除以上遍行位外，復(fù)有貪、癡、慢、惡見及隨煩惱等，皆從我見所生也。八心王法取總相，諸心所法取各別之相。故有總別之分。如見一種顏色或形相，眼識取一總相，伴眼識所起之心理作用，如觸、作意、受、想、思，則生善不善、愛非愛、取各別之相，由此可知有總別之分也。由心識取總相，由諸心所法取別相；又由意識取綜合之總相，故有重重層級之總別也。種種法則，皆從八識心王及諸心所法區(qū)分而然也，有自共之區(qū)別，有總別之條理，對于識所變現(xiàn)之一切法相，皆有其法則，井然不亂也。

　　6　能緣二分與所緣三分──心境問題

　　識有三分：一、自體分，二、見分，三、相分。見分為能知，相分為所知。識即知識，顯得知識即是能知，有能知則有所知，要說明能知如何，即須說明所知如何也。渾然不分的覺心為自體分，自體分分能所知則有見相二分；見分為識體一種覺知之用，相分為見分所知之相，體、見、相、合稱三分也。八識各有各之相分、見分、自體分，其各心所亦然也。復(fù)次、唯二分能知為心，三分皆所知為境；自體分為渾然不分之心覺，亦可成所知境。能緣即能知，所緣即所知，能知二分，指自體分及見分而言。渾然不分之自體分，略同羅素非心非物之中立一元，然一分別則成見分相分，見分即能了知相分，而見相分皆依渾然一體之自體分，此自體分一名自證分，以有同時又了知于了知之見分故。換言之，不惟了知知識何種，并了知何種知識，此自證分之義也。自體分、見分、相分，皆所知境，稱所緣三分；自體分、見分為能知心，稱能緣二分；惟所知境非離識而有，與新實在論認(rèn)有所知境為客觀存在不同也。

　　7　第八識種與前七識現(xiàn)──因果問題

　　前講第八識變，其實非第八識變，乃指依第八識而存之各別不同的潛勢力或功能之種子而變。蓋第八識所含一切種，如地中之種子，有能現(xiàn)起之潛在功能也。此第八識所含之種子與前七識現(xiàn)起流行，成為因果；第八識種為因，前七識現(xiàn)──心心所及見相為果，然此果非無因，而因則第八識種也。但前七識現(xiàn)為果，對第八識種為因──即種生現(xiàn)，然第八識之種，一面亦仍為果，則由前七識現(xiàn)，又可為第八識種之因也。以一切識種現(xiàn)行之后，同時即息下成為潛勢力的種子──即現(xiàn)生種。可知第八識種與第七識現(xiàn)，在互為因果，形成四類：一、種生種，二、種生現(xiàn)，三、現(xiàn)生種，四、現(xiàn)生現(xiàn)；前三成因果之關(guān)系，后一則成彼此之關(guān)系也。此一剎那之種起為現(xiàn)實上之心心所法，則成種生現(xiàn)，經(jīng)現(xiàn)行將前所有種子有所熏變后成現(xiàn)生種，如從種子生枝葉花，復(fù)從花生果可為種也。則知宇宙萬有不同之現(xiàn)實，皆由不同之因而生，非從上帝或客觀心等一因而生，以上帝或客觀心等之生萬物，與因果義相違故！因一果多，不相稱故！現(xiàn)行法各各不同，乃由各各不同之種子而起。然現(xiàn)行又成為種子，可知現(xiàn)在法有引生后用，假立當(dāng)果，對說現(xiàn)因；觀現(xiàn)在法，有望前相，假立曾因，對說現(xiàn)果；以此說因果義，則甚明顯。各別之因成各別之果，又有從現(xiàn)生現(xiàn)的其他眾緣而助成之，故現(xiàn)行后之種已非前種也。比如后稻之種子，已非前稻之種子，蓋由關(guān)系眾緣熏變之不同矣。

