學(xué)佛群疑（七）

　　學(xué)佛群疑(七)

　　□個(gè)人自修和集體共修有什么不同?

　　常聽(tīng)說(shuō)‘寧在大廟睡覺(jué),不在小廟辦道’,也就是說(shuō)個(gè)人修行不同于集體修行,在明師指導(dǎo)下修行和無(wú)師自修,更是大不相同。

　　個(gè)人修行,應(yīng)該是在已經(jīng)懂得了修行的方法和修行的道理之后,而且也要知道如何來(lái)解決修行過(guò)程中,所發(fā)生的身心及知見(jiàn)上的疑難和困擾等問(wèn)題,否則不但無(wú)法得益,相反地很可能受害。特別是修行禪定,精進(jìn)勇猛的話,會(huì)有種種的禪病和魔障發(fā)生,那就是包括生理和心理的反常變化。所以,初學(xué)的人,不宜單獨(dú)修行。

　　集體修行,縱然沒(méi)有明師指導(dǎo),尚有其他同修的彼此照顧,互相糾正,只要知見(jiàn)正確,不會(huì)發(fā)生太大問(wèn)題。

　　再說(shuō),個(gè)人修行很容易成為冷熱不均,忽而勇猛精進(jìn),忽而懈怠放逸,乃因?yàn)闊o(wú)人約束,也沒(méi)有大眾的生活規(guī)制。勇猛過(guò)火,會(huì)引來(lái)身心疲憊而產(chǎn)生禪病;懈怠放逸更會(huì)使人放棄修持,退失道心。如果經(jīng)過(guò)幾度的冷冷熱熱之后,便會(huì)對(duì)于修行退失信心。若在團(tuán)體中修行,由于共同生活的制約,且有同修之間的制衡,會(huì)使人逐步前進(jìn),所以,比較安全。

　　從心力而言,個(gè)人的心力是極其有限的,初初修行的人,也無(wú)法造成修持道場(chǎng)的氣氛,如果能結(jié)合多人共同修行,以同樣的方式,相同的目標(biāo),共同的心態(tài),同樣的作息時(shí)間共修,就會(huì)形成修行道場(chǎng)的氣氛,其中只要乃至一人正常修行,就會(huì)使得全體導(dǎo)入正軌。如果,多半人處于正常狀態(tài),此種心力的共鳴、共感,就會(huì)使得每一個(gè)人得到全體修行者的全部力量,十個(gè)人參加,每一個(gè)人都可能得到十個(gè)人的力量;一百人參加,每一個(gè)人也可能得到一百個(gè)人的力量,所以,佛教贊成以集體的修行為初學(xué)者的常規(guī)。

　　縱然是修行已久的人,偶爾能夠參與集體修行,也是有益的事,所以,當(dāng)釋迦牟尼佛在世的時(shí)候,常有弟子一千多人,追隨佛陀過(guò)僧團(tuán)的生活;在中國(guó)佛教史上,不論那一宗派,人才輩出之時(shí),多是由于集體修行產(chǎn)生。例如:禪宗的四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能,以及馬祖道一、百丈懷海等諸大師,其門(mén)下無(wú)不龍象輩出,而他們都是集合了四、五百人,上千人等的大僧團(tuán)。因此,將禪宗的寺院稱為大海叢林,大海是龍蛇混雜,魚(yú)?居中,但是不容腐尸。修行者的根器,雖有大小、利鈍之不等,如果腐敗了,反常了,就會(huì)被海水棄之于外。叢林之中,林木雖有大小、粗細(xì),但是無(wú)不挺拔向上,否則就接受不到雨露、陽(yáng)光,就會(huì)自然地被淘汰。

　　由此可見(jiàn),單獨(dú)地專精修行,不是初學(xué)者所宜。

　　□大修行人一定要閉關(guān)嗎?

　　閉關(guān),又稱掩關(guān),這名詞和風(fēng)氣,在印度并沒(méi)有,在中國(guó)也一直到元朝之后,甚至到了明朝,才看到這種修行方式的記載。因此可說(shuō),大修行人不一定要閉關(guān);相反的,閉關(guān)者也不一定是大修行人。

　　閉關(guān)可能是淵源于西藏佛教的長(zhǎng)期洞窟修練,當(dāng)喇嘛教隨著蒙古王朝到了中國(guó)內(nèi)地,閉關(guān)方式也日漸風(fēng)行。

　　從修行的方法而說(shuō),有定時(shí)的、定期的功課以及一定時(shí)段的修法,比如七天、二十一天、四十九天、九十天、一百天等,克期取證,專心修持某一法門(mén);如果環(huán)境許可、事實(shí)需要,也可為期一年、三年,乃至于六年、九年、數(shù)十年。但不一定是單獨(dú)地個(gè)人修持,例如:釋迦時(shí)代的結(jié)夏安居,中國(guó)大陸禪林的冬、夏兩季禪期,是集合許多人共同修行的。天臺(tái)宗祖師們所編的懺法、儀軌,都是結(jié)合六、七人,十?dāng)?shù)人共同結(jié)壇而修的。在佛世時(shí)的結(jié)夏安居,也是在一定的范圍之內(nèi),或于樹(shù)下,或于洞窟,或于自建的茅舍,或于居士家的空舍,各別修行的,但那些都不是現(xiàn)在所說(shuō)的閉關(guān)。

　　在早期的中國(guó),也有一些禪者,于悟發(fā)之后,而由善知識(shí)囑其到水邊林下,山間洞窟,單獨(dú)過(guò)木食澗飲的修行生活數(shù)年。最有名的例子是終南山,據(jù)說(shuō)那兒有七十二家茅蓬,原先都是個(gè)人修行,其中后來(lái)也有的漸漸成為一個(gè)個(gè)的寺院;但是住茅蓬的風(fēng)氣,仍然歷久不衰。所謂住茅蓬,是自備炊具以及谷類、菜蔬的種子,入山披悺酢酡貯結(jié)茅為舍,以避風(fēng)雨,長(zhǎng)期遠(yuǎn)離人間。不過(guò)這樣的修行法,雖類似閉關(guān),而不是閉關(guān)。

　　近世的閉關(guān)修行有兩種人:一種是為避世俗事務(wù)的紛擾;另一種是為精進(jìn)的禪修或潛心于經(jīng)藏。前者等于是隱退修養(yǎng),后者才是真正的修行。如果僅為修養(yǎng),只要有錢(qián),或有外緣的護(hù)持,就可以辦到。進(jìn)關(guān)之后,若不知修行的方法,也不懂深入經(jīng)藏的門(mén)徑,那么雖然閉關(guān)三年、五載,還是不可能有所成就。如為禪修及閱藏,也得已經(jīng)有了禪修功夫的基礎(chǔ),或已經(jīng)摸到了進(jìn)入經(jīng)藏的門(mén)徑才可,否則也不會(huì)有多大的成就。

　　所謂大修行者的定義,應(yīng)該是全心投入,至少已經(jīng)開(kāi)了心眼,而依舊不露聲色、忍辱負(fù)重、吃苦耐勞,忍人之所不能忍,舍人之所不能舍,雖心凈如明鏡而不表現(xiàn)于外,雖言行如疑呆而悲智存于內(nèi)。一旦因緣成熟,即能登高一呼,萬(wàn)山相應(yīng),廣度眾生,有教無(wú)類而不著痕跡。如果因緣未熟,雖終其一生,默默無(wú)聞也不減其生命之光輝。如寒山、拾得、豐干,都是大修行的人,要不是后來(lái)的好事者,搜集了他們的詩(shī)偈,流傳于世,不然誰(shuí)都不知道歷史上曾經(jīng)有過(guò)這樣的人物。比如,孟子所說(shuō):‘達(dá)則兼善天下,窮則獨(dú)善其身。’這就很類似佛教所說(shuō)的大修行者的襟懷和風(fēng)光。因此,大修行者可以掩關(guān),也不一定非要經(jīng)過(guò)閉關(guān)的形式和過(guò)程不可。如果因緣許可、事實(shí)需要,閉關(guān)的確也是擺下雜務(wù)、杜絕外緣,專事修行的最佳方式之一。

　　□魔考是真的嗎?

