大佛頂首楞嚴經(jīng)講義 第八卷

　　圓瑛大師著

　　大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經(jīng)講義

　　福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明旸日新敬校

　　丑三 圓彰七大即性周遍 分二 寅初 阿難轉(zhuǎn)疑雙非 二 如來進示圓旨 今初

　　阿難白佛言:世尊!如來常說,和合因緣,一切世間,種種變化,皆因四大和合發(fā)明。

　　此由阿難執(zhí)權(quán)疑實。執(zhí)昔日所聞因緣權(quán)教,疑現(xiàn)今所說了義實教。蓋阿難因緣之執(zhí),于九番顯見超情科中,佛已與自然而并破矣。阿難祗知妙覺明性,非因緣和合,至于世間諸相,因緣和合之執(zhí)如故。所以聞佛于四科世間法,一一皆云非因緣,及自然性,所以騰疑復(fù)問也。 阿難仰白佛言:世尊!如來昔日常說,和合因緣,和合即因緣和合,故并稱焉。佛初立教,以因緣為宗,對破外道自然,所以常說。但是如來一時權(quán)巧方便,以因緣正理而破外道邪說,非大乘了義之談,今經(jīng)為了義教,阿難不達斯旨,是以執(zhí)權(quán)疑實也。

　　一切世間,種種變化四句,即舉四科諸相。一切去聲包括之詞,世間乃有情世間,及器世間,簡言之即身、心、世界。五陰中色陰即器世間之外色,與有情世間之外身;受、想、行、識四陰,即有情世間之內(nèi)心,六入即有情世間身心,前五根屬身,意根屬心。十二處、十八界、十一色法,即器世間之世界,與有情世間之根身。意根與六識,即有情世間之內(nèi)心。四科諸法乃世間有為之相,細分之,則千差萬別,種種不一,無非因緣和合,虛妄有生,皆自本無,變化而有。故曰:‘皆因四大,和合發(fā)明’,是則不出因緣矣。

　　云何如來,因緣、自然,二俱排擯?我今不知,斯義所屬!

　　上段執(zhí)昔權(quán)義,此文疑今實教。阿難曰:云何如來,因緣、自然,二者俱同排斥,而擯棄之?若單遣自然,原是外計,因無可疑;而餅遣因緣,有違自宗。果系何意,而我現(xiàn)今不知,雙非因緣、自然,斯此也義之所歸屬?此句即言不知雙非之旨,屬于何宗何教,故下請佛開示。

　　惟垂哀愍,開示眾生,中道了義,無戲論法。

　　惟愿如來,垂慈哀愍:哀憐我等惑深,愍念我等智淺,不知非因緣非自然,斯義所屬。今求開示,中道了義,無戲論法。此阿難所請之法,正是四科所說雙非之法,因緣是學(xué)者世間戲論,自然是非學(xué)者世間戲論,非因緣非自然,即無戲論法,此法亦即中道了義。中道者不偏有無二邊,謂之中道;非因緣,即妙性不滯于有為,非自然,即妙性不墮于無為,有無雙遣,中道現(xiàn)前;正是大乘了義,真實之法,為如來藏,妙真如性。阿難所請之法,即佛已說之法,迷而不知,更為疑請,故佛責以,如說藥人,真藥現(xiàn)前,不能分別者此也。初阿難轉(zhuǎn)疑雙非竟。

　　寅二 如來進示圓旨 分三 卯初 責迷許說 二 總喻性相 三 別詳七大 今初

　　爾時世尊,告阿難言:汝先厭離,聲聞、緣覺,諸小乘法,發(fā)心勤求,無上菩提,故我今時,為汝開示,第一義諦。

　　此如來述其應(yīng)求施教之意。爾時世尊,告阿難言:我昔日因緣之教,乃應(yīng)求小乘者而說,汝自淫室歸來,悔恨多聞,未全道力,殷勤啟請,十方如來,得成菩提之妙定;是汝先已厭離聲聞、緣覺,諸小乘法,回小向大,已發(fā)心勤求,無上菩提之佛道矣。

　　故我今時,為汝開示,第一義諦:即是應(yīng)汝所求,而施汝大教。今時,即三番破識以后之時,十番顯見,克就根性,直指真心,攝事歸理,會通四科,即性常住,會相歸性。真心者,第一義諦也。即事即理,全妄全真,非因非緣,亦非自然,即是中道了義第一義也,真如實相,無戲論之法,早為開示,何待更請?

　　如何復(fù)將世間戲論,妄想因緣,而自纏繞!

　　如何是怪責意。此怪責阿難,吝惜舊聞,因緣權(quán)教,而不肯放舍。謂汝既厭離聲聞小乘法,如何復(fù)將小乘學(xué)者,世間戲論之因緣法,自纏自繞,迄今猶不肯放舍。妄想與因緣相關(guān),心思因緣,是謂妄想因緣,口說因緣,是為因緣戲論。

　　汝雖多聞,如說藥人,真藥現(xiàn)前,不能分別,如來說為,真可憐愍!

　　此怪責阿難,雖聞中道,第一義諦,不能識取,謂汝雖多聞第一,我今應(yīng)汝所求,為汝說非因緣,非自然之了義,汝不能諳識,汝如說藥之人,熟讀本草,口雖能說藥名,而未親采,真藥現(xiàn)前,不能分別是真,反疑棄之。真藥喻如來已說第一義諦;不能識取,反生疑難,豈不真可憐愍哉!

　　汝今諦聽,我當為汝分別開示;亦令當來,修大乘者,通達實相。阿難默然,承佛圣旨。

　　首句誡聽,下則許說。已說真理,不能會悟,都緣徒聞,不肯諦實審察,故誡以諦聽。我當為汝,分別開示,非因緣、非自然之了義;不獨為汝,現(xiàn)會大眾,亦令當來之世,修習(xí)大乘行者人也,皆得通達實相,共入如來藏海也。實相與如來藏,名異體同,本經(jīng)佛與阿難釋迷悶科中,即責其汝等聲聞,狹劣無識,不能通達,清凈實相,則知十番顯見,所顯見性真心,即清凈實相。復(fù)于四科,一一皆非因緣,非自然,本如來藏,妙真如性,亦即清凈實相。本科又標許,令現(xiàn)未修大乘者,通達實相,不過重明非因緣非自然之義,非離前法而別有也。 如《正脈》所云:四科方談其一一皆是性真,而未嘗言其一一皆周法界,如指香柴煤炭,一一言其是火,而未及言一一皆可洞燒林野。此處標許下,別詳七大,方談其一一皆周法界,如方說出諸火,每一星之火,皆有洞燒林野之極量。四科但顯法法當體真常,七大極顯法法圓融周遍。前后兩科,義理淺深,即在是矣。

　　實相有三,即三如來藏:一、無相之實相:無一切妄法差別之相,祗有一真平等實相,即空如來藏,空諸一切,虛妄染法之相,并非本體而全無也,乃藏性不變之體。 二、無不相之實相:并非無相,而能隨緣現(xiàn)一切相,即不空如來藏,具足十界諸法,非無諸相也,乃藏性隨緣之用。 三、無相無不相之實相:若言其無,則不舍一法;若言其有,則不立一塵,即空不空如來藏,真空不礙妙有,妙有不礙真空,乃藏性體用雙彰。 阿難默然,承受圣旨者:默然即凝神靜慮,一心入于語義之中,欽承領(lǐng)受,我佛大圣之法旨。初責迷許說竟。

　　卯二 總喻性相

　　阿難,如汝所言:四大和合,發(fā)明世間,種種變化。

　　此牒取阿難問詞,呼阿難言:如汝前來所言,以地水火風(fēng),四大和合,方能發(fā)明世間種種變化者,汝實不知,四大之性,本非和合,非不和合之故,今當以喻明之。

　　阿難,若彼大性,體非和合,則不能與諸大雜和,猶如虛空,不和諸色。

　　此以異喻別明,先明大性,非不和合。和合不和合,約性相論。文中法固反言,喻亦反顯。大性指四大之性,即如來藏性也。諸大指四大之相,相從性起,相不離性,相即性中之相,性即相中之性,性相雖有二名,性相本來一體,此為正義。 若謂彼四大之性,體即性體,如非和合者,只許性之不變,不許性能隨緣,則不能與諸大之相雜和,猶如虛空之不和諸色也。此與真如隨緣之用相反,回異虛空之不和諸色,故非不和合,此名異喻。

　　若和合者,同于變化,始終相成,生滅相續(xù);生死死生,生生死死,如旋火輪,未有休息。

　　此明大性,非是和合。若謂四大之性,是和合者,只許性之隨緣,不許性仍不變,則應(yīng)同諸大之相,變易遷化,由始而終,因終復(fù)始,而始終相成也。從生至滅,既滅復(fù)生,而生滅相續(xù)也,此約無情世界而說。 生死死生,生生死死者,因生有死,至死復(fù)生,而遞互相成也。生而復(fù)生,死而再死,亦前后相續(xù)也,此約有情根身而說。是知內(nèi)外四大,皆變化相,若大性如此,猶如旋火成輪,未有休息。此亦法固反言,喻亦反顯。與真如不變之體相反,非同火輪之不息,故非是和合,此亦異喻。

　　此二段文,具宗、因、喻三支比量,以法喻皆與大性相反,落于非量。前量云:大性是有法,體非和合為宗,因云:不與諸大雜和故;喻如虛空不和諸色。若爾,則真如用不隨緣。 后量云:大性是有法,和合為宗。因云:同于變化故:喻如火輪不息。若爾,則真如體非不變。

　　阿難,如水成冰,冰還成水。

　　此單喻顯法,乃以同喻,翻前異喻。喻大性不變隨緣,隨緣不變,翻前二段:一則體非和合,則墮自然,而失隨緣之義;一、則和合,則墮因緣,而失不變之義。今以同喻,而顯真如不變、隨緣二義,故重呼阿難之名,而告之曰:如水成冰,冰還復(fù)也成水。上句大性體雖不變,而用能隨緣成相,既不如虛空不和諸相,當如何等乎?當如水能隨緣成冰,無所和合,而能現(xiàn)和合之相,水不離冰,豈一定屬于非和合耶?

