化世導俗——從《明報應論》看東晉 慧遠的報應理論與中土思想

　　化世導俗——從《明報應論》看東晉 慧遠的報應理論與中土思想

　　編輯：釋圣智
　　內容提要：本文結合慧遠大師的生平與思想，來認識他敘述佛法的取向與特點。同時結合當時的歷史環(huán)境來理解大師之所以如此著重于俗諦佛法，認識他那種不著痕跡講說佛法的風格，以及他無形中調和佛教與儒道思想的意圖。
　　關鍵詞：慧遠  報應  善惡  真俗二諦
　　作者簡介：釋圣智，曾為閩南佛學院講師，現為南京大學哲學宗教系研究生。
　　對于東晉廬山慧遠大師，一般人知道他的三世報應思想及調和三教的努力。而對于他的報應理論之具體如何，較少有詳細的論述，且少有聯系他的生平及思想來正確理解。更有人認為他的報應思想實有違反佛教本義，是典型的中國化佛教思想。原因是他精通中國傳統(tǒng)儒家道家等內典，且用中土語言來解釋佛學理論，即“格義”佛學，且認為有報應的主體。那么他的報應思想是否符合佛教本義呢？筆者認為作為一代精通佛教理論和儒道的大師，其報應理論自然不會不符合佛教本義的。只是和他的所學宗派思想、所處時代、所肩負的使命，及當機者皆有緊密的關系。后代學人不應當簡單地只以中觀的一切皆無實體、一切皆空的勝義諦，來斷定其思想不合佛教本義。同時應當看到佛教的世俗諦方面以及大師當時所面對的信眾根機。當時佛教傳到中土不久，人們對于佛教了解不多，且有很多的誤解和不理解，加之佛教面臨著傳播中土的重任，這些情況使得慧遠大師自然而然地偏重于宣揚佛教的世俗諦方面。這就是本文所要討論的因果實有、報應如影的理論。這對于佛教在中土的弘揚，佛教思想和中國傳統(tǒng)思想的調和融合都是適當的。
　　下面就結合慧遠大師的生平與思想簡略，及《弘明集》中《明報應論》來討論他的因果報應思想，和中國傳統(tǒng)報應理論作一些對比。對于此文雖有人介紹、梳理或引用過其思想，但對其全面、詳細的解釋與探討還未有人研究。

　　一、生平及思想簡略

　　據梁朝釋慧皎編的《高僧傳》卷六云：
　　釋慧遠，晉代高僧。本姓賈氏，雁門婁煩人也。弱而好書皀璋秀發(fā)，年十三隨舅令狐氏游學許洛，故少為諸生。博綜六經尤善莊老，性度弘博風鑒朗拔，雖宿儒英達莫不服其深致。1
　　慧遠是雁門樓煩(今山西省崞縣東部)人，從小好學，十三歲(346年)就隨從他的舅父游學洛陽，習儒家六經典籍，及老莊之學。生性聰明，就是學儒多年的儒生都嘆服他的學問精深。二十一歲時(354年)，原想到南地從豫章名儒范宣子去隱居，適值戰(zhàn)事，道路不通，沒有成行。時高僧釋道安在太行恒山(河北曲陽西北)建寺弘法，名聞各地。他偕弟慧持前往參見，聽道安講《般若經》頗有領悟，感嘆“儒道九流皆糠秕”，遂與弟俱投道安座下，剃度出家。
　　從此，他勤誦精思，晝夜研習，對于道安所倡弘的般若之學特有會心，登壇講說，聽眾悅服�；圻h從道安受學，長于般若。道安也特加器重他，認為佛法在中土，將因他而得到更好的弘傳，道安曾贊嘆說：“使道流東國，其在遠乎！”(《高僧傳》本傳)2他在講經時善用老莊去解釋般若學，使聽者領悟佛理。道安曾反對這種“格義”方法，認為這是“迂而乖本”，是偏頗不合佛教真諦的。但卻特許慧遠在講經時用“格義”方法闡釋佛理。
　　慧遠初事道安，即以建立教法宏綱為己任，后更推廣此意，欲根據教法移風易俗。他以為出家的人號為沙門，在于能破習俗的愚暗教導有情轉向覺道。因而主張出家修行，即和世俗一切法不同，應高尚行事，不敬王侯，才能變俗以達其道。而世化導俗，在先示以罪福報應，使知去惡從善，期易于啟發(fā)覺意。他自己隱居廬山率眾行道，以身作則，在當時確已獲得相當的影響。特別是他所主張的“以罪福報應導俗和以禪觀念佛入真”的見解，對于后世的影響尤其深遠。
