壇經(jīng)的思想系統(tǒng)，雖用般若經(jīng)，實(shí)則是沿襲如來(lái)藏的觀點(diǎn)，用般若的空慧，實(shí)證真如佛性，即是明心見(jiàn)性。壇經(jīng)中引用�！督饎偘闳艚�(jīng)》者凡五見(jiàn)，引用《文殊說(shuō)般若經(jīng)》者一處。其目的是在證明相無(wú)而性有，強(qiáng)調(diào)本心及本性實(shí)在。所引般若經(jīng)典，乃在取其作為修證的觀行方便，那便是般若三昧及一行三昧。

　　壇經(jīng)引用《維摩經(jīng)》者計(jì)六例，共有五種觀念：頓悟、守心與直心、行住坐臥的日常生活即是修行、動(dòng)靜一體、不二。此外尚可在壇經(jīng)中見(jiàn)到《大涅槃經(jīng)》、《菩薩戒經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《觀無(wú)量壽經(jīng)》、《大乘本生心地觀經(jīng)》等的思想。

　　壇經(jīng)的心理實(shí)踐，名為“無(wú)念法門”，它又有無(wú)住、無(wú)著、無(wú)相等不同的名稱，以無(wú)念得智慧，以無(wú)著離煩惱，以無(wú)相證佛性。壇經(jīng)的生活實(shí)踐是以懺悔、發(fā)愿、受三歸依戒為準(zhǔn)則，而又將之導(dǎo)歸心理實(shí)踐的“無(wú)相法門”。

一、前言

　　從傳統(tǒng)的觀點(diǎn)和信仰來(lái)說(shuō)，《六祖壇經(jīng)》是禪宗的第六祖惠能大師（紀(jì)元六三八年￣七一三年）所說(shuō)，但自從敦煌本的《壇經(jīng)》出現(xiàn)之后，日本和中國(guó)的學(xué)術(shù)界對(duì)于《壇經(jīng)》的作者產(chǎn)生了爭(zhēng)論－－－－究竟是出于六祖惠能的思想，還是出于神會(huì)（紀(jì)元六六八年￣七六○年）偽造？本文不擬討論這些問(wèn)題，而只討論其思想內(nèi)容。

　　《壇經(jīng)》收在大正大藏經(jīng)第四十八卷的有兩種。第一種叫《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》，通常被稱為《敦煌出土六祖壇經(jīng)》；第二種叫《六祖大師法寶壇經(jīng)》，是中國(guó)通用且流傳最廣的一種，乃元朝至元年間比丘宗寶所編，而敦煌本《壇經(jīng)》是由六祖的弟子法海所輯�？雌饋�(lái)敦煌本的應(yīng)該比較可靠，而且宗寶編的《壇經(jīng)》在文字上也比較通順，可能是后期經(jīng)過(guò)傳、抄、潤(rùn)飾而成。目前又發(fā)現(xiàn)曹溪本，其實(shí)就是宗寶本的另一種抄本。以上三種，文字各有出入，特別是敦煌本，其段落次第的銜接和其他兩種版本都不一樣。因此可以證明，這三種版本屬于兩個(gè)系統(tǒng)，但也不能確定宗寶編的《壇經(jīng)》原始資料，比敦煌本更晚出。這些乃屬于學(xué)術(shù)界的版本考證問(wèn)題，本文也不加以論述（注1）。

　　本文所想討論的是《壇經(jīng)》的思想內(nèi)容，參考各種版本（注2），采取鎊本中共同所有的資料加以綜合，做為討論的重點(diǎn)。

二、《壇經(jīng)》的思想系統(tǒng)

　　我們知道，中國(guó)的禪宗傳自印度的菩提達(dá)摩，他于紀(jì)元五二七年到達(dá)中國(guó)，成為中國(guó)禪宗的第一代祖師。他的思想源頭是根據(jù)四卷本的《楞伽經(jīng)》；北宗神秀的弟子凈覺(jué)所集的《楞伽師資記》，就是介紹從印度禪傳承到中國(guó)禪的系統(tǒng)，也可以講這是北宗禪，是以《楞伽經(jīng)》的思想為主流。可是南宗的六祖惠能，雖也接受《楞伽經(jīng)》思想的體系，但他卻以《金剛般若經(jīng)》做為他的禪法的依據(jù)。因此，從《壇經(jīng)》的內(nèi)容固然可以看到濃厚的如來(lái)藏思想的成份，那是受了《楞伽經(jīng)》系統(tǒng)的影響；同時(shí)又發(fā)現(xiàn)他特別強(qiáng)調(diào)般若和智慧功能，所以又是屬于般若思想的傳承者。照道理，般若的思想是屬于“空”的，也可說(shuō)是屬于中觀哲學(xué)的范疇；而《楞伽經(jīng)》的思想既強(qiáng)調(diào)唯識(shí)，更強(qiáng)調(diào)如來(lái)藏，實(shí)際是以發(fā)揮如來(lái)藏思想為其重心，這是印度大乘佛教的另一個(gè)系統(tǒng)。至于《六祖壇經(jīng)》怎么可能把如來(lái)藏和中觀的兩系合而為一，這是值得討論的問(wèn)題。