　　下句大性用雖隨緣成相,仍然不變本體,既不如火輪之不息,當如何等乎?當如冰還成水,但似和合,終無和合之實,豈一定屬于和合耶?交光法師謂:還字當玩,足顯不變。正因不變,故還為水,正于還為水處,見其非真和合,若真和合則變矣!如青、黃和合,即變?yōu)榫?豈能還為青、黃乎?

　　總立量云:諸大性相是有法,非不和合非和合為宗,因云:隨緣不變故;同喻如水冰冰水,異喻如虛空火輪。此量與諸大性相相合,為真比量,其理極成。 阿難前言,四大和合,發(fā)明諸相,如來所答,有二意應(yīng)研究:一、阿難但問四大之相,如來則雙明性相。良以權(quán)宗,雖依性說相,性是密意,惟說法相,不說法性。阿難久習(xí)權(quán)宗,迷性執(zhí)相,故有斯問。如來則性相雙舉,明相依性起,以性融相,以袪舊見,冀得新悟也。 二、阿難但執(zhí)因緣和合,乃為自宗,因何排擯?如來則兼破和合及不和合,恐阿難和合被破,轉(zhuǎn)計不和合,故此兼破,以杜轉(zhuǎn)計也。二總喻性相竟。

　　卯三 別詳七大 分七 辰初 地大乃至七識大 辰初地大分四 巳初 標性約析二 就析詳辨 三 結(jié)顯體用 四 變拂二計 今初

　　汝觀地性:粗為大地,細為微塵,至鄰虛塵,析彼極微,色邊際相,七分所成,更析鄰虛,即實空性。

　　阿難但言四大和合,發(fā)明世間諸相。佛今廣融七大者,以四大攝法未周,但攝五陰中色陰,十二處前之十一處,十八界五根、六塵,而受想行識四陰,六入根性,十二處之意根,十八界中意根、六識,及色陰之空,皆不能攝。故加空、見、識三大,則收盡有為諸法,此佛廣談七大之意也。意謂汝阿難,不達諸大之性,非和合非不和合,故教觀地大。 汝且觀察,此地大之性,有粗有細,粗者為大地,細者為微塵,至鄰虛塵,以微塵分析作七分,名極微塵;極微塵再分析作七分,名鄰虛塵,故用一至字。

　　鄰虛塵是析彼極微塵,七分所成。一極微塵,分作七個鄰虛塵、此塵是色邊際相。文中色邊際相四字,當在七分所成之下,諒系抄寫之誤。若連上者,以極微塵,非是色邊際相,因尚有鄰虛塵故,自當易之。 應(yīng)作如是解:析彼極微塵七分所成之鄰虛塵,即是色邊際相;與虛空為鄰,故名鄰虛塵。不能更析,若更析鄰虛,即歸于空,實是空性,而非色性矣。

　　巳二 就析詳辨

　　阿難,若此鄰虛,析成虛空,當知虛空,出生色相。

　　此就析色歸空,而定合空成色。謂若此鄰虛塵,既可析成虛空,自當以此例知,虛空定能出生色相,空生色相,本無是理。佛故意為難,以破和合之計,并破此方儒宗所執(zhí),虛以生氣,氣以成形,而世間萬物,皆從陰陽之氣,所成等偽。

　　汝今問言:由和合故,出生世間,諸變化相。

　　此牒定和合因緣之執(zhí)。

　　汝且觀此:一鄰虛塵,用幾虛空,和合而有?不應(yīng)平聲鄰虛,合成鄰虛。

　　此要阿難自己審觀,謂汝言世間諸法,和合發(fā)明;而鄰虛塵,即色法之一,亦應(yīng)由和合而有。汝且觀此一鄰虛塵,用幾多虛空和合,而有此鄰虛塵也。色、空相異,色是有相,空是無相,佛明知空無數(shù)量,本不可合,故意舉此,以破和合之計。而鄰虛塵,色法之最小者,此塵之外,更無色法可和合,除非合空而成,故問用幾虛空,和合而有。設(shè)若汝說和合,乃是合色成色,非言合空成色者,豈是鄰虛,合成鄰虛耶? 倘說鄰虛合成鄰虛,則當有三過:一者合自成自過。蓋唯有合他成自,未有合自成自者;二者合一成一過,蓋唯有合多成一,未有合一成一者;三者合細成細過,蓋唯有合細成粗,未有合細成細者。如是鄰虛,既非合色所成,當是合空而有,故問其用幾虛空,和合而有?

　　又鄰虛塵,析入空者,用幾色相,合成虛空?

　　此如來以析入,而難合成。良以析色歸空,是小乘之自教,諸法和合,是阿難之自語,今則順彼自教,難以自語,故又曰:鄰虛塵既可析入虛空者,當知色相出生虛空,究竟用幾多色相即鄰虛塵合成虛空?佛明知色非合空所成,空非析色而有,故作斯難。阿難不能施辯何也?以順析入,則非和合,與自語諸法和合相違;以依和合,則非析入,與自宗析色歸空相背,兩處負墮,故默無辯。

　　若色合時,合色非空;若空合時,合空非色;色猶可析,空云何合?

　　此結(jié)申正義。若色法和合之時,合色祗能成色,決非可以成空,而空無形相,本不可合。縱許虛空和合之時,合空亦祗是成空,決非可以成色,此為一定之理。由是而觀,色空俱非和合而有也,明矣。 色猶可析,空云何合者:然又當知,色法猶可分析,觀猶可二字,析色但自析色,實非析色可以成空,空終無和合之義,何以故?無形段故,無數(shù)量故,云何可說和合耶? 佛意以空不可合,則鄰虛非和合而有,鄰虛既非和合而有,則世間種種諸法,執(zhí)為因緣和合者,豈實義耶?此中但以空不可合,則諸法和合而有之執(zhí),破盡無余矣。

　　巳三 結(jié)顯體用

　　汝元不知:如來藏中,性色真空,性空真色,清凈本然,周遍法界。

　　此明全體圓融。地大之色,體即法界,色空圓融無礙,本非和合。汝阿難固執(zhí)因緣和合者,因無始覺妙智,元不知如來藏,本覺妙理之中,無法不具,無法不融者也。 如來藏即真心之別名,乃依理立名。如來二字,即真心不變隨緣,隨緣不變之理,圓融無礙,含藏一切諸法,無一法不在里許,故曰如來藏中。 性色真空,性空真色者:乃指如來藏中,性真色空,互相融即,此七大,科科皆曰如來藏中,是屬理具之七大,當約藏中未發(fā)現(xiàn)者說,不同前四科,是屬事造之七大,乃為藏中已發(fā)現(xiàn)者說也。

　　問:‘四科之法,何以亦目為七大?’答:‘陰、入、處、界,與七大無別,但橫、豎、開、合之不同耳。約豎論,則開色陰為前六大,合受、想、行、識四陰為識大;約橫論,則合六塵為五大,合六根為見大,合六識為識大。何嘗離七大而別有哉?’ 而如來先會四科即藏性,是將已發(fā)現(xiàn)七大,一一會歸藏性,以明即事則理,故曰本如來藏。此科是說未發(fā)現(xiàn)七大,一一含具藏中,以明全性全相,故曰如來藏中;觀中字即理具事造所由分也。 問:‘本科原屬地大,不言地大,而易以色字,其故何也?’答:‘地大為色法所攝,易以色字,舉其總也�！�色而稱曰性色真色者,非指世間已發(fā)現(xiàn)之色,乃指藏中性具之色,真體之色,與空相融相即色空,本屬對待,融之則性具之色,即是真體之空,豈同析色以歸空也。性具之空,即是真體之色,豈待合空以成色也。性則言其非相,亦即理而非事也;真則言其非俗,亦即體而非用也。有以理事體用合釋者,非也。 性真二字,即是理體,為色空之本。字別義同,今影互用之,若不影互應(yīng)有四句,當曰性色真空,真空性色;性空真色,真色性空�？偝缮�空融即,其義方足。