　　魔考的觀念,不是出于佛教,而是出于一般被稱為齋教的民間信仰。

　　佛教所說(shuō)的魔,分為煩惱魔、五蘊(yùn)魔、死魔和天魔。除了天魔之外,都是屬于身心和環(huán)境的沖突與不平衡所產(chǎn)生的現(xiàn)象。要得天魔的擾亂,必須是大修行人;除了天魔之外,其他三種魔,都屬于人為的。縱然是天魔的困擾,如果身心正常、精神穩(wěn)定,也可以克服。所以,不會(huì)修行的人,或知見(jiàn)不正的人,易染魔擾;如有正確的知見(jiàn)和精進(jìn)的修行,魔擾是不存在的。

　　所謂魔擾是由貪、嗔等自我中心的執(zhí)著而產(chǎn)生的,我執(zhí)越輕,離魔越遠(yuǎn);即使人皆難免面對(duì)死魔的降臨,但對(duì)修行者而言,若能以平常心來(lái)面對(duì)死亡,死亡就不是魔。

　　五蘊(yùn)魔的意思,是指色、受、想、行、識(shí)。第一色蘊(yùn)是指我們的肉體和肉體所處的環(huán)境,其余四蘊(yùn)則屬于心理活動(dòng),以及流轉(zhuǎn)于生死之間的精神主體。如果不出三界、未了生死,即在五蘊(yùn)魔的掌握之下,但他不是人格化的鬼神,而是由于業(yè)力的推動(dòng)。如能去除貪、嗔、疑而出三界,便能脫離五蘊(yùn)魔的范圍�？梢�(jiàn)此魔不在心外,也不在身外。

　　所謂煩惱魔,是指我們的心理活動(dòng)失去平衡與自主的控制。所謂心不由己,心隨境轉(zhuǎn),事事?tīng)繏?舍不得、放不下、求不得、丟不掉,都是出于自我中心的自私心理作崇;若能以慈悲心待人,以慚愧心待己,以理性的智慧替代感性的精緒,煩惱魔便無(wú)可奈何。

　　至于天魔,他在天上,和一神教的宇宙創(chuàng)造神并行,他有無(wú)限的大力,他的形象變化多端,可能以猙獰的面目出現(xiàn),多半則以仁善的形態(tài)現(xiàn)身;不過(guò)他的目的,不論威脅利誘,都是要你脫離正道而行邪法。

　　佛法所說(shuō)的天魔,是在修行者發(fā)起出離三界之心和大菩提心之時(shí),魔宮震動(dòng),魔王發(fā)愁,因?yàn)榧磳⒂腥顺鲭x三界,魔子魔孫減少,而佛法增長(zhǎng),因此,派遣魔子魔女、魔兵魔將,來(lái)擾亂修行之人。如果是大修行人,魔王也會(huì)親自出動(dòng),務(wù)期留住此人于魔力所及的范圍之內(nèi)。例如釋迦世尊在菩提樹(shù)下成道之前,就有降魔的過(guò)程,所以,非大修行人,不容易受到天魔的困擾。一般的俗人終日在煩惱及五蘊(yùn)之中打滾,也在生死之中流轉(zhuǎn),豈能遭致天魔的出擊?

　　但是現(xiàn)在民間卻流行著魔考的信仰與傳說(shuō),信了一般齋教之后的人,如果事業(yè)順利、家庭平安、身體健康,就說(shuō)是無(wú)生老母、明明上帝所賜,是信奉齋教的行為所致,應(yīng)該全心的感謝,全力的奉獻(xiàn)。如果遇到不如意事,災(zāi)難、病障、橫禍、鬼擾,就說(shuō)是魔考,而謂道高一尺,魔高一丈,那是由于入了道門(mén)、成了道親,有所謂已在天堂掛號(hào)、地獄除名,所以,引來(lái)魔鬼的妒嫉,而給予種種的打擊。這不能埋怨無(wú)生老母、明明上帝,反而應(yīng)該感謝、忍受,否則,如果經(jīng)不起魔考而退失信仰,那就又要變成天堂無(wú)分、地獄有名。

　　這種說(shuō)法,實(shí)在是愚疑的迷信,否則既有權(quán)力使人天堂掛號(hào)、地獄除名,為何不能助人消除魔障,還要說(shuō)是魔考,使得接受魔考的人,不敢以人為的方式來(lái)捕救、改善他們的遭遇。

　　當(dāng)然,佛教也有重罪輕報(bào)之說(shuō),以及提前受報(bào)之論;也就是說(shuō),若不修行,惡報(bào)尚不會(huì)現(xiàn)形,一旦精進(jìn)修道,發(fā)出離心,行菩薩道,就會(huì)引來(lái)若干魔障,那可能是天魔,也可能是宿世的冤親債主,恐怕你出離三界之后,對(duì)你控制無(wú)方、需索無(wú)門(mén),所以提早討還你的欠債。不過(guò)由于你的修行和發(fā)心的善功德力,能將本來(lái)是應(yīng)該多生償命的,變成即生的病離,以此了結(jié)無(wú)量劫來(lái)的債務(wù)。所以,這是基于因果觀點(diǎn)而言,不是無(wú)理的迷信。而且,佛教還是主張?jiān)跒?zāi)難降臨之時(shí),盡量設(shè)法處理

　　改善,以盡人事,不是束手待死式地受盡折磨。佛法講因果也講因緣,過(guò)去的因,如果加上現(xiàn)在的緣,他的結(jié)果就會(huì)改變。

　　佛教不是定命論和宿命論,而是努力論。一切的災(zāi)難與不幸的遭遇,都是來(lái)自過(guò)去所造的,加上現(xiàn)在的未曾努力,不必怨天尤人,當(dāng)以正常的方式作合理的改善。因此,遇到疾病及困擾,便稱為魔考的觀念,在佛教是不能成立的,也是不被承認(rèn)的。

　　□如何選擇明師?

　　韓愈曾經(jīng)說(shuō)過(guò):‘術(shù)業(yè)有專攻’,因此,學(xué)習(xí)任何法門(mén)都應(yīng)該選擇有專精獨(dú)到功力的明師,不論做學(xué)問(wèn)、學(xué)藝和學(xué)佛,其道理都是相通的。雖然明師未必出于明師之門(mén),明師門(mén)下也未必出高徒,但是追隨明師,至少不會(huì)指錯(cuò)方向,教錯(cuò)要領(lǐng),實(shí)要比所謂‘以盲引盲’來(lái)得安全。

　　可是誰(shuí)是明師?往往無(wú)法得知,特別是宗教經(jīng)驗(yàn)和禪修工夫,在自己尚未入門(mén)時(shí),更是無(wú)法判斷誰(shuí)是明師或不是明師?不過(guò),明師雖然未必有名,但若為大眾公認(rèn)的明師,自然要比自稱明師而尚未被大眾所公認(rèn)的,要可靠得多。在無(wú)力明辨誰(shuí)是明師或不是明師的階段,追隨已被大眾公認(rèn)的明師是比較安全的。或者由已經(jīng)成名的老師,介紹尚未成名的老師,也是較可信的。而由你所信任的明師介紹另外一位明師,也是可取的,如在《華嚴(yán)經(jīng)》中,善財(cái)童子參訪五十三位元大善知識(shí)的方式,就是通過(guò)一位介紹一位,形成了五十三位元的連鎖關(guān)系。他們?nèi)巳硕际敲鲙?因此,善財(cái)童子絕不是病急亂投醫(yī)似地盲目拜師。

　　世間任何時(shí)代都有許多自稱為一代宗師的人物,他們妖言惑眾,顛倒黑白,混淆視聽(tīng),廣收徒眾以虛張聲勢(shì),如果不加明辨,即很可能以有名的邪師為明師。所以,孟子也說(shuō):‘人之大患,在好為人師。’因?yàn)槟切┬皫煂?duì)社會(huì)人心有誤導(dǎo)作用,使人間產(chǎn)生更多的紛擾不平衡、困惑不安定;因此跟他們學(xué)習(xí)某些邪法、邪說(shuō)和邪術(shù),不僅不能開(kāi)拓人生境界,反而會(huì)為自己帶來(lái)身心的傷害,家庭的失和。只可惜一般人實(shí)在很難識(shí)破這些人的真?zhèn)�、邪正�?/p>

　　從佛法的立場(chǎng)說(shuō),邪與正、暗與明的標(biāo)準(zhǔn),都在于自我中心的考察,如帶有強(qiáng)烈貪嗔習(xí)性的人,一定不是明師;又如雖然表現(xiàn)仁慈,和顏悅色、道貌岸然,但倘有驕、狂、慢等氣質(zhì)的人,也一定不是明師。找明師,《大智度論》卷九揭示了四個(gè)要點(diǎn),稱為‘四依法’。

　　第一、依法不依人:明師不以自我為中心,也不以特定的某一個(gè)人為權(quán)威,是以共同的原則、規(guī)律為依準(zhǔn)。律教的法就是因緣法、因果法,如果一位老師所說(shuō)的道理與開(kāi)示,違背了因果和因緣的法則,就不是明師。因?yàn)橐蚬�是要我們�?duì)自己的行為負(fù)責(zé);因緣是教我們對(duì)一切的現(xiàn)象不起貪嗔等執(zhí)著心。否則,雖眾人尊其為圣人,也和邪師無(wú)別。