　　在佛教理論上，慧遠繼道安般若學本無派的思想，主張世界萬物的本性是“空”和“無”的。他在荊州時曾據師義破斥道恒所執(zhí)“心無”之說。既定居廬山，感慨南地佛典未備，多方訪求，所涉頗廣。僧伽提婆在廬山譯講毗曇時，極推重《三法度論》，慧遠于此書亦很有領會。自是，他的思想常出入于空有之間，在他的《沙門不敬王者論》、《明報應論》諸篇上，都可略見其宗旨。
　　慧遠繼承和發(fā)展了道安的思想，還著重發(fā)揮了佛教三世報應和神不滅的理論思想。并從道安的本無說出發(fā)，進一步闡述了佛教所謂的最高實體和最高精神修養(yǎng)境界的關系。他在《法性論》(殘篇)中說：“至極以不變?yōu)樾�，得性以體極為宗。”3這是說，佛教的最高實體和最高精神境界在實際上是二而一。也就是說，只要體認到“空”，也就能認識自己的本性。同時慧遠還從“至極以不變?yōu)樾?rdquo;論點出發(fā)，進一步發(fā)揮了神不滅的理論。他在《沙門不敬王者論》中說：“神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。”4意思是說，神(精神、靈魂)能感應發(fā)生一切事物和變化，但神本身是無生的、不變的，因而神也是不滅的、不窮的。他這個所謂不生不滅的神，也就是他為輪回、受報，以至成佛所尋找出來的主體承擔者。
　　據呂贗之《中國佛學源流略講》第四講中說道：公元391年，僧伽提婆到廬山，受請譯出了《阿毗曇心論》和《三法度論》。因此，慧遠受到了新譯的影響，寫了《法性論》闡述自己的思想。論旨針對舊說泥洹只談“長久”，未明“不變”，所以特為闡發(fā)“不變”之義。論文已佚，有些著作引用它的主要論點是：“至極以不變?yōu)樾裕�得性以體極為宗”(見《高僧傳》)，“至極”和“極”指的泥洹，“體”說證會，“性”即法性。泥洹以不變?yōu)槠浞ㄐ�，要得到這種不變之性，就應以體會泥洹為其宗旨。當時慧遠尚未接觸羅什所傳大乘之學，而在研究中就有此與大乘暗合的見解，實為難得，所以后來很得羅什的稱贊。
　　慧遠從承認法性實有這一基本思想出發(fā)，對涅槃實際內容的看法，也貫徹了這一精神，他用形神的關系來說明涅槃，主張“形盡神存”。具體地說，就是“不以情累生，不以生累神”。在有情眾生的生死流轉中，他承認有一個主體“人我”；“人我”之所以有生死之累，乃由情等所引起，故須除煩惱，斷生死，才能入涅槃。所以他說“生絕化盡，神脫然無累”、“化盡”指自然的超化(超出流轉)。只能斷絕生死，超出流轉，“神”(人我)才不受物累。最后他還是承認“神”的永恒存在(即泥洹不變)，這一思想和《三法度論》里的承認有勝義人我完全相通。
　　另，公元401年，鳩摩羅什到關中，不久慧遠就致書通好，羅什也回了信。羅什最初譯的《大品般若經》和《大智度論》，都送給慧遠看過，并請他為《大智度論》作序。他對《智論》用心研究，遇到論內思想與他原先理解不一致的都提出來向羅什請教。羅什也一一作了答復。這些問答，后人輯成《慧遠問大乘中深義十八科并羅什答》三卷，后又改名《大乘大義章》保存至今。姚秦本來相當鄭重地請慧遠為《大智度論》作序，但慧遠認為論的譯文繁雜，特加以刪削，成為《大智論鈔》才寫了序文，這是他的最后著作，可以從中看出他思想的總結。他序明《智論》的要點是：
　　其為要也，發(fā)軫中衢，啟惑智門，以無當為實，無照為宗。無當則神凝于所趣，無照則智寂于所行。寂以行智，則群邪革慮，是非息焉；神以凝趣，則二諦同軌，玄轍一焉。5
　　由般若的思想來理解性空，就是中道。他“以無當為實，無照為宗”，即有對象而不執(zhí)著，有所理解而無成見。不執(zhí)著對象，則般若的主體“神”即可專注于洞察；不抱有成見，則“智”于所行的境界安靜不亂。由此去掉各種邪妄思想，消滅了是非，又還統(tǒng)一于二諦，各得其所。又道：