　　又性色真色,非但揀異于已發(fā)現(xiàn),世間粗細之色,并不同乎般若觀照,即空之色也。又性空真空,非但揀異于凡夫外道,頑斷之空,并不同乎般若觀照,即色之空也。此之色空,俱屬全體,隨心應(yīng)量下,方顯大用。清凈本然者:指如來藏,自性清凈,不假功用,并非澄之使清,滌之使凈,乃本來清凈,無有濁垢,藏中色空,唯性唯真,即同體清凈也。

　　周遍法界者:上句約藏性,本具不變之體,此句約藏性,本具隨緣之用。未經(jīng)起用,但周遍于理法界,若從體起用,自可周遍于事法界矣。起用在下一段。

　　隨眾生心,應(yīng)所知量。

　　此明大用無限。用從體起,事造不離理具也。仍本如來藏,不變之體,現(xiàn)起隨緣之用,隨九法界眾生之緣,此眾生,即九界眾生;心以根性言,九界眾生根性,有勝劣之不同;量以知識言,九界眾生知量,有大小之不等,此皆從平等性中,已起差別之相。 若眾生,但以劣心小量致之,則所以應(yīng)之以粗少之色者,固無不副其心,而無不滿其量也;若眾生,能以勝心大量致之,則所以應(yīng)之以廣妙之色者,亦無不副其心,而不滿其量也。交師此解極好,并下段乃為千古獨唱,無人能出其右者。

　　巳四 雙拂二計

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知,惑為因緣,及自然性。皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

　　此循業(yè)發(fā)現(xiàn)句,不連接隨心應(yīng)量下,而列入此科者,因按照以下諸大之文,分屬之本意也。又此句正是致下二惑之由,應(yīng)入此科。蓋業(yè)有染凈之分,九界眾生,依、正二報之色,皆循隨也業(yè)所感,而發(fā)現(xiàn)也。業(yè)為能發(fā)現(xiàn),色為所發(fā)現(xiàn),如谷應(yīng)聲,如影隨形,豈唯迷位,必循染業(yè),而后能發(fā),即是悟人,亦須循凈業(yè),而后能現(xiàn)。 交師云:此四字,雙具兩種不自在意:一者世出世間,一切凈妙之色,若不循彼種種凈業(yè),雖欲發(fā)現(xiàn),不可得也;二者三涂四惡,一切苦穢之色,若不戒彼種種染業(yè),雖欲不發(fā)現(xiàn),不可得也。蓋不戒即是循也。故此四字,非但只表不循業(yè),則不得發(fā)現(xiàn),兼表循業(yè),則不得不發(fā)現(xiàn),而二俱無自由分矣。

　　世間無知:指有情世間,無有正智之眾生,不了藏性,不變、隨緣二義,因循業(yè)發(fā)現(xiàn),遂起因緣、自然二惑。交師謂:良以業(yè)之起也,似有由藉,故世間淺智眾生,執(zhí)此生起之近由,而遂惑為因緣性;曾不達圓融不變之體,周遍法界,何所藉于因緣。業(yè)之成也,似難改移,故世間無智眾生,執(zhí)此難改之現(xiàn)量,而遂惑為自然性;曾不達無礙隨緣之用,隨心應(yīng)量,何得泥于自然,是皆為一循業(yè)之所惑耳。

　　皆是識心,分別計度者:以因緣、自然二惑,皆由第六意識妄心,妄生分別,周遍計度,即遍計執(zhí)性,遍計本空,故曰:但有虛妄言說,都無真實義理。言說指因緣、自然,二種戲論。和合與因緣相關(guān),不和合與自然相關(guān),攝在二惑中,故不別列。初地大竟。

　　辰二 火大 分四 巳初 標性約求 二 就求詳辨 三 結(jié)顯體用 四 雙拂二計 今初

　　阿難,火性無我,寄于諸緣。汝觀:城中未食之家,欲炊爨時,手執(zhí)陽燧,日前求火。

　　火大之性,無有自體;我即自體。寄托于鉆木、執(zhí)鏡、擊石等諸緣,而得顯現(xiàn)。又日、艾、鏡三者,為諸緣。溫陵戒環(huán)法師所謂:‘火無體,寓物成形者’是也。汝觀下,要阿難就事以驗。汝觀看室羅筏城之中,未食之家,要炊爨時,手執(zhí)陽燧,在于日前求火,以為炊爨熟食之用。陽燧是取火之鏡,以此試驗,火大是否和合而有。

　　陽燧,崔豹古今注云:‘以銅為之,如鏡之狀,照人則影倒,向日則火生�！�淮南子曰:‘陽燧、火方諸也。\’王充論云:‘五月丙午日午時,燒煉五方石,圓如鏡,中央洼,天晴向日,其光影注處即燒。’引此一事,以為下文,破和合立難之本。

　　巳二 就求詳辨

　　阿難,名和合者,如我與汝,一千二百五十比丘今為一眾;眾雖為一,詰其根本,各各有身,皆有所生,氏族名字。如舍利弗,婆羅門種;優(yōu)樓頻螺,迦葉波種;乃至阿難,瞿曇種姓。

　　此舉和合之例反例火大,不同如是。凡言和合者,必先分而后合,如我與汝,一千二百五十比丘,今為一眾,是為和合;眾雖為一,若詰其和合之根本,各人有各人之身,皆有各人所生之姓氏、種族、名字不同,后合為一眾�；鸫笕羰呛秃险�,火大是一,若詰其根本,亦應(yīng)各有體質(zhì)、種類、名字不同,如可指出日來之火,艾生之火,鏡出之火,今合為一,可說和合,若不爾者,和合之義,自不能成。

　　如舍利弗,婆羅門種,此云凈裔,謂是梵凈也天苗裔;又云凈志,志生凈天,印度智識階級。優(yōu)樓頻螺此云木瓜林,依此林修道故,依之立名。迦葉波種,此云龜氏,先人在此修道,感靈龜負圖而應(yīng),以是命族。阿難瞿曇種姓,此云甘蔗種族,佛之始祖,日炙甘蔗而生,號瞿曇氐;又譯日種,又譯甘蔗,后四世改為釋迦。此舉眾之所生,氐族名字也。

　　阿難,若此火性,因和合有,彼手執(zhí)鏡,于日求火,此火為從鏡中而出?從艾出?為于日來?

　　此文前二句先牒定,下標征。若此火性,是因和合有者,彼人手執(zhí)火鏡,于在也日前求火,此火為從鏡中而出來?為從艾中而出來?為于日中而出來?先征后破。

　　阿難,若日來者,自能燒汝手中之艾,來處林木,皆應(yīng)受焚?

　　此破火從日來。若謂火從日來,自能燒汝手中,所持之艾,是日中有火,來處所有山林樹木,為日所照之處,皆應(yīng)受焚;今既不焚,則知此火,非從日來矣。

　　若鏡中出,自能于鏡,出然于艾,鏡何不镕?紆屈也汝手執(zhí),尚無熱相,云何融泮?

　　此破火從鏡出。若謂火從鏡中而出,自能于鏡中出來,然燒于艾,是鏡中具火大,火能克金,鏡何以不銷镕?又鏡中有火,定有熱相,現(xiàn)紆屈汝手,執(zhí)持此鏡,尚無熱相,鏡云何而得融泮?融泮即化也。鏡既不熱,則知此火,非從鏡出矣。

　　若生于艾,何藉日鏡,光明相接,然后火生?

　　此破火從艾生。若謂火大出生于艾,艾當自燃,又何所藉日鏡光明,與艾相接,然后火于艾生。不接不生,則知火大,非從艾生矣。

　　汝又諦觀:鏡因手執(zhí),日從天來,艾本地生,火從何方,游歷于此?

　　此要阿難,再諦實觀察,鏡、日、艾三者,各有從來,而火何所從來,而游歷于艾乎?既無從來,當非和合。

　　日、鏡相遠,非和非合;不應(yīng)火光,無從自有?

　　凡言和合,須同處相雜相交,現(xiàn)日之與鏡,一在天,一在地,相隔遙遠,非有和合之相。后二句反難云:不應(yīng)當火光,無因自然而有;從即因也。以上至非和非合止,先破因緣,后二句及自然。

　　巳三 結(jié)顯體用

　　汝猶不知:如來藏中,性火真空,性空真火,清凈本然,周遍法界。

　　此顯全體圓融。猶者依舊也。不知由無真智,不達真理,如來藏,即是清凈實相真理,火大是事,事不離理,由阿難狹劣無識,不能通達,清凈實相。故責云:吾先為汝發(fā)明,地大即藏性,應(yīng)當覺悟,何以汝依舊不了知,火大即藏性之中,本有之物,乃天真本具非和合不和合也? 性火真空,性空真火:亦互影言之,合四句為兩句,謂性具之火,即是真體之空;性具之空,即是真體之火,即火即真,全相全性,圓融無礙,體本清凈,離諸染垢。即六祖大師所云:‘本來無一物,何處惹塵埃�！�周遍法界,即是體遍,用遍乃在下段。

　　隨眾生心,應(yīng)所知量。

　　此與上科,體用攸分。上明藏性不變之體,此明藏性隨緣之用,用元從體起,亦必隨緣而興,乃隨九法界眾生,勝劣之心,應(yīng)其所知,大小之量,隨緣顯現(xiàn)其用,即事可以驗知。

　　阿難,當知世人,一處執(zhí)鏡,一處火生;遍法界執(zhí),滿世間起。起遍世間,寧有方所?