　　其實(shí)《六祖壇經(jīng)》是以般若為方法，以如來(lái)藏為目標(biāo)，用般若的空觀來(lái)破除煩惱的執(zhí)著，以期達(dá)到“明心見(jiàn)性”的目的。所謂“明心”就是無(wú)煩惱的清凈心，“見(jiàn)性”就是見(jiàn)到與佛無(wú)二無(wú)別的佛性。佛性是如來(lái)藏的另一個(gè)名字，清凈心是般若智慧的別名，它是用般若智慧以達(dá)見(jiàn)性成佛的目的。此二者雖有不同的名字，也有不同的立場(chǎng)，然而是一體的兩面。若得其一，必得其二，不見(jiàn)其一，不得其二；明心一定能見(jiàn)性，見(jiàn)性一定是心地光明。

　　從中觀的立場(chǎng)看般若，若得般若即見(jiàn)諸法自性是空，那就是目的，不再另有如來(lái)藏、佛性、法性等目的可求�？墒菑娜鐏�(lái)藏系統(tǒng)來(lái)看，般若只是功能，不是其本體；功能必定有其所屬，所以產(chǎn)生了如來(lái)藏和佛性等思想。于是《六祖壇經(jīng)》雖讓人見(jiàn)到般若的思想，實(shí)際上是以如來(lái)藏為根本，這是非常明顯的事。

三、《壇經(jīng)》里的般若思想

　　《壇經(jīng)》用了兩種般若系統(tǒng)的經(jīng)典，一是《金剛般若經(jīng)》，二是《文殊說(shuō)般若經(jīng)》。經(jīng)中引用并提到《金剛經(jīng)》的句子和內(nèi)容的，有如下幾處：

　　1、行由品：“惠能一聞經(jīng)云：應(yīng)無(wú)所住而生其心。心即開(kāi)悟，遂問(wèn)客誦何經(jīng)？客曰：金剛經(jīng)。”（注3）

　　2、同品又說(shuō)：“經(jīng)云：凡所有相，皆是虛妄。”（注4）

　　3、同品又有：“祖以袈裟遮圍不令人見(jiàn)，為說(shuō)金剛經(jīng)，至應(yīng)無(wú)所住而生其心，惠能言下大悟。”（注5）

　　4、般若品全品都談摩訶般若波羅蜜的意義，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“持誦金剛般若經(jīng)，即得見(jiàn)性。”又說(shuō)：“聞?wù)f金剛經(jīng)，心開(kāi)悟解”（注6），而稱此法門為“般若三昧”（注7）。

　　5、定慧品引《文殊說(shuō)般若經(jīng)》所提倡的“一行三昧”（注8）來(lái)說(shuō)明《凈名經(jīng)》（即《維摩經(jīng)》）的“直心是道場(chǎng)，直心是凈土”（注9）這兩句話。