　　嘗試論之，有而在有者，有于有者也，無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性，謂之法性，法性無性，因緣以之生；生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不息。天然，則法無異趣，始末論虛，畢竟同爭，有無交歸矣。6他認為有就是有，這是執(zhí)著于有；認為無就是無，這是執(zhí)著于無。以有為有，實際是非有，以無為無，實際是非無，這類有無執(zhí)著都應該去掉。因為無性之性，就叫做法性；法性無性，只是有了因緣才有所謂“生”。因緣所生本自無相，所以雖然是有而實際上是“常無”。因此，這種“常無”也并非是絕對的沒有。譬如以木取火，因緣所生，相傳不熄，火的現象是有的，但不能說其為實有。這其實是緣起性空的思想，空有無礙，空不礙緣起有，有不礙事物本性空。這種以無性為性的說法，顯然是受道安的影響，也接近于中觀的思想。從這段歷史我們也可以看到，慧遠大師對于中觀宗所重視的二諦理論是有深刻理解的。中觀講道：“諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦。則于深佛法，不知真實義。”7

　　二、《明報應論》之思想

　　《明報應論》全名為《遠法師名報應論——答恒南郡》，收集在《弘明集》中。這是慧遠針對恒玄有關業(yè)報疑問所作的回答。此中恒玄共提了三個問題，前兩疑問：
　　第一，問曰：佛經以殺生罪重地獄斯罰，冥科幽司應若影響，余有疑焉！何者？夫四大之體，即地水火風耳，結而成身以為神宅，寄生棲照津暢明識。雖托之以存，而其理天絕，豈唯精粗之間，固亦無受傷之地。滅之既無害于神，亦由滅天地間水火耳。”8
　　就是說佛經中講殺生之罪極其重大，會招感地獄之報。他對此有疑問，為什么呢？他說人身由地水火風四大組成，我們的神識寄居其中。雖然神識依身體而存在，但它們間的天然本質完全不同，不僅僅是精細和粗糙的差別而已。所以，殺害一個人的生命，對于神識毫無傷害，因為那就像滅天地間的水火等四大一樣。
　　傳統(tǒng)思想認為人生命之生滅是氣的生滅變化。如莊子曰：“人之生氣之聚，聚則為生，散則為死。”而且有時往往把意識(靈魂)當作物質性的精氣，如《禮?記·郊?特性》說：“魂氣歸于天，形魄歸于地。”如此，則人死后，“魂”變成“鬼”，“魄”則隨身體的死亡而消散。在這恒玄不僅是疑慮而已，也是對佛教的問難，同時或許也是試圖為其發(fā)動戰(zhàn)爭，殺害他人找到理論的依據吧。
　　第二，又問：萬物之心愛欲森繁，但私我有己情慮之深者耳，若因情致報乘感生，應自然之道何所寄哉！9
　　這是說，有生命的萬物，都有種種的欲望情感。只是人的情感和思想較為深刻而已，如果因為情感導致相當的報應，這同自然的法則相一致嗎？在佛教傳入之前，中土有自己的報應思想。尤其是后代承負說，即“積善之家必有余慶，積惡之家必有余殃”(《周易·坤·文言》)。善惡是由上天來執(zhí)行對人的賞罰，“天道賞善而罰惡。”(《國語·周語》) 在《老子》七十九章曰：“天道無親，常與善人。”還有在《韓非子·安危篇》中云：“禍福隨善惡。” 以及其他許多傳統(tǒng)的典籍中都存在有關善惡報應的言說。但是中土的報應思想有很大的漏洞和缺陷，王充、司馬遷等思想家對此有不少的批判，現實中往往很多人作惡，卻未得到惡報，且其子孫也興隆。也正是這個疑問，慧遠大師還作了《三報論》以佛教因果理論來解釋俗人的疑問。傳統(tǒng)儒家認為人的身心是物質性的，而有種種的欲望和情感這是物質性的自然表現，所以恒玄會提出上面的問題。
　　對于上面兩個問題，慧遠認為這是關鍵之問，如果明白，則很多疑問可得迎刃而解；且可由此進入佛法之流及乃至體悟。然而，佛教的道理深玄、微妙難以理解，如果沒有把握住它的旨歸，則不能通達其幽致。意謂：