　　此即事驗知。一人一處,執(zhí)鏡求火,隨一人之緣,一處火生;遍法界眾生,執(zhí)鏡求火,隨多人之緣,滿世間都有火起。起遍世間,寧有一定方所?此約凡夫現(xiàn)境,尚見無限,而圣分上,更不待言;隨心應(yīng)量,于此可知矣。

　　巳四 雙拂二計

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知,惑為因緣,及自然性,皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn),乃為因緣、自然,二種妄計根本。此火大不獨迷位,業(yè)障眾生,必循染業(yè)而后能發(fā),如餓鬼之道,饑火交然,頂發(fā)煙生,口吐火焰;縱是修位,大心之士,亦須循凈業(yè)而后能現(xiàn),如火頭金剛,烏芻瑟摩,化多淫心,成智慧火,此皆循業(yè)發(fā)現(xiàn)之明證也。

　　世間無知者:謂權(quán)乘學(xué)者世間,無有真智,昧乎藏性不變之體,竟惑為因緣;外道非學(xué)者世間,無有正智,昧乎藏性隨緣之用,竟惑為自然。此等皆是識心,妄想分別,周遍計度,于依他起性法中,不了當體,即是如來藏,圓成實性,妄起遍計執(zhí)性。但有言說:但作凡解,凡有言說,如說因緣自然,和合不和合,非因緣非自然,非和合非不和合等,皆屬戲論,都無真實之義。二火大竟。

　　辰三 水大 分四 巳初 標性約求 二 就求詳辨 三 結(jié)顯體用 四 雙拂二計 今初

　　阿難,水性不定,流息無恒,如室羅城,迦毗羅仙、斫迦羅仙、及缽頭摩、訶薩多等,諸大幻師,求太陰精,用和幻藥,是諸師等,于白月晝,手執(zhí)方諸,承月中水。

　　水大之性即藏性。體雖不變,用能隨緣,所以不定。流息止也無恒常也:流無常流,隨緣而息,如河水填之則息;息無常息,隨緣而流,如池水決之則流,正顯不定也。又此句,對下求太陰精解,求之則流,不求則息不流也,流與不流,無有恒常,是為不定。 如室羅城下,舉事以驗。迦毗羅,此云:黃赤色,以其發(fā)黃兼赤也。斫迦羅,此云輪,以自執(zhí)所見理圓,能摧他宗故。缽頭摩,此云赤蓮華,池名,近此住故。訶薩多,梵語之略,《灌頂疏》云:阿迦薩謨多羅,此云海水。近海而住,事水外道也。等者舉此四人,以等其余。

　　諸大幻師:以其善用幻術(shù),不僅能幻化人物,且能奪陰陽造化之工,故稱大幻師。求太陰精:即月中水,用以和合幻藥,為丸作餌,是諸幻師等,多皆如是。于白月晝:即在中夜,月白如晝之時,八月中秋等夜。手執(zhí)方諸,承接月中水,即太陰精。方諸,即水精珠。許慎曰:‘方,石也,諸,珠也�！�《王充論》云:‘十一月子月壬子日,夜半子時,于北方壬癸水煉五方石為之,向月得津�！�淮南子曰:‘方諸見月,則津而為水�！�故諸幻師,以此求水。

　　巳二 就求詳辨

　　此水為復(fù)從珠中出?空中自有?為從月來?

　　此標三處征起,下則逐破。

　　阿難,若從月來,尚能遠方,令珠出水,所經(jīng)林木,皆應(yīng)吐流,流則何待方諸所出?不流明水,非從月降。

　　此破水大從月來。若說水從月來,此月尚能于隔遠之處,令珠出水,則于所經(jīng)過,近處之林木,皆應(yīng)吐流;即出水也。此以遠證近,當必流水,若必流,則隨處皆可承月中水,又何待方諸所承而水出也?若林木不吐流,則分明此水,非從月中而降也。此破從月來者,非也。

　　若從珠出,則此珠中,常應(yīng)平聲流水,何待中宵,承白月晝?

　　此破水大從珠出。若水從珠出,則不假藉他緣,珠中常應(yīng)流水,隨時皆可承之。又何待中宵即半夜,又何必月白如晝之時耶?

　　若從空生,空性無邊,水當無際,從人洎及也天,皆同滔溺,云何復(fù)有,水、陸、空行?

　　此破水大從空生。若水從空而生者,虛空之性無邊,則水亦應(yīng)當無際;際即邊也。如是下自人間,上及天宮,皆應(yīng)同在滔滔大海之中,俱受沉溺之患,云何更有水居、陸地、空行之分?以上所征三處,悉已逐破,下令審觀。

　　汝更諦觀:月從天陟,珠因手持,承珠水盤,本人敷設(shè),水從何方,流注于此?

　　此更令諦審觀察也。月從天陟:即月在天上行走。珠因手持,承珠水盤,盤以承水,珠安盤中,故曰承珠水盤。本人敷設(shè):本人即幻師。上已說明,水不從月來,不從珠出,不于空生,此水究竟從何方流注于此盤中,是不得不加審察也。

　　月、珠相遠,非和非合;不應(yīng)水精,無從自有!

　　此破和合不和合,二計俱非。若說月之與珠,和合而生水大,一月在天,一珠在地,相隔遙遠,自非和合;和合必同處不離,方可說和說合。而月珠相遠和合之計、破矣。恐轉(zhuǎn)計非和合,即破曰:不應(yīng)當說言,此月中水,無所從來,自然而有也。此非和合之計又破矣。水精謂月中水,即水中之精也。

　　巳三 結(jié)顯體用

　　汝尚不知:如來藏中,性水真空,性空真水,清凈本然,周遍法界。

　　由汝一向蒙昧,尚且不知如來藏中,性具之水,全體即是真空;性具之空全體即是真水。性真二字,字異義一,即如來藏體,清凈本然者。自性由來清凈,寂湛常恒,不動不變;不變體中,本具隨緣妙用,故曰周遍法界。此屬理具,事造當在下段。

　　隨眾生心,應(yīng)所知量。

　　此二句,即如來藏隨緣之用。隨九界眾生,勝劣之心,大小之量,皆能應(yīng)之。并上清凈本然,即所謂寂然不動,感而遂通之故,下則舉事驗知。

　　一處執(zhí)珠,一處水出,遍法界執(zhí),滿法界生,生滿世間,寧有方所?

　　此即舉現(xiàn)前之事,驗知水大隨心應(yīng)量。

　　巳四 雙拂二計

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知,惑為因緣,及自然性,皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

　　首句循即隨也。亦指迷位,及修位眾生,皆隨染凈業(yè),發(fā)現(xiàn)水大之相。如地獄眾生,隨惡業(yè)所感,則現(xiàn)鑊湯油鍋,血河灰河,洋銅灌吞諸事;月光童子,修習(xí)水觀,入定之時,則現(xiàn)水滿室中,童子投礫,激水作聲等事。 世間無知眾生,不知水大唯心,惑為因緣、自然二執(zhí),皆是識心,妄生分別計度;但有言說,虛妄名相,都無真實之義。三水大竟。

　　辰四 風(fēng)大 分四 巳初 標性約拂 二 就拂詳辨 三 結(jié)顯體用 四 雙拂二計 今初

　　阿難,風(fēng)性無體,動、靜不常:汝常整衣,入于大眾,僧伽黎角,動及傍人,則有微風(fēng),拂彼人面。

　　風(fēng)大之性,本無自體可得。時動時靜,忽起忽滅,動非常動,有時而靜;靜非常靜,有時而動。故曰:‘不常\’。汝常尋常也整理也衣,入于大眾之中。

　　僧伽黎:即大衣,又名雜碎衣,二十五條,各四長一短。凡分衛(wèi)乞食也入眾,常披此衣。衣角動及傍人,則有微風(fēng),拂彼人面。且舉此一事,驗證風(fēng)性無體,動、靜不常也。

　　巳二 就拂詳辨

　　此風(fēng)為復(fù)出袈裟角?發(fā)于虛空?生彼人面?

　　此征問風(fēng)所從來,下則逐破。

　　阿難,此風(fēng)若復(fù)出袈裟角,汝乃披風(fēng),其衣飛搖,應(yīng)離汝體。我今說法,會中垂衣,汝看我衣,風(fēng)何所在?不應(yīng)衣中,有藏風(fēng)地?