　　8　第八識現(xiàn)與一切法種──存滅問題

　　一切潛能是否繼續(xù)存在，即為存滅問題之所關(guān)。在現(xiàn)行生起連續(xù)上，個人幾十年，或人類幾萬年之歷史，形式上雖終消滅，其實非滅，以現(xiàn)行熏在賴耶中諸種子，遇有機(jī)緣仍可復(fù)現(xiàn)。故個人雖死，世界雖滅，一切法之種子仍保持不失而繼續(xù)存在，于是可解決存滅之問題。以曾現(xiàn)行之一切法種子，為現(xiàn)行之第八識所保持，現(xiàn)行八識相續(xù)不斷，旋生旋滅，旋滅又旋生，有二種特性：一、曰恒，二、曰轉(zhuǎn)。轉(zhuǎn)變起滅而不間斷，不惟不斷，亦不間隔，故曰恒。如各人心識死時似斷，其實仍不斷，惟在平常經(jīng)驗未易見到，須經(jīng)戒定慧破脫了無明，得無分別智極顯明之智慧才能見到耳。惟第八識現(xiàn)行事實上雖恒續(xù)而有轉(zhuǎn)變，其余一切法種子皆依第八識而存，故雖不斷滅而亦并非固定存在，乃剎那剎那生滅連續(xù)而存在也。然一切法種與一切法雖可以恒存而不斷滅，亦非絕對不能斷滅；易詞而言，以有相反之性質(zhì)，亦可使之消滅也。例如光明永久現(xiàn)行，黑暗種子即不得生是也�？芍�一切法種雖依八識恒轉(zhuǎn)，若遇相反之性質(zhì)，仍可使之消滅。惟其有消滅之可能，故有創(chuàng)造、改造、自擇、自新之路；轉(zhuǎn)煩惱為菩提，轉(zhuǎn)雜染為清凈，其斯之謂歟！

　　9　一切法種與一切法現(xiàn)──同異問題

　　一一法各有別異，而每類又有每類之別異，如眼識所緣之顯色，既別青、黃、赤、白，而青復(fù)有一一極微之異。同時、色同是色而外，與聲、香、味、觸又成別異；然對感覺等心法，則色、香等又同為色法。如此異而又異、同而又同之重重同異，以依第八識存在而能生一切現(xiàn)象之功能種子，有無量無數(shù)之差別，故一切法現(xiàn)象亦有無量無數(shù)之差別。一切法種、指潛在功能而言，無量別異之相似相等則成為同，依更大范圍則成更大之同，最大同則都無不同。別而又別、別而又別為異，共而又共、共而又共為同，故現(xiàn)起法有種種差別現(xiàn)象。而其他唯心論以一心生萬有，一多相違，成能生所生因果相違，故難極成。然何以同中有同，別中有別耶？以一一法能生之功能差別，故成現(xiàn)象差別，而每一現(xiàn)象，又與其他一切法連帶相依不相離，由此可為異中有同、同中有異之說明。但此祗就非生命之一切法以論其差別，欲究生命之差別，當(dāng)更進(jìn)論業(yè)報。