　　第二、依義不依語(yǔ):凡是真正的法則,一定是放諸四海皆準(zhǔn),古往今來(lái)皆同的,不會(huì)因民族、地區(qū)、文化等背景的不同而有差別。如果說(shuō)有宗教上的禁忌,或有語(yǔ)言上的神秘,便都不是正法。正法應(yīng)注重義理的相通,而不當(dāng)拘泥于語(yǔ)言上的相異。例如說(shuō):回教徒重視阿拉伯文,猶太教重視西伯來(lái)文,都與此準(zhǔn)則相背;佛教徒重視梵文、巴利文,只是為了考察原典,以追求原義,并不是說(shuō)梵文和巴利文有特別的神力或神圣。當(dāng)然,印度教是重視梵語(yǔ)、梵音的,此與佛教有別。

　　第三、依智不依識(shí):智是圣人的智慧,乃從無(wú)我的大智、同體的大悲中產(chǎn)生。因此,凡含有自我中心,不論為己為人,乃至于為一切眾生,或者為求成就無(wú)上的佛道,不論是大我、小我、梵我和神我,個(gè)別的我與全體的我,都不能產(chǎn)生真正的智慧,因此仍屬于知識(shí)及認(rèn)識(shí)的范圍。知識(shí)是從自我的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生分別、記憶、推理等的作用;而智慧則只有客觀的現(xiàn)象,沒(méi)有主觀的中心;只有運(yùn)作的功能,沒(méi)有主體的中心,如果與此相違,就不是明師。

　　第四、依了義不依不了義:了義是無(wú)法可說(shuō)、無(wú)法可執(zhí)、無(wú)法可學(xué)、無(wú)法可修,也無(wú)法可證。正如《壇經(jīng)》所說(shuō)的無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住,不為什么,也沒(méi)有什么,只是照樣地吃飯、穿衣、過(guò)生活、自利利他、精進(jìn)不懈。

　　根據(jù)以上四點(diǎn)標(biāo)準(zhǔn),我們就可以很容易地判別,誰(shuí)是明師?誰(shuí)不是明師?再依據(jù)這四個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去訪察你所希望親近的明師,大概不會(huì)有所差池,日積月累,縱然不得明師,你自己也已經(jīng)成了明師。

　　□如何一門(mén)深入?

　　近代的思想家胡適之先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò):‘為學(xué)應(yīng)如金字塔,要能廣大要能高。’博覽群籍是學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ),一門(mén)深入是學(xué)問(wèn)的造詣。如果僅是博大而不精深,不能成為學(xué)問(wèn),只能算是常識(shí),所謂門(mén)門(mén)通,門(mén)門(mén)稀松;不能在任何專門(mén)的范疇中出類拔萃、登峰造極,就不能夠見(jiàn)其成就和獨(dú)到的特色,那不是專家,而是一般的通才。所以,佛制規(guī)定,出家的比丘應(yīng)該專精于經(jīng)、律、論的修學(xué),如果資質(zhì)優(yōu)秀,也可以五分之一的時(shí)間,旁覽教外的典籍,因?yàn)槿嗽谝簧�中的時(shí)間有限,不可本末倒置。

　　佛教的三藏圣典浩如煙海,雖皓首窮經(jīng),盡畢生之力,也無(wú)法盡學(xué)其精奧。因此,自古以來(lái),學(xué)佛之人探究經(jīng)論是有選擇的:在初入門(mén)時(shí),可以從概論的書(shū)籍及通論和通史性的著作著手,以俾知其大端;而后即應(yīng)該有所選擇,依據(jù)個(gè)人的心向、興趣,從事某一部經(jīng)和某些相關(guān)的經(jīng),某一部論和某幾部相關(guān)的論,某一部律和相關(guān)的律書(shū),如此盡一生之力,學(xué)習(xí)、修持、研究、弘揚(yáng),就可以成為一代大師;爾后繼者再循著他們的成果續(xù)加鉆研,即造成分宗分派的現(xiàn)象。

　　目前對(duì)于一般的佛教徒來(lái)說(shuō),最迫切需要知道的所謂‘一門(mén)深入’,倒不是有關(guān)經(jīng)、律、論的問(wèn)題,而是在于宗教經(jīng)驗(yàn)、修持法門(mén),以及善知識(shí)的選擇和追隨上。因?yàn)橐话闳瞬恢�道自己適合修行那一宗派或那一些法門(mén),以致于不論是修苦行、修樂(lè)行、修顯教法、修密教法,均可能不知所從而樣樣都學(xué)。在顯教方面,如果凈土、禪、律、天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)等宗都各有一位,乃至幾位知名的僧俗大德,都可足以使得那些患得患失、見(jiàn)異思遷、淺嘗即止的人,處處參學(xué),常常變更他們的老師。時(shí)至今日又有某些沒(méi)有師承的密教,以及民間信仰的鬼神教徒自稱上師、自立活佛,紛紛出現(xiàn)世間,而他們也都有一套自圓其說(shuō)、自成其理、自創(chuàng)其法的宣傳,琳瑯滿目,使人目不暇給。一般沒(méi)有佛學(xué)基礎(chǔ)的人,在對(duì)修持方法和修行急效有所要求下,也不免處處摸索,見(jiàn)一樣學(xué)一樣,結(jié)果很可能遭致精神錯(cuò)亂、心理失常、生活失調(diào)等下場(chǎng),而與社會(huì)脫節(jié),變成家庭和社會(huì)的負(fù)擔(dān),這是非常遺憾的事。

　　因此,我們主張要一門(mén)深入,不要見(jiàn)異思遷,得隴望蜀。如果你已認(rèn)定所學(xué)的是正統(tǒng)的佛法、正信的佛教,只要沒(méi)有發(fā)生副作用,不論念佛、參禪、持咒,在正常心態(tài)下,日積月累不斷的修持,都必定會(huì)有成效可見(jiàn)。切莫求好奇心的滿足、官能的刺激和思想的激湯,應(yīng)該以平常心去修學(xué)佛法的正常道,也就是合理的、人本的、自力的、清凈的、利他的,最多加上佛力救濟(jì),以求臨終往生佛國(guó)凈土,就夠了。否則,既想成為佛教的高僧和大德居士,又想通曉古今中外的文、史、哲學(xué)、宗教等各種知識(shí)學(xué)問(wèn),便無(wú)異是浪費(fèi)生命。如此,既不能自利,也不能利他;既不能夠充分地自修,也不能夠以自己的所長(zhǎng)去幫忙他人。

　　□何謂專修與雜修?

　　嚴(yán)格地說(shuō),中國(guó)人是雜修的佛教。例如:為了求現(xiàn)生的健康、長(zhǎng)壽、消災(zāi)、免難而持誦《普門(mén)品》、《藥師經(jīng)》、《大悲咒》或念觀音菩薩及藥師佛圣號(hào);若為求西方的未來(lái)利益,便誦《阿彌陀經(jīng)》,并念阿彌陀佛圣號(hào);若為消除病障、業(yè)障,則多半誦持觀音靈感真言、白衣大士神咒或者禮拜《水懺》、《梁皇懺》等;如果為了超度先亡、親友,則念《地藏經(jīng)》、往生咒、放口、放蒙山等。類似的修行方式,既是顯教,也混有密教的形式與意味;既是修西方凈土,也修東方凈土。同一個(gè)人在不同的時(shí)間,為了不同的目的,就可能用不同的法門(mén)。

　　其實(shí),佛法貴在一門(mén)深入,不論用顯、用密,誦經(jīng)、持咒、作觀、禮懺,或念任何一佛、一菩薩的圣號(hào),修任一法門(mén),只要持之以恒,就有感應(yīng),即能達(dá)成修持的目的。也就是說(shuō),念阿彌陀佛能往生西方,念觀世音菩薩也能往生西方;念觀世音菩薩能消災(zāi)免難,念阿彌陀佛也能消災(zāi)免難;作觀能夠入定、開(kāi)智慧,持名念佛和念菩薩圣號(hào),也能入定而開(kāi)智慧;其他以此類推,如誦《金剛經(jīng)》也能開(kāi)智慧、消災(zāi)、免難、除障、生西方。所以,《楞嚴(yán)經(jīng)》有二十五種圓通法門(mén),就是介紹二十五位大乘羅漢及菩薩,各人專修一種特定的法門(mén),結(jié)果都能一門(mén)深入而門(mén)門(mén)深入。這就像觀世音菩薩是耳根圓通,他修音聲法門(mén)而通達(dá)一切法門(mén)。