　　此破風(fēng)大出袈裟角。袈裟此云壞色,義翻離塵服。若謂此風(fēng),出于袈裟角,是衣中有風(fēng),汝乃披風(fēng)。風(fēng)性屬動,其衣飛搖,自應(yīng)離汝身體;現(xiàn)衣不離體,是衣中無風(fēng),剛此風(fēng)不出袈裟角,明矣。 我今說法,會中垂衣,汝看我衣,風(fēng)何所在?我今之上,應(yīng)補救詞,文方接續(xù)�？致勔轮袩o風(fēng),乃轉(zhuǎn)救云:衣中有風(fēng),但是動衣風(fēng)出,垂衣風(fēng)藏,何得以飛搖離體為難?佛則以說法垂衣,風(fēng)何所在,不應(yīng)說言,衣中另有藏風(fēng)地破之。

　　若生虛空,汝衣不動,何因無拂?空性常住,風(fēng)應(yīng)常生,若無風(fēng)時,虛空當滅;滅風(fēng)可見,滅空何狀?

　　此破風(fēng)大從空生。若風(fēng)生于虛空,應(yīng)不藉拂衣之緣,當汝衣不動之時,何因無風(fēng)?拂彼人面,空性常住下,以風(fēng)空性異為破。空性常住,風(fēng)性生滅,若以風(fēng)從空,風(fēng)應(yīng)常生,若以空從風(fēng),至無風(fēng)之時,風(fēng)滅空亦當滅。下二句明空無可滅,然滅風(fēng)可見,滅空究作何狀耶?

　　若有生滅,不名虛空;名為虛空,云何風(fēng)出?

　　此以名義不符為破。若有生滅,不應(yīng)名為虛空,空無生滅故,上二句破名不相當;名曰虛空,云何有風(fēng)而出,空以無物為體故,此二句破義不相合,若有風(fēng)出,則名義雙失耳。

　　若風(fēng)自生被拂之面,從彼面生,當應(yīng)拂汝?自汝整衣,云何倒拂?

　　此破風(fēng)大從彼面生。既從彼面而生,自當拂汝。自汝整衣,云何彼面所生之風(fēng),仍倒拂于彼耶?

　　汝審諦觀:整衣在汝;面屬彼人;虛空寂然,不參流動;風(fēng)自誰方,鼓動來此?

　　此令審觀,整衣在汝,衣中無藏風(fēng)地;面屬彼人,彼面亦不生風(fēng);虛空寂然,不參曾也流動,自不生風(fēng)。汝應(yīng)審諦觀察,風(fēng)自誰方,鼓動來此?鼓即動也。以上三處,皆無風(fēng)大生處。

　　風(fēng)、空性隔,非和非合;不應(yīng)風(fēng)性,無從自有?

　　上二句,風(fēng)空體性隔異,一動一靜,所以非和非合,此破因緣之執(zhí)。下二句,不應(yīng)當說此風(fēng)性,無因自有,此破自然之執(zhí);從即因也。

　　巳三 結(jié)顯體用

　　汝宛不知:如來藏中,性風(fēng)真空,性空真風(fēng),清凈本然,周遍法界。

　　此顯全體圓融,全相全性。阿難雖曰多聞,宛然不知如來藏中,性具風(fēng)大,本自真空;性具之空,亦本真風(fēng),其體清凈本然,不假功用,周遍法界。

　　隨眾生心:應(yīng)所知量。阿難如汝一人,微動服衣,有微風(fēng)出;遍法界拂,滿國土生,周遍世間,寧有方所?

　　此顯大用無限。如汝下,即事驗遍。

　　已四 雙拂二計

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知,惑為因緣,及自然性,皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

　　所循之業(yè),有漏無漏之別;所現(xiàn)之大,亦有染凈不同。迷位眾生現(xiàn)染,修位眾生現(xiàn)凈,一一無非隨業(yè)所感。 交光法師,假立問答,發(fā)揮循業(yè)之理甚詳,而與學(xué)者,大有啟發(fā)。問:‘悟人既須循業(yè),佛循業(yè)否?’答:‘在因位循之,卻即菩薩,因滿果發(fā)之后,但惟隨心,尚無量之可應(yīng),何有業(yè)之可循?惟除示現(xiàn),無實業(yè)也。故知稱體作用,無不自在,惟佛能之�！瘑�:‘現(xiàn)見菩薩作用自在,何言惟佛能之?’答:‘菩薩修行未畢,正由循業(yè)所發(fā),故今非揀其不能作用自在,但揀其非是不循業(yè)耳。然惟圓實菩薩,所循大自在業(yè),所發(fā)十玄妙用,與果人敵體相似�！� 又所應(yīng)之知,即解悟也;所循之業(yè),則修行也。若惟務(wù)修行,而不求圓解,則三祗六度,終無實果;正以知自局,而量自有限也。若但專務(wù)多聞,而不策圓修,則恒沙妙理,祗益戲論;正以業(yè)不循,而果終不發(fā)也。以此而圓解圓修,不可不相應(yīng)矣。 世間淺智眾生,見此循業(yè)發(fā)現(xiàn)之近由,遂惑為因緣;世間無智眾生,昧此循業(yè)發(fā)現(xiàn)之根源,遂惑為自然;此等皆是識心分別計度,情有理無,故曰但有言說,都無實義。四風(fēng)大竟。

　　辰五 空大 分五 已初 標性約鑿 二 就鑿詳辨 三 合會警悟 四 結(jié)顯體用 五 雙拂二計 今初

　　阿難,空性無形,因色顯發(fā):如室羅城,去河遙處,諸剎利種,及婆羅門,毗舍、首陀、兼頗羅墮、旃陀羅等。新立安居,鑿井求水,出土一尺,于中則有一尺虛空;如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空,虛空淺深,隨出多少。

　　此融空大即藏性�？招詿o形:此句指不變之體,性者體性,本無大小方圓之形段,有形則有變,無形則不變。因色顯發(fā):此句指隨緣之用,因隨色塵之緣,顯現(xiàn)發(fā)明也。如顯見無礙科,觀一界之大則現(xiàn)大空,一室之小則現(xiàn)小空,方器則現(xiàn)方空,圓器則現(xiàn)圓空,雖隨緣顯發(fā),空體不變。如下即事驗證。如室羅城即舍衛(wèi)國,去離也河遙遠之處,諸剎利種,此云王種,亦云田主;及婆羅門,此云凈志,亦云凈行,以守道居正,潔凈其行也;毗舍此云商賈,行商坐賈者是;首陀此云農(nóng)夫,耕田種地者是;如此方四民。更有智愚二族,兼及頗羅墮,此云利根,即六藝百工之輩;旃陀羅,此云屠者,即屠兒魁膾之徒,亦云嚴幟,國法令其搖鈴執(zhí)幟,警人異路,良民不與同行。

　　新立安居下,要新立安身居住之家,因離河遙遠,必須鑿井求水。鑿出土一尺深,在井中即有一尺虛空,如是乃至,越略二至九之數(shù),鑿出土一丈深,井中還得一丈虛空,虛空之淺深,乃隨鑿出之土,多少而論。此即空性無形,因色顯發(fā)之事實。

　　巳二 就鑿詳辨

　　此空為當因土所出?因鑿所有?無因自生?

　　此征起,下逐破。

　　阿難,若復(fù)此空,無因自生,未鑿?fù)燎?何不無礙?惟見大地,迥無通達。

　　此破空大無因生。若復(fù)此空,無因自然而生,未鑿?fù)燎?即應(yīng)無礙,何以不能無礙,惟見大地,迥然質(zhì)礙,無有通達之相。鑿?fù)练揭娞摽?非無因而生也。西域外道,于空大多執(zhí)自然,故首破之,以明非自然也。

　　若因土出,則土出時,應(yīng)見空入,若土先出,無空入者,云何虛空,因土而出?

　　此破空大因土所出。以未鑿?fù)燎?原不見空,因鑿?fù)脸?而后成空,遂謂空因土出。則土鑿出之時,應(yīng)見虛空,從井內(nèi)周圍土中出來,入于井中,如井水,從井內(nèi)土中出來可也。若土先出,無空入者,如何可說,虛空因土所出?

　　若無出入,則應(yīng)空土,原無異因;無異則同,則土出時,空何不出?

　　此破空無出入。若謂空本在土中,無有從土出,從井入者。則應(yīng)未鑿?fù)燎?空之與土,本無各異之因;因者依也。同處相依,無異則是同體不分,則土出時,空何以不與土而俱出耶?

　　若因鑿出,則鑿出空,應(yīng)非出土?不因鑿出,鑿自出土,云何見空?

　　此破因鑿不因鑿,兩者俱非。若謂此空,是因鑿而出,則是鑿出虛空,應(yīng)非出土,而成空也。若謂此空,不因鑿出,與鑿無干者,則鑿井之時,但自出土,應(yīng)不成空,云何隨鑿,隨見虛空耶?

　　汝更審諦,諦審諦觀:鑿從人手,隨方運轉(zhuǎn),土因地移,如是虛空,因何所出?