　　現(xiàn)在我們要討論它所引的般若系統(tǒng)經(jīng)典的思想及其目的。首先我們必須注意《金剛經(jīng)》所說(shuō)的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”這句話對(duì)于《壇經(jīng)》思想的重要性和惠能之所以能夠成為中國(guó)禪宗史上最偉大的禪師的原因。這句話雖然是《金剛般若經(jīng)》的精義所在，但不一定是最重要的經(jīng)句�！督饎偨�(jīng)》的通常論法是：“無(wú)法相，亦無(wú)非法相”，“不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法”，“非法非非法”。這是排除執(zhí)著，不執(zhí)空也不執(zhí)有；執(zhí)有固然是有，執(zhí)空還是落于“有”的一邊，“空”“有”是相對(duì)的�？墒蔷土�祖最受用的那句話而言，雖然叫它“無(wú)住”，但還是要有“心”。這個(gè)心在現(xiàn)象上是智慧心，無(wú)住是不住于煩惱心，雖不住于煩惱心，但仍然有智慧心。因?yàn)榍笠?jiàn)清凈的佛性需要智慧，而對(duì)眾生的救濟(jì)也需要智慧，所以是“有”而不是“空”。若將這句話連著《金剛經(jīng)》的前文來(lái)看，是說(shuō)生了清凈心的菩薩，莊嚴(yán)了佛的國(guó)土，等于沒(méi)有莊嚴(yán)佛的國(guó)土，那才叫莊嚴(yán)了佛的國(guó)土；也就是行一切善等于沒(méi)有行一切善，那才叫行一切善。的確，這種清凈心就是無(wú)執(zhí)著的智慧心，六祖惠能聽(tīng)了這句經(jīng)文就開(kāi)悟，也就是跟智慧心相應(yīng)。不過(guò)《金剛經(jīng)》沒(méi)有說(shuō)到開(kāi)悟之后悟的是佛性，開(kāi)悟本身就是目的，這跟六祖所體會(huì)的有所出入。

　　至于《金剛經(jīng)》說(shuō)：“凡所有相，皆是虛妄”，將這兩句的前后經(jīng)文連起來(lái)看，是說(shuō)不要把如來(lái)的身相當(dāng)成真實(shí)的如來(lái)，因?yàn)槿鐏?lái)不可以用他的身相來(lái)衡量和范圍，也可以說(shuō)如來(lái)是遍于一切相而不等于任何一相，不能認(rèn)定任何一相就是佛；對(duì)所有一切相都不執(zhí)著才能真正見(jiàn)到如來(lái)。所以其下還有兩句經(jīng)文：“若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)。”可是從《壇經(jīng)》的觀點(diǎn)來(lái)看，“相”是虛妄的，而心性是實(shí)在的，所以《壇經(jīng)》說(shuō)：“識(shí)自本心，見(jiàn)自本性”，“本不生滅”（注10），這種不生又不滅的本心和本性，在《金剛經(jīng)》中是看不到的。也就是說(shuō)，相無(wú)性有，這與《楞伽經(jīng)》的思想有些相同。

　　在《壇經(jīng)》中沒(méi)有舉出《文殊說(shuō)般若經(jīng)》的名字，但其所舉“一行三昧”是出于《文殊說(shuō)般若經(jīng)》，而且在第四祖道信的“入道安心要方便法門”，早已引用過(guò)此經(jīng)的“一行三昧”之修行方法，目的是在以該經(jīng)的“念佛心是佛”說(shuō)明《楞伽經(jīng)》的“諸佛心第一”（注11）。《文殊說(shuō)般若經(jīng)》提到，在沒(méi)有進(jìn)入一行三昧之前，“應(yīng)處空閑，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字”。進(jìn)入一行三昧之后，便是“法界一相，系緣法界，是名一行三昧。如法界緣，不退不壞，不思議，無(wú)礙無(wú)相”。可見(jiàn)《壇經(jīng)》引用一行三昧的目的，不在于般若的思想，而是在于修行的目的；著重的是一行三昧的本身，不是進(jìn)入三昧的方法。所以《壇經(jīng)》說(shuō)：“于一切處行住坐臥，常行一直心”，《文殊說(shuō)般若經(jīng)》中并未作如是說(shuō)，那是《維摩經(jīng)》的境界，也可以說(shuō)，法界一相，無(wú)礙無(wú)相；因?yàn)闊o(wú)礙，所以行住坐臥的日常生活，都在三昧之中。這到后來(lái)的“無(wú)門關(guān)”便說(shuō)出：“那伽（以龍喻佛）常在定，無(wú)有不定時(shí)”（注12）的思想，實(shí)際上也是智慧的功用。

　　至于“般若三昧”之名，未見(jiàn)于任何其他經(jīng)典，而《壇經(jīng)》說(shuō)修行般若行，持誦《金剛般若經(jīng)》，就能入甚深法界及般若三昧。所謂般若行，是指離一切境而無(wú)生滅，能夠“來(lái)去自由，心體無(wú)滯”（注13），它就是“無(wú)住無(wú)往亦無(wú)來(lái)”的大智慧，以此智慧觀照一切法而能夠“無(wú)念無(wú)憶無(wú)著”（注14），這就是見(jiàn)性成佛的般若三昧。