　　如果修凈土法門(mén)的人,能夠?qū)＞�念�?抱定一句‘南無(wú)阿彌陀佛’六字洪名,就能得現(xiàn)生利益,也能于臨終時(shí)受到彌陀接引;有難的免難,有災(zāi)的消災(zāi),有障的除障,愚疑的增長(zhǎng)智慧,煩惱的減少魔障。如果是學(xué)禪的人,但能抱定一句話頭、一個(gè)公案、一種現(xiàn)行的方法,就能既得現(xiàn)在利益,又得未來(lái)利益,如果愿生凈土,也能夠必定往生。

　　唱誦多半是用之于集體修行,和在經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間禪坐之后的一種調(diào)劑。如果是個(gè)人修行或比較長(zhǎng)時(shí)間的定期修行,則不一定要有唱誦。在家居士的早晚課誦,能誦就可,專持某一圣號(hào),專誦某一經(jīng)典,專禮某一部經(jīng),專拜某一佛菩薩,都可以稱為專修,也都可以達(dá)成所有的修行愿望和目的。如果每天定時(shí)持誦、禮拜同樣的幾種經(jīng)咒與圣號(hào)、贊偈,也可以稱為專修,當(dāng)然,比之前項(xiàng)的專修,此已有雜修的意味。

　　古來(lái)有人專門(mén)持誦《金剛經(jīng)》或《法華經(jīng)》幾千部甚至幾萬(wàn)部,專門(mén)禮佛幾百萬(wàn)拜,持咒幾百萬(wàn)遍;像永明延壽禪師,每天持阿彌陀佛圣號(hào),乃至作息、飲食、大小便利、睡眠的時(shí)候,都不間斷,那才叫精進(jìn)專修。一般人不容易做到這個(gè)地步,若教他僅持同一經(jīng)咒和僅念同一圣號(hào),有些人會(huì)感到單調(diào),乃至于無(wú)聊。所以,每日持誦幾種不同的經(jīng)咒、圣號(hào)和贊偈,比較妥當(dāng)。但是,切忌今天學(xué)顯教,明天改修密教;早晨求生東方,晚上又求生西方。

　　□什么叫做易行道和難行道?

　　‘易行道’和‘難行道’,都是學(xué)佛修行的菩薩道。首先出現(xiàn)于龍樹(shù)菩薩的《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉。介紹菩薩的修行之道,有難、易兩種。如世間行路,以步行走陸路,比較吃力艱難;乘船行水路,比較省力容易。難行的菩薩道,是指勤行精進(jìn);易行的菩薩道,是指以信心為方便而致不退轉(zhuǎn)位。

　　龍樹(shù)所說(shuō)易行道的修行方法,是稱念善德等十方十佛、阿彌陀佛等一百零七佛,乃至善意等一百四十三菩薩名號(hào)。至中國(guó)曇鸞大師的《往生論注》卷上,則鼓吹專念‘阿彌陀佛’一佛名號(hào),稱為易行道,宣揚(yáng)彌陀的他力本愿,乘佛本誓愿力,即得往生彼佛凈土,以佛力加持,而入大乘正定之聚。道綽大師的《安樂(lè)集》,則將難行道稱為圣道門(mén),易行道稱為凈土門(mén)。到了日本的法然上人,則標(biāo)出‘自力圣道’與‘他力凈土’,來(lái)說(shuō)明難行道與易行道之不同。

　　可見(jiàn),龍樹(shù)菩薩所說(shuō)的易行道,是以稱念諸佛菩薩來(lái)求生十方凈土。而中國(guó)及日本的凈土行者,則以修行阿彌陀佛的凈土法門(mén)為易行道,仰仗彼佛愿力,往生極樂(lè)凈土。到了彼佛凈土之后,由于所見(jiàn)所聞,都是阿彌陀佛說(shuō)法教化的設(shè)施,耳濡目染,無(wú)非念佛、念法、念僧,所以比較容易成就菩提,且能直至位階不退。

　　不過(guò)若全仗佛的愿力往生者,要至不退轉(zhuǎn)位,必須經(jīng)過(guò)極長(zhǎng)的時(shí)間。因在彼土無(wú)緣修福,但可修慧,修慧能離煩惱,若不修福,便不能成就菩薩功德。故雖容易,卻有迂回之感,必須等到位階不退之后,再到世間廣度眾生,以修足菩薩的福德,�；�圓滿,方能成佛。易行道的殊勝方便,較便利自信不足、罪業(yè)深重的怯懦眾生,能使之有得度的希望,并鼓勵(lì)他們學(xué)佛、念佛。

　　所謂難行道,就是以三大阿僧只劫的時(shí)間,修難行能行、難忍能忍的菩薩道,這是修行佛法的通途。三世一切諸佛都是由于在因地時(shí)發(fā)了無(wú)上正等的大菩提心而成佛。也就是說(shuō),發(fā)愿求成佛道者,通常是要先成就信心。依據(jù)《瓔珞經(jīng)》說(shuō),修行信心,須經(jīng)一劫、二劫、三劫,便得信心不退而入初住位�！镀鹦耪摗穭t說(shuō):‘修行信心經(jīng)一萬(wàn)劫。’信心成就,然后進(jìn)入初住位,那才是第一阿僧只劫的開(kāi)始;至初地是第二阿僧只劫的起點(diǎn);過(guò)七地是第三阿僧只劫的發(fā)端;十地滿足,三大阿僧只劫修畢,成為等覺(jué)菩薩。何如:觀音、勢(shì)至、文殊、普賢、地藏等,再過(guò)百劫即登佛地,這便是難行道。在此期間,舍生受生,做無(wú)量布施,修無(wú)量供養(yǎng),親近無(wú)量諸佛,在眾生之中,永遠(yuǎn)是‘不為自己求安樂(lè),但愿眾生得離苦。’日積月累,我執(zhí)漸漸消融,�；蹠r(shí)時(shí)增長(zhǎng)。當(dāng)無(wú)我的大悲究竟圓滿之時(shí),便是成佛。

　　第一阿僧只劫修滿之前,都是凡夫。依天臺(tái)宗的解釋,信心成就之前,稱為外凡,初住至十回向位,是內(nèi)凡。在凡夫位中的菩薩,是有我的,是有眾生可度的,是有煩惱可斷的,也是有佛可成的。唯其由于對(duì)三寶的信仰堅(jiān)定,對(duì)自己的信心篤實(shí),所以,勇往直前,義無(wú)反顧,如法修行。

　　初住位前的十信位中,若遇魔障、業(yè)障、煩惱障、種種報(bào)障等,尚有退失信心的危險(xiǎn),所以叫做‘有退’。經(jīng)常進(jìn)進(jìn)退退,有時(shí)信佛修行,有時(shí)又離開(kāi)了佛法。然其一旦曾經(jīng)發(fā)起菩提之心,就已種下了成佛之因,不論此因的力量強(qiáng)弱,總還有機(jī)會(huì)再度,乃至于再三再四地從八識(shí)田中顯現(xiàn),使之繼續(xù)修學(xué)佛法。到了信心不退之后,從成佛的時(shí)間上講,已經(jīng)確定;從受苦受難的程度上講,則風(fēng)浪越來(lái)越強(qiáng)勁,前程越來(lái)越艱難,這就是菩薩修行的難行道。中國(guó)的賢者、豪杰,不是也有‘鼎鑊甘如飴’的襟懷嗎?菩薩受苦難,是出乎他們的愿力,不是業(yè)報(bào)。這樣的難行道,對(duì)菩薩而言,是正常的修行過(guò)程。

　　不過(guò)阿彌陀佛的凈土法門(mén),也不全然是信心薄弱者所修,依據(jù)《觀無(wú)量壽經(jīng)》所示,九品蓮花往生,上品往生的條件,即有修三福業(yè)及發(fā)菩提心的菩薩行,故也不是全賴彌陀的他力往生。唯有下品往生,是全仗阿彌陀佛本誓愿力的他力救濟(jì)。

　　□忍氣吞聲就是修忍辱行嗎?