　　10　前六識業(yè)與八六識報──生死問題

　　通常以初受胎為生，至命終為死，在此一期生死間有連續(xù)之生命。一一之生命，又有同異，如言人類為同類，與飛禽走獸則為異類；惟在動物，則又為同。此各個生命與各類生命異同之所由，依唯識學(xué)言：前六識能作種種之業(yè)，業(yè)、即是行為，通善、惡、無記三類，依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，觸受器界六塵而有種種之動作發(fā)生，即為或善、或惡、或中立性之業(yè)，倫理學(xué)中之所謂行為是也。此業(yè)乃經(jīng)心理作用上發(fā)動審決而起，依行為結(jié)果上判斷其優(yōu)強(qiáng)力之性質(zhì)。由此優(yōu)強(qiáng)力用，但個人之關(guān)系則成為個性，通團(tuán)體之關(guān)系則成為社會性，有個性、社會性之分，即成私德、公德也。此業(yè)只在前六識者，因須與他心境接觸而有，故業(yè)上有創(chuàng)造性，在第六意識尤有強(qiáng)力，能自由發(fā)動，轉(zhuǎn)變他識，創(chuàng)造所無，故依此優(yōu)勝之業(yè)，可以從現(xiàn)在生命失去時，由創(chuàng)造業(yè)之成熟力，或更善，或較不善，或相等，而再得到一期之新生命。所得之新生命，由業(yè)一面為引導(dǎo)力，一面又為范型性，以之規(guī)定后來新得之生命為屬于何種之生命，以成為生命種種之不同，皆由業(yè)力使然也。由業(yè)力創(chuàng)成生命之報體，可知業(yè)的引生力、范型力存則生，此業(yè)盡時即死。如炮彈之彈出力，可彈放至何處，及其彈力盡時即低落也。業(yè)力亦如此，故有一定之限度。現(xiàn)在之報體，乃由以前前六識業(yè)為引生力及范型力而成，由此而有各個各類之不同生命，此種引生力、范型力既盡，遂爾散沒，他種之引生力及范型力勢增，遂爾現(xiàn)起后期之新生命。所謂生起死滅者無他焉，不過引生及范型之業(yè)用起盡耳。換言之，即諸業(yè)之起伏乘除耳。此伏彼顯，彼來此去，知其他種引生及范型之業(yè)又可生滅，故有生死輪回之事。從過去“世間極成真實”證之，如一開國君王，決定一朝代之興亡期限，達(dá)至極限，朝代雖亡，非土地人民并滅，其他強(qiáng)有力者，固將另創(chuàng)新朝代起而代之也。

　　11　諸法無性與諸法自性──空有問題

　　前來已大略講明唯識之諸法，然此唯識諸法是否有決定性？如不決定，不過言說思想所建立而已，則如康德所謂宇宙以意識為立法者，則諸法本身無決定自性，則成為空；或諸法有其自性，則成為有。有自性則法皆有，無自性則法皆空，乃構(gòu)成空有問題。此間可用三重觀之：一、遍計所執(zhí)自性，此于一切依他起法事實不相符，全出意識上之決定。依他起法為意識周遍計度而不能適如其量，或增益之，或損減之，此所執(zhí)法之自性，可知其絕無實體。惟此祗指妄執(zhí)彼依他起法之所執(zhí)法為空，非將事實之意識本身亦撥為空；離此妄執(zhí)，于實體性之法而不起增損之二執(zhí)，固無妨遍計焉。二、依他起自性，此雖無有獨(dú)立存在之法性，然可依眾多之關(guān)系而現(xiàn)起相貌功用，此依他起法，非無仗種種不同之因，托各類各類諸法互相關(guān)系之緣，以成種種不同諸法之差別，雖無絕對存在而有相對之事用。三、圓成實自性，依他眾緣而有的一切法，皆唯識所現(xiàn)，因知識有種種不同，成種種之差別，能除卻此重重差別之知識，掃空主觀差別之妄執(zhí)，成為平等普遍之智慧所了知之境，則不惟意識妄計之遍計所執(zhí)皆空，而依他起之差別亦空，如此通達(dá)諸法真實性相，是為圓成實性。由此可知依他起、圓成實為有，遍計執(zhí)為空。而所要者，在須將意識妄執(zhí)空去，不然、則所見、所知之依他起、圓成實，皆成為遍計所執(zhí)之法。由此顯現(xiàn)須有無分別之真實智，才能通達(dá)眾緣所生之依他起，達(dá)此依他起相，才無妄執(zhí)。佛法之空宗，皆對遍計所執(zhí)法而說，遍計所執(zhí)法如不澈底空掉，則不能達(dá)到諸法實相；如未達(dá)到圓成實性，則雖說依他起之因緣所生，不起遍計執(zhí)，亦無是處。

　　12　唯識法相與唯識法性──真幻問題

　　唯識法相者，對唯識法性言。唯識法相即依他起法，眾多關(guān)系所變成之法，且顯然在眾緣中，識為最重要之勝緣，因依他起之眾緣關(guān)系所變之法，皆為能變知識所了知故。依種種差別之知識現(xiàn)種種差別法相，如能離掉依他起差別之相，現(xiàn)觀一切法真如實性，乃謂之唯識法性也。簡言之，在能變之識與所變之法上，將遍計執(zhí)離掉之依他法，即唯識法相；唯識法相空所顯之一真法界平等真如，即唯識法性；于此二義，可解決真幻問題。蓋依他起眾緣之有，乃相對之有，非澈底之有；換言之、依他起乃如幻之有耳。通常所謂現(xiàn)象本質(zhì)，皆幻有之依他起法，眾緣所成，如幻如化；至圓成實性之唯識法性，即諸法真實性，乃真實非幻也