　　在《壇經(jīng)》中也特別強(qiáng)調(diào)摩訶般若波羅蜜，并且要大眾以清凈心來(lái)念這句話，能得智慧；念時(shí)不僅是用口念，而且要心口相應(yīng)（注15），可見(jiàn)這是修行的方法。他把“摩訶”解釋為廣大的心量，如虛空無(wú)有邊，沒(méi)有一法可得，因?yàn)樽孕哉婵铡？墒恰秹��?jīng)》又提醒我們，不要認(rèn)為是空就以空心靜坐而成無(wú)記空（注16）；也就是說(shuō)，既對(duì)一切法不可執(zhí)著，也不可讓心中成為一片空洞。這還是從修行的方法來(lái)肯定“應(yīng)無(wú)所住而生其心”的觀點(diǎn)，同時(shí)也否定了一般所說(shuō)的“沉空滯寂”就是悟境的觀念。禪宗的悟是指在活活潑潑的生活中，不受任何境界所動(dòng)搖的心。

四、《壇經(jīng)》里的《涅槃經(jīng)》和《維摩經(jīng)》思想

　　如來(lái)藏在不同的經(jīng)論中有許多不同的名字，但指的是同一個(gè)觀點(diǎn)，例如：佛性、自性、法性、本性、如來(lái)藏、法藏、真如、清凈心等都是�！秹�經(jīng)》中提到六祖惠能曾為無(wú)盡藏比丘尼解釋《大涅槃經(jīng)》的妙義，此外他也在廣州法性寺見(jiàn)到印宗法師講《大涅槃經(jīng)》。一切眾生皆有佛性的思想即出于《大涅槃經(jīng)》，可見(jiàn)六祖惠能當(dāng)時(shí)所處的環(huán)境，佛性思想的信仰非常普遍。

　　《壇經(jīng)》中有幾處也引用《維摩經(jīng)》（注17），茲列舉如下：

　　1、般若品云：“凈名經(jīng)云：即時(shí)豁然，還得本性。”（注18）

　　2、疑問(wèn)品云：“所以佛言，隨其心靜，則佛土凈”（注19），出于《維摩經(jīng)》佛國(guó)品（注20）。

　　3、定慧品云：“如凈名經(jīng)云：直心是道場(chǎng)，直心是凈土”（注21）出于《維摩經(jīng)》菩薩品（注22）。

　　4、定慧品云：“只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶”（注23），這是出于《維摩經(jīng)》弟子品（注24）。

　　5、定慧品云：“故經(jīng)云，能善分別諸法相，于第一義而不動(dòng)”（注25），出于《維摩經(jīng)》佛國(guó)品（注26）。

　　6、行由品云：“佛法是不二之法”（注27），是出于《維摩經(jīng)》入不二法門品（注28）。

　　從以上對(duì)《維摩經(jīng)》經(jīng)文的引證之多，可見(jiàn)其對(duì)于《壇經(jīng)》的影響之大�！毒S摩經(jīng)》的思想被《壇經(jīng)》所用的，第一是頓悟的觀念，第二是凈心直心的觀念，第三是行住坐臥的日常生活就是修行的觀念，第四是動(dòng)靜一體的觀念，第五是不二的觀念。

　　1、所謂頓悟的思想，應(yīng)該是從“教相判釋”的思想而來(lái)的。從印度到中國(guó)唐朝的佛教史上，對(duì)佛經(jīng)性質(zhì)和層次的分類有許多家教相的判釋。大致上認(rèn)定佛對(duì)上根人用直接法的頓教，對(duì)中下根人則用迂回次第而說(shuō)的漸教。六祖惠能既然能在聽(tīng)了《金剛經(jīng)》的經(jīng)句“應(yīng)無(wú)所住而生其心”而立時(shí)開(kāi)悟，當(dāng)然就是《凈名經(jīng)》所說(shuō)“即時(shí)豁然，還得本性”，那也就是頓悟。所以《壇經(jīng)》中有五處以上用到“頓教”來(lái)形容他的法門，又提到“頓見(jiàn)真如本性是頓悟菩提”，這都是從《維摩經(jīng)》的觀點(diǎn)而來(lái)。