　　此更教以審察諦觀:井因鑿出,鑿從人手,隨其方向,擇地施工,運轉(zhuǎn)而成,土因地中搬移而出;如是井內(nèi)虛空,因何所出?以此空,上已辨明,既非無因自出,又非土出,又非鑿出,畢竟從何所出耶?

　　鑿、空虛實,不相為用,非和非合;不應(yīng)虛空,無從自出。

　　鑿體是實,空性是虛,一虛一實,不相為用,云何可說因緣和合而有?故曰非和非合;下二句翻上,既非和合,則不和合,故亦破云:不應(yīng)說言,此空無所從來,自然而出?此即雙破因緣、自然二計。

　　巳三 合會警悟

　　若此虛空,性圓周遍,本不動搖,當知現(xiàn)前,地、水、火、風(fēng),均同也名五大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅。

　　佛意以此空大,合前四大,同名五大,會歸藏性。諸經(jīng)多惟說四大,此經(jīng)點出空大,例彼四大,同名五大。當知非僅虛空,新得大名,兼顯四大,昔日雖稱為大,亦惟其據(jù)處處皆有,地水火風(fēng)言之,而實未顯互不相礙,非真大也。自今融以藏性,圓遍常住,方為真大,雖非新得大名,至今始得真大之實。若尋常談空,雖說周遍,有色礙處,則不圓滿,因色、空二法,相傾、相奪之故。今此空性,即是藏性,圓融無礙,圓滿周遍,色、空相即,乃是性圓周遍。此性寂然常住,本不動搖,與下無生滅同。

　　當知現(xiàn)前地、水、火、風(fēng),均名五大者:此以空大,性圓周遍,本不生滅,例知現(xiàn)前地、水、火、風(fēng),四大均等。四大平昔,雖稱周遍,未經(jīng)彰顯,一一稱性,圓融周遍,今會同空大,同名五大。

　　性真圓融,皆如來藏,本無生滅者:即言諸大一一,唯性唯真,如前所云,性色真空,乃至性風(fēng)真空等,以性融大,諸大全性,故曰皆如來藏。性真二字,即指藏性真心,諸大圓融無礙,無一而非如來藏,從本以來,元無生滅,即常住不動。

　　阿難,汝心昏迷,不悟四大,元如來藏,當觀虛空:為出為入?為非出入?

　　此警令觀察空大,悟明四大。謂阿難言,汝心昏迷;無明障心故昏,真智不起故迷。執(zhí)諸法皆因四大和合而有,是不悟四大,元是如來藏,非和非合,非不和合,故令觀察虛空,自可便知。 當觀虛空,為出為入,為非出入者:教以應(yīng)當觀察虛空,即觀鑿井所見之空,為因鑿?fù)炼�出�?為因移土而入耶?為土有出入,空非無也出入耶?若悟空大,非出非入,非不出入,即可悟明四大,一一性圓周遍,非和非合,非不和合矣!如前總喻云:‘如水成冰\’,豈可說一定不和合耶?如‘冰還成水\’,豈可說一定和合耶?

　　巳四 結(jié)顯體用

　　汝全不知:如來藏中,性覺真空,性空真覺,清凈本然,周遍法界。

　　汝全不知,寓有深責之意。我如是為汝種種開示,中道了義,要汝觀空得悟。汝竟全然不知,如來藏中,性具之覺,本是真體之空;性具之空,即是真體之覺。此二句,按前空大,變其文法,將前指性之空,換為覺字,空覺二字,皆指藏性。藏性具有寂、照二義,空是寂義,覺是照義。又復(fù)顛倒其詞,將本大性空之句放在下句,若不變其文,則雙句皆是,性空真空,性空真空,無可分別。清凈本然,周遍法界,準前可知。

　　隨眾生心,應(yīng)所知量。

　　上顯全體圓融,此顯大用無限。

　　阿難,如一井空,空生一井;十方虛空,亦復(fù)如是,圓滿十方寧有方所。

　　此即事以驗,性圓周遍。如一處鑿井,所見之空,空生一井;十方鑿井,所現(xiàn)虛空,亦復(fù)如此。一井之空,非出非入者是也。虛空圓滿,周遍十方,寧有一定方所?正由虛空,無所不遍,故成大義。非此有彼無,先無今有,不但具有大義,亦具常義,故前云:‘本不動搖,本無生滅’也。

　　巳五 雙拂二計

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知,惑為因緣,及自然性,皆是識心,分別計度。但有言說,都無實義。

　　迷位眾生,循其所造有漏之業(yè),則發(fā)現(xiàn)染空,如第四禪天人,厭有趣空,則現(xiàn)空無邊處。修位眾生,循其所修無漏之業(yè),則發(fā)現(xiàn)凈空,如第四果羅漢,灰身泯智,則現(xiàn)偏空涅槃。前者既循有漏之業(yè),要不發(fā)現(xiàn)染空不可得;后者不循無漏之業(yè),雖欲發(fā)現(xiàn)凈空,亦不可得也。世間無知:此指凡、小、外道,惑為空大,是因緣所生,或執(zhí)空大,乃自然而有,皆是識心分別計度,遍計執(zhí)性用事,但有言說,都無真實之義。五空大竟。

　　辰六 見大 分五 巳初 標性約塵 二 就塵詳辨 三 合會警悟 四 結(jié)顯體用 五 雙拂二計 今初

　　阿難,見覺無知,因色空有。如汝今者,在祗陀林,朝明夕昏;設(shè)居中宵,白月則光,黑月便暗,則明暗等,因見分析。

　　此會見大即藏性。見大統(tǒng)指六根中,見、聞、嗅、嘗、覺、知之性,今單舉見,以例余五耳。此屬第八識見分,映在六根門頭,緣彼現(xiàn)量六塵者,非取浮、勝二根,故不言根,而言見也。

　　一切諸法,色、心二字收無不盡。前五大屬色法,后識大屬心法,故諸經(jīng)祗明三科,無六入,見大即六入。本經(jīng)立此大,有三義存焉:一、收前文:前十番顯見,顯此見大是真,今更申明見聞等性,即如來藏,則顯見是心之旨愈暢。二、順后文:諸佛異口同音,告阿難言,使汝輪轉(zhuǎn),生死結(jié)根,唯汝六根,更非他物;令汝速證安樂解脫,寂靜妙常,亦汝六根,更無他物;欲說根性法門,應(yīng)立此大。三、為圓通故:如六塵、六根、六識,前后六大,皆為諸圣圓通法門,若無根大,則大勢至念佛圓通,都攝六根,何所依據(jù)?故須立此大,具足二十五數(shù)也。

　　見覺無知,因色空有者:乃明見大即藏性,見覺即見性,是靈明洞澈之覺體,一段光明,寂而常照,不立能所,本來無有,能知所知,乃因色空,而有能知,及所知耳。此即下文,由塵發(fā)知之義。由有色、空之塵,黏湛發(fā)見,始有能見之根,與所見之塵,而成能所二知。見覺無知,指不變之體,因色空有,指隨緣之用。

　　如汝今者,在祗陀林,尋常所見,晨朝日出則明,傍晚日夕日落時便昏,此晝之明暗也;設(shè)居中宵半夜之時,逢白月夜,則有光明,逢黑月夜,即便昏暗,此夜之明暗也。 則明暗等,因見分析者:等者等于色、空,本科塵以明、暗、色、空四字,互為隱顯。如言色空,是合明暗之色以對空;單言明暗,是開色以攝空;如言見空,是以空攝色,而對見也。文中開攝不定,故先明之。則明暗等,因見分析:是開色以攝空,即因此塵境,而見始得以分析,是明是暗,乃是見托塵立,塵因見顯,例知其余,五根、五塵,莫不皆爾。即下文所謂:‘由塵發(fā)知,因根有相,相見無性,同如交蘆�！�根塵皆無獨立之自性。

　　巳二 就塵詳辨

　　此見為復(fù),與明暗相,并太虛空,為同一體?為非一體?或同非同?或異非異?

　　此下就塵辨見。佛先征后破,征以根塵同異為征,共有四句:一同、二異,三或同或異,四非同非異。以二或二非各成一句,與下文合。佛以二同二異,各成一句,非同即是或異,義無乖也。問阿難言:而此見大,為復(fù)與明暗相此開色法,并太虛空之相,為是同一體耶?為非同一體耶?為或同非同耶?為或異非異耶?先標征,下逐破。

　　阿難,此見若復(fù)與明與暗,及與虛空,元一體者,則明與暗,二體相亡?暗時無明,明時無暗,若與暗一,明則見亡?必一于明,暗時當滅?滅則云何見明見暗?若明暗殊,見無生滅,一云何成?

　　此破見大,與塵同一體。謂阿難言:此之見覺,若復(fù)與明與暗,及與虛空此開色對空,元是一體者,一體則合而不分,此牒征詞。下約塵破,則明之與暗,二體更互相亡:暗時無有明,則明亡;明時無有暗,則暗亡。明暗相傾奪,故二體相亡,此見究竟與誰為一耶?