　　13　染唯識界與凈唯識界──凡圣問題

　　真如法性，離言思，絕是非，而依他起之法相，則有染凈之別，故有凡圣問題。佛法于凡圣問題，有精嚴(yán)之解決，須得圣果才能謂之圣。圣果有高高下下不同之階級：小乘有四，大乘有十一。凡夫證圣果，初步須將現(xiàn)行煩惱所依之種子，要能永遠(yuǎn)斷滅其一部分，即第六識有一部分分別所起自我執(zhí)著之心，將此計我之心離掉，并將俱生而有恒審思量之我執(zhí)永離一分，方可入于最初圣位。唯識界、指一切法之范圍而言，有雜染唯識界，以根本煩惱及隨煩惱本身為染法，凡有此染法之雜在唯識界中，皆為雜染唯識界。能將此虛妄分別之雜染唯識界空掉一分，則成一分之凈唯識界，亦即初成為圣也。能將此重重之染唯識界空盡，則成最高圣果之佛。故法相唯識學(xué)非為理論而已，并須將染唯識界改造成凈唯識界。余嘗謂佛法乃自然界中澈底之革命，即此意也。

　　14　凈唯識行與凈唯識果──修證問題

　　此段明須用何種工夫，改變之成為圣果也，故有修證問題。蓋假使不能真修實證，不惟成為空談而已，即前說須依修證所成之理論，亦將隨之而根本推翻也。修唯識行，證唯識果，再由較高之唯識行，又成較高之唯識果；故真正之進(jìn)化，即在此唯識之修證中而已。然徒言進(jìn)化，若無究竟圓滿之境，則漫無標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)化之義亦不成立。今于此分兩段言之：

　�。ㄒ唬┧膶に家�四如實智與五重唯識觀　　四尋思引四如實智與五重唯識觀，即明由心理改變心理，次由心理改變而到生理改變，再由心理生理改變而到物理改變；及至宇宙之現(xiàn)象，皆即無分別之真如，而成為自他互融彼此無礙之宇宙。換言之，即成為不可思議之事事無礙法界也。然此改造入手，首由心理之訓(xùn)練，即先從意識上改造。常人大抵以言語名字為即能得事物之真相，乃觀名言但屬名言，事實純系事實，事實絕非名言，名言亦非事實，二者分離而不相及，此即四尋思中一、名尋思，二、事尋思之義也。三、自性假立尋思，四、差別假立尋思者，謂通常思想上，無論于一名字或一事實，皆有特定之意義，名為自性。如言茶杯，只是直爾任持自體，局守自體，不通他也。義貫于他為差別，如云茶杯為磁制之可破壞物，此可破壞義可貫通于他物，即為差別。貫通他義對眾多，局自體義對自少，以賓辭解主辭，不以主辭解賓辭，故主辭名自性，賓辭名差別。于每名每事雖可假立自性、差別，然此自性假立之意義中無差別假立之意義，差別假立之意義中亦無自性假立之意義。此種心理訓(xùn)練，略同符號邏輯。如舊式邏輯所謂主辭──自性、賓辭──差別。符號邏輯以為各種主辭、賓辭，不過所列之次序不同，因種種概念各成一自立之概念，但以組織之不同，成為或主或賓，其實、自性假立惟自性假立，差別假立惟差別假立。將此四種尋思觀常常練習(xí)，則可引生四如實智。所謂如實智，即習(xí)成如其實際了知之心理，而生起印可決定之智也。如實于所緣名、事、自性、差別，了知其唯名、唯事、唯假立，謂之四尋思引如實智也。五重唯識觀者：第一重將遍計妄執(zhí)之法離掉，祗存能變之識與所變之法之唯識法相及圓成實之唯識法性。再作第二重觀，觀唯識所現(xiàn)之諸法相分，皆能知識上所變現(xiàn)所了知之法，唯存能知能變之心心所法。第三重觀能緣二分與所緣三分中，唯存渾然不分之自體分，不惟相分為空，即見分亦泯，則見相之區(qū)分雙忘，只有渾然不分之自體分。由此進(jìn)步作第四重觀，觀一切心心所法中諸心所但是心王屬性功用，不能與心王相對存在，由此祗有八識心王。第五重觀八識心王仍是互相相對相依而有，澈底追究則如幻如化而無決定，由此究竟真實，唯法性平等真如，舍相依相對之虛妄相，乃為真實存在，此第五重遣法相而證法性也。至第五重證真如法性，乃初成凈唯識界，以后仍用此五重觀數(shù)數(shù)修習(xí)增進(jìn)，乃證圓滿二轉(zhuǎn)依果。