　　忍辱是六度中的第三度,‘度’是度過(guò)煩惱苦海之意,而‘忍辱度’的確也有忍氣吞聲的意思。比如《遺教經(jīng)》說(shuō):‘能行忍者,乃可為有力大人。若其不能歡喜忍受惡罵之毒,如飲甘露者,不名入道智慧人也。’《瑜伽師地論》卷五十七也說(shuō):‘云何忍辱?謂由三種行相應(yīng)知:1、不忿怒,2、不抱怨,3、不懷惡。’另《大智度論》卷六亦云:‘眾生種種加惡,心不嗔恚;種種恭敬供養(yǎng),心不歡喜。……是為眾生中忍。’同書(shū)卷十五也有:‘忍諸恭敬供養(yǎng)眾生,及諸嗔惱淫欲之人,是名生忍。忍其供養(yǎng)恭敬法,及嗔惱欲法,是為法忍。’在《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷七也另示如下:忍有兩種:第一是世間忍,就是能忍饑、渴、寒、熱、苦、樂(lè);第二是出世間忍,即能忍信、戒、施、聞、智慧、正見(jiàn)無(wú)謬,忍佛、法、僧,忍罵詈、撾打、惡口、惡事、貪、嗔、疑等,能忍難忍,能施難施。

　　從以上所引經(jīng)論內(nèi)容看來(lái),忍辱二字的涵義甚廣,有拒受諸樂(lè)而接受諸苦之意。無(wú)理的侮辱不是一般人所能忍受;拒絕美女的投懷送抱,也不是普通人能夠做得到的;而信受佛法中的種種法門(mén),更不是一般人所能夠辦得到的。一般而言,若與自己無(wú)關(guān)的事,大致能夠忍受;若與切身的名利、眷屬、男女等相關(guān)諸事,那就不容易忍了。

　　佛法不僅為個(gè)人忍,也要為眾生忍。到達(dá)無(wú)諍的程度時(shí),就成了八風(fēng)吹不動(dòng),即對(duì)利、衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂(lè)的八種現(xiàn)象,無(wú)一不能忍的境界。所以,解脫的菩薩稱為已得無(wú)生法忍。對(duì)于內(nèi)六情的眼、耳、鼻、舌、身、意等不著,于外六塵的色、聲、香、味、觸、法能不受,即稱為法忍。如能遇迫害而不嗔,受供養(yǎng)而不喜,既無(wú)能受的我,也無(wú)使我接受的他,能達(dá)如此,則稱生忍。此不僅是圣位菩薩的境界,也是修行佛法的目的。能忍就能安己安人、和眾共濟(jì),所以忍辱是建立和樂(lè)人間的最佳準(zhǔn)則。

　　根據(jù)這樣的標(biāo)準(zhǔn),好像忍辱就是忍氣吞聲,一切的冤枉、侮辱、毀謗、打擊,都應(yīng)該全部接受,沒(méi)有反抗的余地似的。然事實(shí)并非如此,我們必須注意,如果不是出于智慧的忍辱,很可能造成更大的災(zāi)難,因此透過(guò)智慧的觀照,應(yīng)當(dāng)是十分重要的。比如說(shuō),風(fēng)雨水火的襲擊,是無(wú)法控制的;但是仍可以未雨綢繆,設(shè)法避免,來(lái)減少傷害、損失。業(yè)報(bào)是要正面接受它,但也可以經(jīng)過(guò)努力,來(lái)改變業(yè)報(bào)的程度和方式。

　　所以,若對(duì)雙方無(wú)損并且有益的事物,那是必須接受的;如果對(duì)他有益,于己無(wú)益,也應(yīng)考慮接受的;若對(duì)雙方都是有害而無(wú)益,那就需要設(shè)法避免或轉(zhuǎn)變它了。例如:明明知道對(duì)方是醉象、瘋狗、狂人,見(jiàn)人就咬、逢人就殺,就當(dāng)然要設(shè)法制止,因?qū)Ψ揭呀?jīng)不幸,切莫讓他再制造更多的不幸。但也不可存著「以牙還牙’的報(bào)復(fù)心態(tài),應(yīng)是基于慈悲的原則,自己時(shí)時(shí)加以反省和慚愧懺悔。對(duì)于喪失理性的人,應(yīng)該通過(guò)制約、教化等方式和方法,使他們得以恢復(fù)正常。這對(duì)他們自己本身,以及整個(gè)社會(huì),乃至所有的眾生,都是有大功德的。

　　□學(xué)禪若終生不悟怎么辦?

　　禪宗所說(shuō)的悟,是擺下萬(wàn)緣、心無(wú)執(zhí)著,既無(wú)可求、亦無(wú)可舍。一念能夠擺下萬(wàn)緣,此一念就在悟中。頓證、頓悟是沒(méi)有漸次、不假階梯的,所以也沒(méi)有必要顧慮到臨終時(shí)悟與不悟的問(wèn)題。

　　禪的修持,切忌將心求悟、以心待悟。求悟不得悟,待悟即是迷;因?yàn)槠笄蠛偷却�都�?a href="/remen/wangnian.html" class="keylink" target="_blank">妄念、執(zhí)著、攀緣、放不下。所以、真正的禪者,知道有悟這樣?xùn)|西,但并不以悟境的貪求為修行的目標(biāo)。悟境是在修行之前的一種觀念,在修行的過(guò)程中,必須將此觀念擺下,才能真正得力。所以,禪者修行,重視過(guò)程不重視目的。在修行過(guò)程中依照明師的指導(dǎo),用正確的方法,精進(jìn)不懈、勇往直前。所謂一摑一掌血,一步一腳印,貼切著每一念,不容瞻前顧后,念念不斷、絲絲入扣、綿綿不絕,功夫自然得力。得力之后,始知悟與不悟、生死與涅槃,和修行了不相關(guān)。

　　但是一般初學(xué)佛者,雖已知道生死是苦海、涅槃是彼岸,但卻不知生死和涅槃之間,并沒(méi)有絕對(duì)的界限。所以要畏生死而求涅槃,認(rèn)為未悟之前是為煩惱所縛、為生死所苦、受眾苦煎熬,但若一旦開(kāi)悟,就能了生脫死、得大自在。殊不知這是方便說(shuō),是為迷人說(shuō),不為悟者說(shuō),以此誘導(dǎo)迷人來(lái)修學(xué)佛法。一旦進(jìn)入佛門(mén),生信起修,就要告訴他們,修行不為目的,悟境也是執(zhí)著,除執(zhí)著才能開(kāi)悟,才能離開(kāi)生死的煩惱。如能有此認(rèn)識(shí),即不會(huì)再有求悟、待悟之心。

　　倘若一生修行,都不得力,也就是自始至終,無(wú)法體驗(yàn)舍執(zhí)、離執(zhí)的功夫。經(jīng)常都在畏生死、求菩提的心態(tài)下,努力修行,那更不必?fù)?dān)心死后下墮三涂了。因?yàn)樾南蚰鶚?總比心向地獄來(lái)得好。佛法重視愿力和業(yè)力,依愿力為前途的導(dǎo)向,但因修行時(shí)業(yè)力的障礙,此生雖然可能無(wú)法得到解脫,但也不會(huì)離開(kāi)三寶。此生若不成,來(lái)生可再繼續(xù),在愿力的引導(dǎo)下,努力于戒、定、慧三學(xué)的修持。也就是持戒的福業(yè)及定業(yè)、慧業(yè),三者相加,必能使之上生天國(guó)、往生凈土,乃至成就菩提;至少也還能夠轉(zhuǎn)為人身,繼續(xù)學(xué)佛修行。

　　所以,修行的禪者,第一:不必為死后的去向而擔(dān)心。第二:如果自己功力淺薄,沒(méi)有把握,沒(méi)有自信,不知自己的愿力有多強(qiáng)、修行的功夫有多深?唯恐由于愿心不強(qiáng),戒、定、慧三業(yè)的功力不夠,臨命終時(shí)會(huì)受到惡業(yè)的影響,魔冤的牽引,而離開(kāi)三寶,墮至三涂,于此出沒(méi)生死,再也無(wú)法回頭,那就最好一方面依彌陀的本誓愿力,以求往生西方凈土;一方面以禪修等一切的修行功德,增長(zhǎng)往生凈土的資糧,這樣是最可靠的。

　　所以,中國(guó)在宋朝以后,禪凈交流且倡導(dǎo)禪凈雙修,是以禪的方法和求生凈土的愿力兩者并重。倘使禪修的功夫得力,則自可不愁悟或不悟;不然的話,也能以殊勝的凈土為其暫時(shí)的歸宿。

　　□‘此生不了道,披毛戴角還’是真的嗎?