　　若與暗一下六句,正以顯謬。此見若與暗為一體者,明生暗滅,則見應(yīng)當與暗偕亡,云何又能見明?若必此見與明為一體者,暗生明滅,則見亦當與明以俱滅,云何又能見暗?后二句,則連上分解頗順。倘欲另解滅字,當承上雙約明暗,承一二兩句,謂見既隨暗而滅,當明現(xiàn)前,云何見明?承三、四兩句,謂見既隨明而滅,當暗現(xiàn)前,云何見暗? 若明暗殊,見無生滅,一云何成?此三句,結(jié)成非一之義。以明來暗去,暗生明滅,明暗雖復(fù)差殊,見性本無生滅,一體之義,云何得成?

　　若此見精,與暗與明,非一體者,汝離明暗,及與虛空,分析見元,作何形相?

　　此破見大與塵非一體。見精見元,俱見性之別稱。謂若此見精,與暗與明,非一體者,則見當離塵,別有自體。下顯不能離塵,若離明暗,及與虛空,開色對空,分析汝見元本體,究竟作何形相?

　　離明離暗,及離虛空,是見元同龜毛、兔角;明、暗、虛空三事俱異,從何立見?

　　上四句明離塵,則見無體,同于龜毛兔角之本無;后三句結(jié)成非異之義,若明、暗、虛空三事俱異離也,無塵不能立見,如是云何可說,此見與塵非一體耶?

　　明暗相背,云何或同?離三元無,云何或異?

　　此破或同或異。此或同即一體,或異即非一體,悉本前義。明暗互奪兩亡,是為相背,云何或同?離卻明、暗、虛空三者,元無獨立之見,云何或異?

　　分空分見,本無邊畔,云何非同?見暗見明,性非遷改,云何非異?

　　此破非同非異。首句以空攝色,若謂見性,非同于塵,應(yīng)可分析,各自有體,現(xiàn)今分析所見之空攝色,分析能見之見,本無空、見,邊際界畔可得,云何可說為非同乎?見暗見明開色攝空,明暗有互相傾奪,見性無遷變改易,一則生滅,一則常住,不得混同,云何可說為非異乎?辨見至此,可謂盡矣。故下阿難,而得明心生信之益。

　　汝更細審,微細審詳,審諦審觀:明從太陽,暗隨黑月,通屬虛空,壅歸大地,如是見精,因何所出?

　　上以四義,已破見大無和合相,再令審觀生信,故謂汝更加細審。下二句即釋細審之義,必令觀察現(xiàn)境,窮極見源而后已。當觀所見之明相,從于太陽,暗相隨于黑月,通相屬于虛空,壅相歸于大地,各有從來,汝能見明、暗、通、塞之見精,畢竟因何所出?既無所出,將何和合耶?

　　見覺空頑以空攝色,非和非合;不應(yīng)見精,無從自出?

　　此破非因緣非自然。見精有知覺,虛空是頑鈍,體性各異,非和非合,何得謂曰,諸法皆由因緣,和合而有?既非因緣,不應(yīng)見精,無從因也自然而出。

　　巳三 合會警悟

　　若見、聞、知,性圓周遍,本不動搖,當知無邊不動虛空,并其動搖地、水、火、風(fēng),均名六大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅。

　　佛意以此見大,合前五大,同名六大,會歸藏性。五大是無情,見大是有情,合會情與無情共一體。首句若見、聞、知:六精舉三該六。性圓周遍:性即六精之性,本來圓滿,周遍法界,非此有彼無,此無彼有,方是性圓周遍;本不動搖生滅,非先無今有,今有后無,乃是常住義。阿難后悟遍常二義,皆由此也。 當知無邊不動虛空,并其動搖地、水、火、風(fēng),與此見大均平,以其體性平等,可名六大。均字,上科作同義解,此科作平等解,義俱可通。

　　性真圓融三句,即會相歸性,論六大之相元妄,非無彼此;觀六大之性本真,莫不圓融,皆是如來藏性,從本以來,原無生、滅、動搖之相可得。

　　阿難,汝性沉淪,不悟汝之見、聞、覺、知,本如來藏,汝當觀此:見、聞、覺、知,為生為滅?為同為異?為非生滅?為非同異?

　　上段合無情之五大,與有情之見大,皆會歸如來藏性,以五大是第八識相分,見大是第八識見分,見、相皆依自證分,自證分是第八識本體,乃依證自證分即是真如。其中有兩重難知難信,故須合會:一者見聞等是無形,說圓周遍,易知易信;地等是有形,說圓周遍,難知難信。二者見等是有情,說是藏心,易知易信,空等是無情,說是藏心,難知難信,今已合會,皆同藏性。 此段警令覺悟,謂阿難言:汝之心性沉淪,溺于權(quán)見,無有真智,不悟汝之見、聞、嗅、嘗、覺、知六精,本來是如來藏,妙真如性。汝當觀察:此等見、聞、覺、知聞攝鼻根知攝舌根之性,為是生滅耶?為非生滅耶?而與五大,為是同異耶?為非同異耶?

　　上科不悟者四大,當觀者空大,令悟四大,與空大同體圓融;此科不悟者見大,當觀者亦見大。生、滅就自體言,同、異對五大說。欲令阿難,悟明見等,非生、滅、同、異,亦非不生滅、不同異。 若能悟此見大,性圓周遍,本無生滅,則生滅與不生滅,同異與非同異,俱為戲論,便知五大,亦本如來藏,非和非合非不和合矣。

　　巳四 結(jié)顯體用

　　汝曾不知:如來藏中,性見覺明,覺精明見,清凈本然,周遍法界。

　　此顯全體圓融。曾不知,即一向未曾悟也。汝未悟如來藏中,性具之見,即是覺體本明,本覺之精,即是妙明真見。此中性見、明見,同上性色、真色,以性融大也;覺明、覺精,同上性空、真空,直指本體也。清凈本然二句,謂見等體本清凈,廣大圓滿,周遍法界。

　　隨眾生心。應(yīng)所知量。如一見根,見周法界。聽、嗅、嘗、觸、覺觸、覺知,妙德瑩然,遍周法界,圓滿十虛,寧有方所?

　　此顯大用無限。隨即隨緣起用,能隨九界眾生,勝劣之心,大小之量,一一應(yīng)之;下則舉例以顯,如一見根,稱體周遍,以例諸根,耳之聽,鼻之嗅,舌之嘗觸,味以合方知,故亦名觸,身之覺觸,意之覺知,此等諸根,即妙性之德用,清凈光明,如玉之瑩光皎潔,俱同見根,遍周法界,圓滿十方虛空,寧有一定方所,即無在無所不在也。四結(jié)顯體用竟。

　　巳五 雙拂二計

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知,惑為因緣,及自然性,皆是識心,分別計度,但有言說都無實義。

　　循九界眾生之業(yè),發(fā)現(xiàn)之見,各有不同。眾生肉眼,不見障外之色;天眼視遠惟明;慧眼見色了空;法眼遍觀塵世,此皆循染凈業(yè),發(fā)現(xiàn)勝劣見。世間無知眾生,惑為因緣、自然,皆是意識妄心,妄生分別計度,但有言說,都無真實之義。 問:‘十番顯見,已顯見性即是真心,而為諸法總相,今則融入藏性,則見大乃為別相,未審其義云何?’答:‘此經(jīng)推重圓通,悟修證入,皆依六根,故前特顯見性,以為全體,必須悟此不生滅性,為本修因,然后方可圓成,果地修證�！�

　　此七大普融萬法,而如來藏當為總相,萬法皆為別相。若約圓實教旨,法法皆可互為總別,如帝網(wǎng)千珠,一珠含多珠,多珠趣一珠,以一珠為總相,多珠為別相,珠珠皆然,即是互為總別。 《正脈》云:良以前之開顯,今之融入,俱有初后二相。前之初相,自根中薦出,及其后相,則會萬法為一體,而根身器界,皆是其中幻影,當即是此中,如來藏也。今之初相,亦從目前明暗辨起,與前根中薦出無異,及其后相,則合會結(jié)顯,性真圓融,周遍法界,當亦與前開顯后相,無有異也。又此中七大,皆許同是圓融,又是依圓旨之萬法互含也。而彼中見性,獨許冠于萬法,又是本經(jīng)之別旨宗要也。當知前欲其巧于悟修,而此欲其圓于見解矣。具眼者辨之。六見大竟。

　　辰七 識大 分五 巳初 標約根塵 二 就根塵辨 三 合會警悟 四 結(jié)顯體用五 雙拂二計 今初

　　阿難,識性無源因于六種根塵妄出。汝今遍觀:此會圣眾,用目循歷,其目周視,但如鏡中,無別分析。

　　識性對下六種根塵,是指前六識,性即了別性,此性無有根源。下二句,即釋無源之義,因于六種根塵為緣,虛妄顯現(xiàn),乃為塵影,塵有則有,塵無則無,是謂無源。 汝今遍觀:此楞嚴法會圣眾,此單舉眼根對色塵,以例余五。用目循歷者:用眼目循序歷覽。其目周圍巡視,此根塵相對之時,一念未起,正根中見性,取現(xiàn)量性境。但如鏡中現(xiàn)像,元無妍、媸、美、惡,差別之分析也。此揀明眼根之相也。

　　汝識于中,次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。

　　此揀明識之相。即眼識及隨眼識,同時而起之明了意識,此二者亦有揀別。但對色塵,初起第一念,不涉名言,即是眼識名隨念分別;如起第二念,計執(zhí)名字,即是隨眼家,俱起之同時意識,名計度分別。分別名相,緣境之后,將外境攝入,交內(nèi)之獨頭意識。 于中次第標指者:于此圣眾之中,次第與循歷相照應(yīng),眼根循序而觀,意識次第標名指相。此是文殊,譯為妙德;此富樓那,譯為滿慈;此目犍連,譯采菽氏;此須菩提,譯為空生;此舍利弗,譯為鹙子。此揀明眼識,與隨眼意識之相。

　　巳二 就根塵辨

　　此識了知,為生于見?為生于相?為生虛空?為無所因,突然而出?