　�。ǘ�）大般涅槃與四智菩提　　涅槃、圓寂義。染唯識轉(zhuǎn)為凈唯識，得大般涅槃，涅槃所成為四智菩提。菩提、正覺義。前五識成為成所作事智，第六意識成妙觀察智，第七末那識成平等性智，第八阿賴耶識成大圓鏡智；即將雜染界之八識，成為正覺界之四智也。以上二段，可知法相唯識學(xué)，確可由凡入圣，而證明法相唯識學(xué)之能成立。

　　四　法相唯識學(xué)之利益

　　甲、破除我法之謬執(zhí)　　我法皆從遍計執(zhí)而生，因計有主觀之自我名為我執(zhí)，計有客觀之宇宙名為法執(zhí)。因我則有非我，于是生于種種之貪，貪不遂故則生瞋，貪瞋依以癡、慢，世界之苦惱，乃皆從此我法二執(zhí)而生也。學(xué)法相唯識，明諸法皆眾緣所成，唯識所現(xiàn)，則執(zhí)我之觀念既破，而為我所有之法亦空矣。

　　乙、斷盡生法之惑障　　生、指有情眾生之人生，法、指宇宙萬物等。因我執(zhí)不破，則生貪、瞋、癡之煩惱障，法執(zhí)未除，則生所知之障。明法相唯識學(xué)，則能得到最究竟人生宇宙之真相，以如實了知故，乃不生煩惱及所知之障也。

　　丙、解脫變壞之業(yè)報　　生死從我法謬執(zhí)所生惑障，發(fā)生種種思想行為之業(yè)，因有限量之業(yè)招有限量之報，則有生死。譬如專制君國之朝代，終有消滅之時，以其業(yè)有盡而報必壞也。能將我法謬執(zhí)去掉，則能解脫變壞之業(yè)報，而成為四智菩提不思議業(yè)之圓滿報。佛學(xué)所謂了脫生死，即指此而言。

　　丁、滿足心性之意愿　　人生皆有止于至善之要求，如不止于至善，則不能滿足心性之意愿，猶之千江萬湖之水，不流至大海皆不能得到最后之歸宿。四智菩提之大圓滿覺，才是至善之地；能將諸法性相如如了知，能轉(zhuǎn)一切染成一切善，人生意志之愿望，才能滿足。

　　戊、成就永久之安樂　　安樂有久暫之殊，小康太平時代，或近代為最大多數(shù)人謀最大幸福之社會主義國家，皆有限業(yè)力所成之有限安樂而非永久。蓋世界一治一亂，人生苦樂相尋，況國家不能有存而無亡，人生世界不能有成而無壞，僅以目前為限，尚何價值之足云！故必至凈唯識之四智，成大菩提，方成就永久之安樂。

　　己、證得無礙之清凈　　無礙之清凈，即真自由也，絕對善也。通常所謂自由，因受根塵有限之牽制，皆成為束縛而無真實自由之可言；若能修無漏清凈行，得成凈唯識界，轉(zhuǎn)識成智之時，即證得無礙之清凈，所謂我凈是也。（虞德元記）（見�？�十四卷三、四期）