　　這是一個(gè)似是而非的問(wèn)題。了道是了什么道?為什么要披毛戴角還?上焉者,有人道、天道、聲聞道、菩薩道與佛道;下焉者有地獄道、餓鬼道、畜生道。因?yàn)楦呦虏坏?不得籠統(tǒng)地說(shuō)‘了道’二字即可。當(dāng)然,通常說(shuō)的了道,是指出生死、離三界,這又分成易行道和難行道。

　　如果是易行道,任何人只要發(fā)愿求生西方阿彌陀佛的極樂(lè)凈土,就能橫出三界。難行道是經(jīng)過(guò)三大阿僧只劫的難行能行、難舍能舍、難忍能忍的菩薩道,方能成佛。歷第一大阿僧只劫滿,才能出離三界,這是一般菩薩成佛的通途。我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)初發(fā)心菩薩,對(duì)于修行的前途,產(chǎn)生懷疑的記載,只要信心堅(jiān)固,愿心正確,終極的目標(biāo)不變,就不必畏懼不墮,更不必畏懼披毛戴角的生死現(xiàn)象。

　　諸佛菩薩在修行過(guò)程中,往往是適應(yīng)眾生需要而示現(xiàn)不同的身分和形象,所以,在《本生譚》中,記載釋迦世尊在因地時(shí),曾為種種的動(dòng)物,已度種種動(dòng)物中眾生;中國(guó)禪宗史上的南泉普愿禪師,也說(shuō)死后到山下村莊里做水牯牛。因此,做為一個(gè)真正的修行人,只知當(dāng)下努力修行,至于是否能夠出離三界,應(yīng)該是采取只顧耕耘,不問(wèn)收獲的態(tài)度。

　　畏懼披毛戴角還的人,他是不敢修行的。鼓吹此生不了道,就要披毛戴角還的人,一定不是正信的佛教徒,更不能體認(rèn)到大乘佛法的襟懷。這種觀念阻止許多人出家修行,也使許多已經(jīng)出家的人感到沮喪和失望,更使得許多出家人變成自私自利,急于自了,不能夠產(chǎn)生利益眾生、凈化社會(huì)的愿望,所以,佛教被人指為消極、逃避、悲觀。最初這種‘此生不了道,披毛戴角還’的觀念,本不出于佛教,乃是出于破壞三寶的陰謀。因?yàn)榧词乖诜鹗?也沒(méi)有要求所有的出家僧眾必須即身成就,因此,正常的佛道,是不戀生死,也不畏生死的。

　　前面所說(shuō)有心破壞佛教的齋教徒們,自己不出家,故說(shuō)道降火宅,而不降僧中,出家修道也不得道,既不得道而受信施,當(dāng)然要變做牛馬來(lái)還債了。其實(shí)出家僧尼的生活,多較常人清苦,照顧信徒,服務(wù)寺廟,而取得微分的生活所需,還要他們來(lái)生變成牛馬抵償嗎?除了站在敵視僧尼的立場(chǎng)之外,對(duì)此說(shuō)法,實(shí)在找不出更好的理論根據(jù)。故也可說(shuō),這跟‘地獄門(mén)前僧道多’的流言,同樣的惡毒!事實(shí)上,佛在世時(shí),制定比丘托缽,稱為‘化緣’,以托缽的形象,與在家的信眾接觸,并為他們祝愿,就是代佛宣化,就是報(bào)答信施。出家的形象本身就能使人產(chǎn)生離欲、離苦的作用,何況再用佛法化導(dǎo),其功德豈能與用勞力生產(chǎn)來(lái)求取生活所需的方式同日而語(yǔ)。

　　以宗教的立場(chǎng)而言,縱然出家人住于寺院而不與世俗接觸,也未能即身成就,只要每日課誦不斷,為社會(huì)、國(guó)家、人類、世界眾生的幸福祝愿,已經(jīng)功德無(wú)量。所以在《出家功德經(jīng)》里說(shuō),一天出家也有無(wú)限的功德,何況是發(fā)了終生出家的宏愿之人,因此,出家修行是多生多劫的事,不是臨渴掘井式的急就行為,沒(méi)有必要在一生之中急求自了。

　　如果此生不了生死,尚有兩條路可走:一是以彌陀的本誓愿力,求生西方;一是以自己的愿力,累劫修行。只要信心堅(jiān)固,愿力不退,就可保證在修行的道上,一路前進(jìn),縱然由于初發(fā)心的緣故,有時(shí)會(huì)信心不足、愿心無(wú)力、修行不得要領(lǐng),只要發(fā)愿修行,向往出離,出家也比在家牽掛更少,障礙更小�？v然不能夠保證未來(lái)生中永不墮三涂惡道,也不會(huì)比在家身分者墮落的機(jī)會(huì)更多。

　　□‘地獄門(mén)前僧道多’是真的嗎?

　　地獄思想,在釋迦世尊出生以前的印度就有了,而在佛教傳入之前的中國(guó),也已有了人死之后下黃泉的說(shuō)法。西方的基督教,也提到關(guān)于世界末日之時(shí),不信基督,特別是不被基督寵愛(ài)的人,即入煉獄的情形。可見(jiàn),地獄思想是人類宗教的共同信仰。不過(guò)對(duì)于地獄的描述和看法,因了地域、時(shí)代及文化背景的不同,而頗不一致。此由于各民族、各宗教的信念互異,所見(jiàn)地獄的景象也不一樣,在某一宗教認(rèn)為可升天堂的人,在另一宗教竟又是要把他們收到地獄里去。

　　印度佛經(jīng)里所說(shuō)的地獄,有八寒地獄、八熱地獄、各有十六游增地獄。八寒、八熱為根本地獄,十六游增稱為近邊地獄。尚有處于山間、樹(shù)下、空中的孤獨(dú)地獄,另有十八地獄之名。

　　佛教對(duì)于地獄的描述,初見(jiàn)于《雜阿含經(jīng)》卷四十八,謂有大火赤紅的地獄。其詳細(xì)的分別敘述,乃見(jiàn)于《長(zhǎng)阿含經(jīng)》第十九、《立世阿毗曇論》、《雜阿毗曇心論》、《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《涅槃經(jīng)》、《瑜伽師地論》、《大智度論》等。

　　中國(guó)民間相信人死之后,經(jīng)過(guò)十殿閻王的審理問(wèn)案,每一殿都設(shè)置不同的地獄和刑罰。此在印度傳來(lái)的佛經(jīng)中并無(wú)根據(jù),而是出于中國(guó)民間傳說(shuō)的《十王經(jīng)》,據(jù)說(shuō)是由成都大圣慈寺的藏川傳出;道教也傳有十殿之說(shuō),并有一百三十八所地獄。類此信仰的源流,總不外乎出于感夢(mèng)、扶乩、降靈、死而復(fù)活者等所輾轉(zhuǎn)流布,其閻王之名雖淵源于早期印度的梨俱吠陀,但他是住于天上,是司理死亡的神,漸漸地,閻王降住地府。至于衍生出十殿之說(shuō),乃是后期中國(guó)人的信仰了,此與君主時(shí)代的司法程式有關(guān),各級(jí)首長(zhǎng),兼理各級(jí)法院的職責(zé),十殿閻王問(wèn)案,一如人間的知縣、知府、尚書(shū),乃至皇上親審。所見(jiàn)地獄景象,也以各人所熟悉的人間環(huán)境為樣本,中國(guó)古人所知的地獄中,沒(méi)有非洲的黑人及歐美的白人。由于時(shí)、地、風(fēng)俗、信仰的不同,所見(jiàn)地獄也不同,佛說(shuō):‘萬(wàn)法唯識(shí),三界唯心。’地獄在眾生心內(nèi),實(shí)有其事,又不必盡同,既不可否定地獄的存在,也不必拘泥、執(zhí)著于諸種有關(guān)地獄傳說(shuō)的必然。

　　佛經(jīng)中敘述到墮地獄的例子也不少,早期是指犯了殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的五逆罪者,會(huì)墮地獄,例如佛的堂弟提婆達(dá)多及其伴黨,墮入地獄,漸漸演變成為凡是做錯(cuò)了事,不論輕重,都要下地獄之說(shuō)。而在比丘及比丘尼律所見(jiàn)犯戒、破戒的過(guò)失,僅有數(shù)條極重過(guò)失為不可悔。所謂不可悔,是指失去戒體而被逐出僧團(tuán),再受?chē)?guó)法死刑的制裁者;可悔則有對(duì)眾人、對(duì)數(shù)人、對(duì)一人懺悔,及對(duì)自己良心的責(zé)心懺悔。而僧尼律中處處都說(shuō):‘犯過(guò)者當(dāng)懺悔,懺悔則安樂(lè)’,又有說(shuō):‘有戒可破是菩薩,無(wú)戒可犯是外道。’并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)凡是破戒便入地獄的觀念。

　　罪過(guò)又可分成戒罪和性罪,所謂性罪,是指造惡行為的本身就是罪,不論受戒不受戒,犯了過(guò)必須受報(bào);戒罪則是在受戒之后,增加持戒功德,倘若犯戒,便在性罪之外另加戒罪。所謂戒罪者,是指持戒有功德,犯戒有罪報(bào),持戒是對(duì)一切眾生,所以功德無(wú)量;犯戒只能對(duì)少數(shù)眾生,所以破戒的罪過(guò)再大也不及持戒的功德之多。

　　受戒有約束的功能,悔過(guò)有洗心的功能。罪有輕重,犯了極重的戒罪及性罪者下地獄,其他的輕罪,則隨類受報(bào),生于人、鬼、異類群中,都有受報(bào)的機(jī)會(huì)。由此可知作惡、犯戒未必全下地獄。雖有一部晚出的《日連問(wèn)經(jīng)》,強(qiáng)調(diào)事事都可能下地獄,這在早期的《阿含經(jīng)》及律中尚沒(méi)有見(jiàn)過(guò),否則易于使人誤會(huì):不信佛不學(xué)佛還不至于下地獄,信佛學(xué)佛后反而容易下地獄,那還有多少人敢來(lái)信仰佛教而學(xué)佛修行呢?