　　此先征起,下則逐破。征問此識,能了別之知,為是生于見根?為是生于塵相?為是生于虛空?為無所因,突然忽然生出此識耶?

　　阿難,若汝識性,生于見中,如無明暗,及與色空,四種必無。元無汝見,見性尚無,從何發(fā)識?

　　此破因根生。見即根也。離塵無根,從何發(fā)識?

　　若汝識性,生于相中,不從見生?既不見明,亦不見暗,明暗不矚視也,即無色空,彼相尚無,識從何發(fā)?

　　此破因塵生。相即塵也,彼相亦即塵相,塵尚無有,識從何發(fā)?

　　若生于空,非相非見,非見無辨,自不能知,明暗色空?非相滅緣,見、聞、覺、知、無處安立?

　　此破因空生。若生于空,既非塵相,又非見根。若非見根,則無能辨之性,自然不能知于明、暗、色、空,是離根無塵;若非塵相,則滅所緣之境,而見、聞、覺、知無處安立,是離塵無根矣!

　　處此二非,空則同無,有非同物縱發(fā)汝識,欲何分別?

　　處此非相、非見二非之中,能生之空,則幾同于無。何以故?因非見無辨故?此空等同于無,何能生識耶?若說空是有,又非同于物,亦何能生識?縱然能生汝識,因非相已滅所緣之境,欲將何者為所分別耶?

　　若無所因,突然而出,何不日中,別識明月?

　　此破無因生。若謂無因,突然而能生出汝識者,何不于白日之中,無有明月,突然特別生出汝識,以了知明月耶?

　　汝更細詳,微細詳審:見托汝睛,相推前境,可狀成有,不相成無,如是識緣,因何所出?

　　如前所說,非和合非不和合之義。汝可更加細詳,微細詳審句,即解釋細詳二字。能見之根,寄托于眼睛之內(nèi);所見之塵,推為現(xiàn)前之境;可有形狀者,成為有相之色;不有形相者,成為無相之空;如是根、塵、色、空之中,汝可微細審詳,生識之緣,畢竟因依也何所出?于根、塵、色、空,既無所出,則非和合明矣!

　　識動、見澄,非和非合,聞、聽、覺、知,亦復(fù)如是;不應(yīng)識緣,無從自出?

　　凡言和合,必體性相類,可說和合,現(xiàn)今識有分別屬動,見無分別屬澄,澄湛不動也。體性各異,非和非合;聞、聽、覺、知五根之性,亦復(fù)如是,均非因緣和合矣。不應(yīng)、誡止之詞,不應(yīng)說此識生緣,乃是無從因也自然而出耶?然必根、塵相對而生,則又非不和合矣!

　　巳三 合會警悟

　　若此識心,本無所從,當知了別,見、聞、覺、知,圓滿湛然,性非從所,兼彼虛空,地、水、火、風(fēng),均名七大,性真圓融,皆如來藏本無生滅。

　　此合前六大,會歸藏性。謂如我前來所說,此之識心,本無所從,則非和合而有。當知此了別之識,與上見、聞、覺、知之根,同是圓滿湛然,其性非從緣所生。倘不圓滿,可說從緣所生,今既圓滿,此外無法,豈有緣之可從?兼彼無情之虛空,及地、水、火、風(fēng)悉皆均等,同名七大。此以識大,會通前之六大。 性真圓融,皆如來藏,本無生滅者:七大一一皆性皆真,圓融無礙;如前云:性色真空,性空真色等。既唯性唯真,七大本非七大,故皆如來藏,本無生滅,常住不動也。

　　阿難,汝心粗浮,不悟見聞,發(fā)明了知,本如來藏。汝應(yīng)觀此:六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?

　　此警令悟明識大即藏性。謂阿難言:汝心粗浮,粗則不細,浮則不深,無有深細之慧,不能悟明,見聞等根即藏性,不發(fā)明能了知之識性,本如來藏者:不字雙用,即不悟不發(fā)明根識,同是如來藏性。則教以應(yīng)當起智觀察,六處識心。為是同異乎?為是空有乎?為非同異乎?為非空有乎? 若言是同,六用差別;若言是異,元一精明;此識豈可以同異言耶?若言是空,現(xiàn)有了別;若言是有,全無形相;此識豈可以空有言耶?若言非同,元本一體;若言非異,六處用殊;則知此識,又不可以非同非異言矣?若言非空,離于根塵,元無所有;若言非有,現(xiàn)能分別,諸塵境界;則知此識,又未可以空有言矣?若能悟明識大,同異非同異,空有非空有,則可悟明前之見大,與今之識大,非和合非不和合矣!

　　巳四 結(jié)顯體用

　　汝元不知:如來藏中,性識明知,覺明真識,妙覺湛然,遍周法界。

　　此結(jié)顯識大之體。以識體即是如來藏體,由阿難無有真智,不悟真理,故曰:汝元不知如來藏性之中,性具之識,即是妙明真知;本覺之明,即是性真之識。以藏性、識性,相融、相即也。 妙覺湛然,然周法界者:前云清凈本然,約本元自性說;今此識大,體即妙本明覺,湛然凝然,故直稱妙覺湛然;體中元具遍周法界之用,此亦但理具,而非事造,事造亦在下文。理具與事造之用,當云何分?理具者,全體具足大用,渾涵未發(fā);雖然未發(fā),其本有之力用,毫無欠闕,如火柴具足火之力用,雖然未發(fā),具有焚燒林野之用。事造者,將此火柴一擦,一星之火,便可燎原。理具事造,亦復(fù)如是。

　　含吐十虛,寧有方所?

　　此明大用無限。此科無隨心應(yīng)量之文者,以心即識心,量亦識量,不復(fù)自隨自應(yīng),故不列焉。但言識性,能含能吐,含即包藏義,吐即出生義。此即稱性所起之大用,藏性能含裹十方,無際虛空,何況空中,所有世界眾生耶?藏性能顯現(xiàn)十方,無盡虛空,以及空中所有一切諸法,識亦如是。故相宗云,‘萬法唯識\’也。

　　巳五 雙拂二計

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知,惑為因緣,及自然性,皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

　　循有漏、無漏二種之業(yè),發(fā)現(xiàn)六凡有情世間。三乘正覺世間,染凈之識。凡、外無有正知正見之眾,迷惑為因緣和合而生,及自然不和合而生。此等皆妄想識心,分別計度,但有戲論之言說,都無真實之了義耳。 《正脈》問:‘此經(jīng)首先正破識心,如七處曲搜,三迷決了,名義皆妄,畢竟無體;乃至顯見文中,又復(fù)旁兼相形而破,未嘗少假寬容。何后于十八界,即已許為如來藏心,妙真如性,至此愈稱其周遍法界,含吐十虛,是即性之全體,而同彼開顯見性之極量,何前乃妄之至,而后乃真之極乎?’

　　答:‘前約初心悟修須從方便,決擇真妄,舍生死根本,取涅槃妙心,則識須破盡,決定不用;后約圓解普融,無法不真,無法不如,乃至剎塵念劫,無非一真法界,何況識心,不融法界?懸示中雙具二門,此意詳盡,宜研味之�！吨刚啤吩�:識之所以為患者,要在不知是妄,良以不知是妄,必至認以為真,遂不復(fù)更求真本:因?qū)⑷鐏聿匦?日汨沒于情塵之中,從迷積迷,浩劫不返。若果知是妄,不認為真,還須會歸如來藏性,如不然者,必至全體灰泯,反將含吐十虛之妙覺明用,永沉幻果,塵劫莫升。所以妙成二智,斷分于焦芽敗種者,豈曰無故?是知前之所以正破旁破者,務(wù)令了識是妄;后之所以會相融性者,務(wù)令達妄即真,得旨忘筌,微智者不足與道也’。丑三圓彰七大即性周遍竟。并上大科辛初如來破妄顯真竟。

　　楞嚴經(jīng)講義第八卷終