　　此二條是來問之關鍵，立言之津要。津要既明則群疑同釋，始涉之流或因茲以悟�？芍^朗滯情于常識之表，發(fā)奇唱于未聞之前。然佛教深玄微言難辯，茍未統(tǒng)夫旨歸亦焉能暢其幽致，為當依傍大宗試敘所懷。10
　　這里慧遠其實在暗示，一般人不能以普通的思想去認識和判定佛教的因果理論，它是非常深刻的，他只能借助語言文字來權且說明罷了。
　　他說辨別四大的體性，來明白形體的本質。那么生命的生起和消亡就像遺塵生滅一樣，心靈能獲得超脫自由，這就是智能觀待之所在，由此能來去自在。“雖聚散而非我，寓群形于大夢，實處有而同無，豈復有封于所受，有系于所戀哉！”11但是，“若斯理自得于心而外物未悟，則悲獨善之無功。”12其意為，如果僅僅自己內心悟得形體“無我”的本性，而對于外物之理未明白，則會認為個人的善沒有功德。先覺之者“于是思弘道以明訓，故仁恕之德存焉”。
　　慧遠認為，老子、莊子及古圣先賢都悟得了“形體無我”之理，都悟得了人生究竟的真理。但擔心人們僅內心悟得此理，而對于身體外在事物之理則不明白，會認為行善而無功，于是“弘道以明訓”，宣揚仁恕之德。因此，人生最高的道理，常人難以明白，而儒道圣人明白此理，但卻往往僅教導人們遵守仁義道德，使人們能有良好的言行，但對于其中的原理則未作詳細說明，這在佛教看來僅是方便的俗諦。而佛教既有俗諦，也有真諦，且對于其中的原由道理講述得非常明白。但他認為三教是“殊途同歸”，這在他的其他文章里也明白地提了出來。在這里他無形中規(guī)勸恒玄，不要僅從表面上去理解看待儒家的教化，其內在的道理實際是非常深刻的。
　　如果人的心能做到心無所眷戀、無所執(zhí)著、無有彼此分別，那么刀劍相向就如同莫逆相遇，形體受傷就不會傷害神識，因本來就無有實在的生命可殺。這樣，就是終日揮刀也無罪，既無功勞可賞，也沒有地獄可罰。
　　其實，上面所說的道理是從佛教的第一義諦來看的，即從性空角度來論的。眾生形體由四大組成，時刻生滅變異，其中并無實體。身心雖相互依存，但神識有相對的獨立性。身心是不一不二的關系。在此慧遠并未明說佛教的道理，他只是順著提問者的思路回答，讓其明白，眾生雖由四大所成，神識寄于其中，與四大本質不同，形體并無實在體性。但是，要做到殺身無害于神識是有條件的。那就是要達到體悟無我、心無所著、無所貪戀，這條件無疑對于絕大多數眾生來說是沒有達到的，故他認為這也是中土道家和儒家先賢宣揚道德仁義之教化的原因。所以身心關系并非是二元對立的，形體并非是不影響神識的。如此則無形中把中土傳統(tǒng)思想融合到佛教中來，調和了佛教和儒道思想。這在當時佛教弘傳中土不久的情況下，大師用心良苦由此可見一斑，也體現了其以佛法化世導俗的心懷。上面僅是初步地簡單講述了佛教有關身心關系的理論，論述何為“無我”。下面以此出發(fā)進一步論述佛教的報應理論。
　　慧遠到此方向一轉說，如果換一個角度，從眾生形體產生的根源和發(fā)展來看，則報應之理就容易明白了，吉兇罪罰也可明了。由是有了一大段的論述：
　　夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉！無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府，二理俱游冥為神用。吉兇悔恪唯此之動，無用掩其照。故情想凝滯于外物，貪愛流其性。故四大結而成形形，結則彼我有封。情滯則善惡有主，有封于彼我，則私其身而身不忘；有主于善惡，則戀其生而生不絕。于是甘寢大夢昏于所迷，抱疑長夜所存唯著。是故失得相推禍福相襲，惡積而天殃自至。罪成則地獄斯罰，此乃必然之數。無所容疑矣！13