　　2、《壇經(jīng)》以直心和凈心來(lái)解釋智慧，以智慧做為佛性和清凈心的作用，把不動(dòng)的自性稱為“定”。因此他說(shuō)“定”和“慧”相當(dāng)于燈和光的關(guān)系（注29），沒(méi)有光不叫燈，是燈一定有光，它是不二之法。“直心”的心就是清凈的心，有了清凈的心一定是通過(guò)智慧而見(jiàn)到了佛性，是體用不二；如果行直心，必定是凈心，那一定能見(jiàn)佛性。所以他勸人不要執(zhí)著心外的一切法，如此則離煩惱而證菩提。

　　3、日常生活就是修行，這與中國(guó)南方的山林佛教有關(guān)，必須勞作以維持生活；同時(shí)也與提倡佛教的普遍化有關(guān)。此外，六祖惠能自己的開(kāi)悟是在聽(tīng)到《金剛經(jīng)》的經(jīng)句便“言下大悟”（注30）。他原先是打柴的樵夫，到了五祖的道場(chǎng)還是去做廚房里的雜務(wù)，開(kāi)悟之后又到獵人的隊(duì)伍去做幫手。所以他不以為必須經(jīng)過(guò)打坐修行才能明心見(jiàn)性，只要當(dāng)下能夠于一切法不執(zhí)著，便與佛同。因此他要引《維摩經(jīng)》所說(shuō)的“只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰所訶責(zé)”的例子為他的知己；禪宗也因《壇經(jīng)》做如此的提倡而開(kāi)出與印度佛教不相同的局面。

　　4、動(dòng)靜一體的觀念。一般人的看法，動(dòng)和靜是兩種不同的現(xiàn)象，動(dòng)的時(shí)候不是靜，靜的時(shí)候無(wú)法動(dòng)�？墒菑摹秹�經(jīng)》所見(jiàn)，在一切境界里，身體可以跟著動(dòng)，而智慧心也有所反應(yīng)，但是稱為“真如”的心體是不動(dòng)的（注31）。然而不要以為叫做智慧的作用真的會(huì)動(dòng)，它只是隨境反映的作用，不是對(duì)境起執(zhí)的作用。反映是外境本身的現(xiàn)象，起執(zhí)就是內(nèi)在煩惱的作用；既然只是反映，它沒(méi)有真正的動(dòng)。如鏡中的像，水面的影，與鏡和水本身無(wú)關(guān)。但它不是沒(méi)有作用，而是有大作用，這就把佛法用之于世間而不逃避世間。禪宗能夠成為中國(guó)佛教的主流，能夠長(zhǎng)久普遍地受到歡迎，就是由于它能像佛經(jīng)里所說(shuō)，蓮花出于污泥而不為泥所染，處于動(dòng)態(tài)的環(huán)境還能保持不動(dòng)的寧?kù)o心。

　　5、《維摩經(jīng)》的不二思想。在該經(jīng)中有二十七位菩薩提出二十七種不同的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明對(duì)于“不二”的看法，都是用兩個(gè)相對(duì)的觀念和事物來(lái)說(shuō)明既非一亦非二的道理（注32）。世間的一切學(xué)問(wèn)，不論是由哲學(xué)、宗教和科學(xué)等任何立場(chǎng)來(lái)看世間的現(xiàn)象和觀念，都不出相對(duì)的或二分法的觀點(diǎn)。即使是講一元論也是二分法，因?yàn)橹v二是對(duì)立的，講一也是等于二，因?yàn)閱为?dú)的一不能成立也不可能出現(xiàn)，只有從多才能見(jiàn)到一，或者從一切的現(xiàn)象而看全部的本體。如果要講一，一定是二或是多，所以不管站在那個(gè)立場(chǎng)，總有它的矛盾不通之處，因《維摩經(jīng)》提出不二的觀點(diǎn)。不二不等于一，也不等于二，那是真不二。也可以說(shuō)，二是一的兩面，一是二的全體；有一一定是與二同在，有二一定不離一。此即《壇經(jīng)》所說(shuō)定慧不二（注33）、動(dòng)靜不二（注34）、善惡不二（注35）、眾生與佛不二（注36）、世間與出世間不二（注37）等等。因此，《壇經(jīng)》最后的咐囑品說(shuō)：“動(dòng)用三十六對(duì)”（注38）；所謂動(dòng)用，是從清凈的自性而取智慧的功用。六祖理出三十六對(duì)相對(duì)的觀念和事相，要大家能夠出離兩邊而通達(dá)地運(yùn)用，實(shí)際上也就是不二法門的衍伸。