　　所謂‘地獄門(mén)前僧道多’這句話,既非佛家語(yǔ),也非道家語(yǔ),而是在明朝之后,從一些齋教的乩壇、靈媒的口中傳出。齋教徒眾都是在家人,他們剽竊儒、釋、道三家的若干名詞和觀念,似是而非地組成新興宗教和秘密結(jié)社之民間信仰,因?yàn)樗麄兪窃诩胰说淖诮探M識(shí),所以,在排斥他教及吸收信徒的利益沖突之下,不得不跟出家的僧侶及道士,采取敵視對(duì)立的態(tài)度,因而傳出‘道降火宅’的口號(hào),鼓吹俗人修行容易生天得道,渲染捏造出家修道者的困難、黑暗、腐敗,宣揚(yáng)僧道都下地獄的觀念。他們?cè)谕ㄟ^(guò)市井間的口耳相傳,便成了一句‘地獄門(mén)前僧道多’的流行語(yǔ),既可丑化僧道的形象,也可嚇阻優(yōu)秀的俗人出家為僧道。然其既非出于佛經(jīng),自可不必介意。不過(guò)必須指出,這句口號(hào)乃是出于齋教徒的杜撰故事,目的是為了侮辱佛道二教。

　　像民國(guó)九年云南昆明西邊洱源縣的幾個(gè)齋教乩壇所著的《洞冥寶記》中,就極力指控僧侶不守清規(guī),捏造和尚墮地獄、受刑罰的故事。此見(jiàn)于中央研究院的宋光宇為一貫道護(hù)航而寫(xiě)的《天道鉤沈》三十頁(yè)。宋氏雖未承認(rèn)是一貫道的信徒,而該書(shū)凡是涉及佛教的和尚之處,便采攻擊、辱罵、尖酸刻薄的態(tài)度,否定出家修行者的道德價(jià)值,而一味地引述強(qiáng)調(diào)在家齋教徒如先天、龍華、一貫道等所謂道親之間的利樂(lè),雖然引用了不少資料,但都缺少理性的抉擇,乃是出于一種情結(jié)的表現(xiàn)。從他的那本書(shū)中,可以領(lǐng)略到傳教師的狂熱氣,卻無(wú)法想像他是一位中央研究院的學(xué)者。

　　須知:凡有人事,就有弊端,僧中難保沒(méi)有破戒、犯戒的人,釋迦制戒就是為了防范、制裁、處理這些事件。儒家說(shuō):‘人非圣賢,孰能無(wú)過(guò)。’出家的凡夫,在未修成圣賢之前的修學(xué)階段,因?yàn)椴磺鍍?所以要求戒,受戒是修行的起點(diǎn),跌倒了再爬起來(lái),犯了戒再懺悔,乃是正常的事。齋教徒們,自己不愿受出家戒的約束,反而詆毀出家人持戒不嚴(yán),并且夸張出家人的犯戒罪行,其存心是顯而易見(jiàn)的。

　　□‘學(xué)佛越久離佛越遠(yuǎn)’是真的嗎?

　　經(jīng)常聽(tīng)說(shuō):‘信佛三天,佛在眼前;信佛三年,佛在西天。’這似乎表示,學(xué)佛越久,離佛越遠(yuǎn)是肯定的事實(shí)。其實(shí)這是對(duì)佛教的一種誤解,認(rèn)為‘放下屠刀,立地成佛’,就等于完成了究竟圓滿的佛果,也就是說(shuō),只要心回意轉(zhuǎn),馬上就可以花開(kāi)見(jiàn)佛,或者立即成佛。而一旦信佛并開(kāi)始學(xué)佛之后,才知道成佛并不是那么容易的事。

　　事實(shí)上,學(xué)佛之道可分為兩種:一種叫做難行道,從初發(fā)菩薩心,到修行自利利他、難忍能忍的菩薩道,要經(jīng)過(guò)三大阿僧只劫,才能完成佛道。另一種稱為易行道,要學(xué)念阿彌陀佛圣號(hào),憑借佛的本愿力,先求往生西方凈土,經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的薰聞,證得圣位的菩薩之后,再以自己的愿力,回到世俗的凡夫群中,廣度有緣的眾生,積聚智慧與福德資糧,直至功行圓滿,方能成佛。所以學(xué)佛越久,知道佛法越深,才了解從凡夫到成佛的路程是相當(dāng)遙遠(yuǎn)的。

　　因此,所謂放下屠刀,立地成佛,意指在逐漸地成就佛之功德的開(kāi)始,亦即指完成了自己能夠成佛,也必將成佛的第一步。認(rèn)同眾生與佛本來(lái)一體,無(wú)二無(wú)別,只是在迷為眾生,悟即為佛,并不是說(shuō),當(dāng)我們承認(rèn)自己有成佛的可能之時(shí),就已同時(shí)完成了佛的福德和智慧。

　　也有一種情況是,學(xué)佛之初勇猛精進(jìn),覺(jué)得佛果指日可期,而且他們也的確能夠重重突破,似乎煩惱迅速消除,智慧速疾增長(zhǎng);但是日久之后,仍然覺(jué)得煩惱未除,反而感受到障礙重重,業(yè)障、魔障、病障層出不窮。如此一來(lái),可能有兩種結(jié)果:知道了學(xué)佛成佛不是一朝一日或一生一世的事,乃是多生多劫不斷修行的事,所以不再急于成佛,而能改采腳踏實(shí)地、逐步前進(jìn)的心態(tài),甚至抱持不問(wèn)收獲,但自耕耘的態(tài)度,努力修學(xué)。另一種則是對(duì)于佛法失去信心,認(rèn)為開(kāi)悟成佛之說(shuō),只是一種觀念或理想,解脫煩惱,轉(zhuǎn)凡成圣,乃系不可能的事,所以放棄修行,或者改信其他宗教,以期獲得另一種方式的歸宿。

　　綜合以上諸種情況,可得一個(gè)結(jié)論:‘學(xué)佛越久,離佛越遠(yuǎn)’的問(wèn)題,是基于‘斷煩惱、證菩提’的觀念而起。如能體會(huì)到無(wú)求、無(wú)得,方證無(wú)上的佛道,但以佛法用之于現(xiàn)實(shí)人間的日常生活,即能解除許多矛盾的心結(jié)或情結(jié)。若不急求斷煩惱證菩提,煩惱自然已在減少,那樣的話,不僅不會(huì)感到學(xué)佛越久離佛越遠(yuǎn),而且會(huì)使你突然發(fā)現(xiàn),佛就在你的眼前。只要自心與佛的慈悲與智慧相應(yīng),自心即是佛的全體大用。因此,《宗鏡錄》的作者永明延壽禪師主張:‘一念相應(yīng)一念佛,念念相應(yīng)念念佛’。若將佛的慈悲與智慧,應(yīng)用于日常生活,而不急求了生死證涅槃,豈會(huì)產(chǎn)生‘學(xué)佛越久離佛越遠(yuǎn)’的誤解?

　　□卍字是什么意思?