　　眾生以無明和貪愛為本，二者作為精神的作用，由此有了吉兇的變化。眾生因情愛執(zhí)取外物，故招感四大結成形體；結成形體后就有了彼此的分別，有了善惡的主體；由是貪戀其身體壽命，就如同處于迷夢中，唯有執(zhí)著而已，因此有了得失禍福的變化。所以，罪惡累積多了自然有報應，反之亦然。這是必然的規(guī)律，是沒有什么可以懷疑的。
　　慧遠接著針對恒玄的“自然之道”回答說：“心以善惡為形聲，報以罪福為影響。”報應是由眾生的情執(zhí)招感而來，并無外在看不見的主宰存在。罪福是由自己行為所招感的，“然則罪福之應唯其所感，感之而然故謂之自然”。
　　這是慧遠報應原理的初步結論。其中運用了佛教的三世十二緣起的道理，以及業(yè)報和業(yè)感的理論，即是無明緣行，行緣識，識緣名色，六入……直至生，老死。此中生死輪回的核心是無明和貪愛。接著慧遠進一步反問恒玄：
　　請尋來問之要而驗之于實，難旨全許地水火風結而成身以為神宅，此則宅有主矣！問主之居宅，有情耶無情耶？若云無情，則四大之結非主宅之所感，若以感不由主故處不以情，則神之居宅無情無痛癢之知。神既無知宅又無痛癢，以接物則是伐卉剪林之喻無明于義。若果有情，四大之結是主之所感也。若以感由于主故處必以情，則神之居宅不得無痛癢之知。神既有知宅又受痛癢，以接物固不得同天地間水火明矣。因茲以談，夫神形雖殊相與而化，內外誠異渾為一體，自非達觀孰得其際耶！14
　　主要意思是說，既然四大之身作為神宅，宅則有主，那么此有主之宅是有情感的，還是沒有情感呢？如沒有情感，四大之宅則不由主感，那么主處于其中應該沒有痛癢等的感受，如此則毀傷形體如同砍樹剪花那樣毫無知覺，實則不然。如果此宅有情感，那么它就是由主所感，則此形體有痛癢的感受，外物和它接觸就不同于天地間的水火。所以，精神和形體雖然不同，但是渾然一體、同步變化的。眾生情滯貪愛不除，則對于其身體會深深貪戀，稍有不如己意就生起?恨之心。無明未除，就是想要逃脫因果報應也是不可能的，故“此則因情致報乘惑生應”。
　　這里慧遠已經非常巧妙地回答了恒玄的提問，且無形中融入佛教最為高深的道理，以及試圖在最高的層面上把佛教和儒道調和起來。到此，恒玄接著又問了最后一個問題：
　　若以物情重生不可致喪，則生情之由私戀之惑耳，宜朗以達觀曉以大方，豈得就其迷滯以為報應之對哉！15
　　既然眾生貪戀生命形體，是故生命不可殺害。那么眾生的貪愛是由迷惑(無明)而來，應該以暢達的思想讓其明理，怎么能因此用輪回報應的思想來應對他們呢？
　　至此，恒玄還是不認可佛教的報應之說，認為那只是教化說教而已。他不根據慧遠的理論去思考對待，去理解報應之所以存在的原由，也不認為因果報應是客觀存在的規(guī)律，佛教只是把它揭示出來罷了！無奈恒玄善根不足，不能真正接受，為此我們有必要對恒玄其人有個粗略的了解。
　　公元392年，殷仲堪受任都督荊、益、梁三洲諸軍事，兼荊州刺史，走馬上任之際路過潯陽，上山拜會了慧遠，兩人談論玄學甚是投機。幾年后，江州刺史恒玄欲攻擊殷，奪取荊州。在他進軍九江之際，上山和慧遠辯難，未能獲勝。公元400年，恒玄兼任八郡諸軍事，有“震主之威”，他寫信苦勸慧遠還俗參政，遭到斷然拒絕。公元402年，他攻入建康，掌握了東晉政權，上臺后即進行沙汰僧尼，并寫了《與僚屬沙汰僧眾教》。慧遠稱述了自己的意見，出于對慧遠的尊敬，恒玄采納了慧遠的修正案，但接著恒玄又提出了沙門要禮敬王者的問題�；圻h因此又上書《答恒太尉書》。一年后，恒玄篡位，為了取得佛教徒的支持，放棄了其原來的主張。404年，以劉裕、劉毅為首的北府兵在京口糾集，討伐恒玄。恒玄兵敗西逃，后被何無忌乘勝追擊，殺死于潯陽。