　　卍字是佛的三十二種大人相之一。據(jù)《長(zhǎng)阿含經(jīng)》說(shuō),它是第十六種大人相,位在佛的胸前。又在《大薩遮尼干子所說(shuō)經(jīng)》卷六,說(shuō)是釋迦世尊的第八十種好相,位于胸前。在《十地經(jīng)論》第十二卷說(shuō),釋迦菩薩在未成佛時(shí),胸臆間即有功德莊嚴(yán)金剛卍字相。這就是一般所說(shuō)的胸臆功德相。但是在《方廣大莊嚴(yán)經(jīng)》卷三,說(shuō)佛的頭發(fā)也有五個(gè)卍字相。在《有部毗奈耶雜事》第二十九卷,說(shuō)佛的腰間也有卍字相。‘卍’僅是符號(hào),而不是文字。它是表示吉祥無(wú)比,稱為吉祥海云,又稱吉祥喜旋。因此,在《大般若經(jīng)》第三百八十一卷說(shuō):佛的手足及胸臆之前都有吉祥喜旋,以表佛的功德。

　　卍字的符號(hào),有向右旋──卍;有向左旋──卍。根據(jù)《慧琳音義》第二十一卷、《慧菀音義》,及《華嚴(yán)經(jīng)》等,總共有十七處說(shuō)到卍字相是右旋。但是《陀羅尼集經(jīng)》第十卷所示摩利支天像所拿的扇子中,所畫(huà)的卍字相乃是左旋──卍。還有日本奈良的藥師寺的藥師佛像腳下的卍字相,也是左旋,但是多數(shù)的記載是右旋。最早在印度教的主神,如毗濕笯及克利辛那,胸前就有卍字相。在古印度的傳說(shuō),凡能統(tǒng)治世界的轉(zhuǎn)輪圣王,皆具有三十二種大人相;佛是法中之圣王,所以也具三十二種大人相,此在《金剛般若經(jīng)》中就有記載。

　　在近代,右旋或左旋,時(shí)有爭(zhēng)論。而大多數(shù)都認(rèn)為右旋是對(duì)的,左旋是錯(cuò)的。尤其是在二十世紀(jì)的四十年代,歐洲的希特勒,也使用卍字相來(lái)做為他納粹主義的標(biāo)幟。此后,即有更多的爭(zhēng)論,有的說(shuō)希特勒所用的是左旋,佛教所用的是右旋。其實(shí)在唐朝的則天武后時(shí)代,曾經(jīng)創(chuàng)造了一個(gè)字──卍,念做‘日’字,象征太陽(yáng)的意思,就是左旋;希特勒使用的是斜角形的瓋,佛教則是正方形的卍。至于印度教則以右旋表示男性的神,左旋表示女性的神。而西藏的喇嘛教用右旋,棒教(bon-pa)則用左旋。

　　根據(jù)日本國(guó)士館大學(xué)光島督博士的研究,卍字本非文字,西元前八世紀(jì)時(shí)始見(jiàn)于婆羅門(mén)教的記載,乃是主神毗濕笯的胸毛,是稱為vatsa的記號(hào)而非文字,至西元前三世紀(jì)始被用于佛典。到了西元后一世紀(jì)時(shí),又更名為'svastiko,本為牛犢頭部的毛發(fā)螺旋相,演變成主神毗濕笯的胸毛相,后成為十六種大人相之一,又成為三十二種大人相之一。

　　總之,在佛教不論右旋、左旋,卍字均系用來(lái)表征佛的智慧與慈悲無(wú)限。旋回表示佛力的無(wú)限運(yùn)作,向西方無(wú)限地延伸、無(wú)盡地展現(xiàn),無(wú)休無(wú)止地救濟(jì)十方無(wú)量的眾生。故亦無(wú)須執(zhí)著、揣摩卍字形相的表現(xiàn)是右旋或左旋了。

　　□蓮花在佛教表示什么?

　　在佛經(jīng)中說(shuō),人間的蓮花不出數(shù)十瓣,天上的蓮花不出數(shù)百瓣,凈土的蓮花千瓣以上。蓮花表示由煩惱而至清凈,因?yàn)樗�生長(zhǎng)于污泥,綻開(kāi)于水面,有出污泥而不染的深一層涵義。而蓮花除了蓮瓣,還有蓮蓬、蓮子,蓮瓣、蓮蓬可觀賞,蓮子可食用;蓮子又可生長(zhǎng),栽培更多的蓮花。蓮花開(kāi)放于炎熱夏季的水中,炎熱表示煩惱,水表示清涼,也就是在煩惱的人間,帶來(lái)清涼的境界,這都是蓮花所表征的美德。所以,比喻從煩惱得到解脫而生于佛國(guó)凈土的人,都是蓮花化生的。

　　三界的眾生,以淫欲而托生,凈土的圣人,則是以蓮花而化身,因此,蓮花表示清凈的功德和清涼的智慧。對(duì)于圣人而言,是無(wú)形的,顥現(xiàn)于凡夫之前,便以人間所熟悉的形象來(lái)表現(xiàn)。所以,我們所見(jiàn)的佛像和佛經(jīng)中介紹凈土佛國(guó)中的圣賢,都是以蓮花為座;或坐、或站,都在蓮臺(tái)之上,是代表著他們清凈的法身,莊嚴(yán)的報(bào)身。

　　□燃頂、燃臂、燃指有必要嗎?

　　根據(jù)原始佛典以及比丘戒律,凡是損毀、傷害、虐待自己的肉體,均非佛所允許。至于印度苦行的外道,用火、用水、用刀,以及種種自虐方式,使自己的肉體受苦,作為修行的方法,目的是為自己贖罪而求得神的寬恕。其起源可能跟用動(dòng)物乃至生人祭神有關(guān),神類喜歡血食,以生肉供養(yǎng)是表示最高的虔誠(chéng)。然而,即使用苦行能達(dá)到某些目的,卻不是佛教修行的方法和方式。所以,比丘戒規(guī)定,凡四股殘缺五官不全者,不得受比丘戒。

　　可是,在大乘經(jīng)典中,就有燃頂、燃臂、燃指的記載。例如《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)》輕垢戒第十六條說(shuō):‘若不燒身臂指供養(yǎng)諸佛,非出家菩薩。’又在《法華經(jīng)》的〈藥王菩薩本事品〉,也有燃身供佛的記載,其中說(shuō):‘若有發(fā)心,欲得阿耨多羅三藐三菩提者,能燃頭指,乃至足一指,供養(yǎng)佛塔,勝于國(guó)城妻子,及三千大千國(guó)土、山森河池、諸珍寶物,而供養(yǎng)者。’大乘的苦行,是由釋迦牟尼佛的因地修行的方式而來(lái),他在往昔修行菩薩道時(shí),曾做種種的舍身供養(yǎng)及救生供養(yǎng)。比如他曾經(jīng)為了向羅剎惡鬼求得一偈,而不惜投身相喂;又曾在雪地見(jiàn)到餓虎,因缺食物,幾只幼虎也將餓死,所以投身飼虎。這是基于‘難行能行,難忍能忍’的菩薩精神而倡導(dǎo)苦行。

　　苦行的本身跟神教所修的苦行不同,也和以生人血食祭神的意義不同,在中國(guó)的《高僧傳》中,有〈忘身篇〉及〈遺身篇〉,專門(mén)收集舍身修行的高僧事例。千古艱難唯一死,人無(wú)不愛(ài)惜自己的身命,若能以身相舍或用火燒身,那是需要很大的決心和忍苦耐心的。

　　但是,正常的修行法是以人的行為為標(biāo)準(zhǔn),以人間的倫理思想為基礎(chǔ),若有違背常情常理的行為,便不是常人所能用而當(dāng)用的,否則會(huì)使自己產(chǎn)生更大的煩惱,并且招致他人的物議。修行應(yīng)根據(jù)原始佛教的精神,以人間身修行,佛法應(yīng)是普遍大眾都能接受的修行方法;如果強(qiáng)調(diào)特殊的菩薩行,而忽略了人間性、人類的共同性以及社會(huì)的普遍性,那就很難產(chǎn)生普化世間的功能,至多只讓人評(píng)為奇行和異行而已。如此即使能夠博取若干人的尊敬,也不能達(dá)到佛法普及化的效果。

　　燃指焚身的例子,在近代有八指頭陀敬安禪師燃掉兩指;在越南有廣德焚身;在臺(tái)灣也有某法師燃去一指,其目的都是為了某一樁心愿。這些行為者的存心和勇氣值得贊嘆,但是我們不應(yīng)效法,否則就偏離了佛法住世的正途。

　　至于燃頂雖有根據(jù),出家人受戒燒戒疤則沒(méi)有出典可察,而且也為時(shí)不久。在佛教流行地區(qū),不論南傳北傳,除了中國(guó)之外,沒(méi)有另外一個(gè)國(guó)家有此習(xí)俗。在明末清初之前的中國(guó),也沒(méi)有這樣的風(fēng)氣。而中共在文革之后,恢復(fù)傳授三壇大戒,也廢止了這項(xiàng)規(guī)定。只有臺(tái)灣還在新戒頭頂燒香疤,然而這大概也燒不了多久了,所以我們不必提它。至于頭上燙十二個(gè)、九個(gè)、六個(gè)、三個(gè),乃至一個(gè)香疤,都沒(méi)有多大意義,只能說(shuō),燙得越多,表示發(fā)心越誠(chéng);如果是出于戒師們的硬性規(guī)定,那跟發(fā)心者本人的愿心無(wú)關(guān)。所以,我極不贊成戒師規(guī)定燒戒疤。