　　由上可知，要應付恒玄這個雖受儒家教育，但利欲熏心，頑固不化，且又得罪不起的人多么不容易。恒玄作為接受儒家傳統(tǒng)教育的士大夫，之所以會有上面所說的謀反、禁佛、勸慧遠還俗等行為，可以說和傳統(tǒng)儒家重視現實、現世、功利及重視社會人倫的價值取向不無關系。如孔子云：“未知生，焉知死”；“未能事人，焉能事鬼。”(《論語·先進》) 所以孔子是“子不語怪力亂神”。對于人們死后的問題以及超出現實的問題他是存而不論的，故既使儒家提出仁、義、禮、智、信，以及有“承負報應”的思想，但對于利欲熏心的人來說也是難以做到的。這或許也是中國歷史上為何會有如此多戰(zhàn)爭的原因，以及佛教能補儒家之不足而能夠在中土弘揚的因素吧！
　　慧遠接著回答：
　　夫事起必由于心，報應必由于事。是故自報以觀事，而事可變。舉事以責心，而心可反。推此而言，則知圣人因其迷滯以明報應之對，不就其迷滯以為報應之對也！何者？人之難悟，其日固久，是以佛教本其所由，而訓必有漸。知久習不可頓廢，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使權其輕重。輕重權于罪福，則銓善惡以宅心。善惡滯于私戀，則推我以通物。二理兼弘情無所系，故能尊賢容眾恕己施安。遠尋影響之報，以釋往復之迷。迷情既釋，然后大方之言可曉，保生之累可絕。夫生累者雖中賢猶未得，豈常智之所達哉！
　　意思是說，事情的生起由心，而報應則依靠事。所以從報應角度來觀察事情，事情是變化的，用事情可返觀自心。由此而推，圣人(佛)根據眾生的執(zhí)迷不悟才說因果報應，而不會認為眾生的執(zhí)迷本身是報應。由于眾生長期以來難以覺悟，故佛教從根本上說明報應的原因。但是教化有個過程，佛陀考慮到眾生貪愛積習難改，于是先以罪福來開示，讓人們知道罪福，從罪福來權衡輕重。則用心來說明善惡，善惡是在于眾生個人情感的執(zhí)著。用心善惡招感罪福的道理由人推論到事物，而達到“情無所系”，即心無所著、無有掛礙。因此能夠尊重賢圣，寬容他人，內心安穩(wěn)。
　　進一步說，可以追溯因果報應，讓眾生消除輪回的迷戀。消除了迷戀，然后就可以曉以大道，不用再言罪福報應了。最終可以絕除維系生命的煩惱累贅。對于人生的煩惱就是中等賢圣都還未通達消除，那豈是普通人的智能可以通達的呢？
　　這里說明佛教只說明因果報應的道理，最終歸結到從心的善惡上來講。善惡報應道理僅僅是很淺的方面，其目的還是在于引導眾生從行善去惡開始，進一步去除煩惱無明，體悟真理，達到了脫生死。如果達到了“情無所系”，無有貪戀時，就無需再言報應了。由此可知，慧遠明白佛教講因果報應是在俗諦上講、是方便說，在真諦上言則無所謂有報應了�；圻h雖未明說，但字行間包含此意。
　　本文僅圍繞《明報應論》來認識以慧遠為代表的當時佛教報應理論，它雖然基本上反應了佛教報應思想，但還是不完整的，所以后來大師針對俗人的疑問又作了《三報論》即現報、生報、后報的理論，這才把佛教的報應思想完整述出。三世因果報應理論是佛教的重要基石，從上面可以看出佛教和中土儒家等傳統(tǒng)思想的差異，也可進一步思考佛教對于中土儒道思想有利、有力的必有補充。在當時佛教傳播中土不久，很多人對佛教的思想不理解，且不樂于接受的情況下，慧遠大師不著痕跡地融合了佛法，對于人們的疑問與辯難作出了巧妙的回答。恒玄的問題無疑具有代表性，大師那種用心良苦的回答方法，那種簡明扼要的敘述佛法的技巧，對于今天的佛法傳播者來說具有很大的借鑒之處。
　　另，他回答問題的方式在今天仍然是可以借用的，尤其對于現在佛法衰敗后，面臨復興的特殊時空尤其有可借鑒之處！
　　〔1〕《大正藏》第50冊，第357頁下 。
　　〔2〕同上。
　　〔3〕《大正藏》第49冊，第341頁下 。
　　〔4〕《大正藏》第52冊，第450頁下。
　　〔5〕《大正藏》第55冊，第75頁中。
　　〔6〕同上。
　　〔7〕《中論》卷四，《大正藏》第30冊，第32頁下。
　　〔8〕《弘明集》卷五，《大正藏》第52冊，第33頁中。
　　〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕同上。