禪宗詩(shī)歌境界 第一章 禪宗詩(shī)歌的終極關(guān)懷

　　禪宗詩(shī)歌境界 第一章 禪宗詩(shī)歌的終極關(guān)懷

　　禪宗詩(shī)歌是禪宗思想的載體。與禪宗的終極關(guān)懷一樣,禪宗詩(shī)歌的終極關(guān)懷也是明心見(jiàn)性。所有的禪詩(shī),其主旨都是明心見(jiàn)性,用詩(shī)學(xué)的譬喻來(lái)說(shuō),就是要見(jiàn)到我們每個(gè)人的“本來(lái)面目”。因此,探討“本來(lái)面目”的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn),對(duì)理解禪宗詩(shī)歌具有提綱挈領(lǐng)的意義。

　　“本來(lái)面目”在禪宗史上最早見(jiàn)于《壇經(jīng)》,是六祖慧能在大庾嶺頭初次說(shuō)法啟發(fā)惠明禪心時(shí)所說(shuō):“不思善,不思惡,正與么這么時(shí),那個(gè)是明上座的本來(lái)面目?”“本來(lái)面目”在《壇經(jīng)》里最早出現(xiàn)于惠昕本,成型于契嵩本。參郭朋《壇經(jīng)校釋》第23頁(yè)。中華書(shū)局1983年版。 惠明言下大悟,如人飲水,冷暖自知�？梢哉f(shuō),重現(xiàn)“本來(lái)面目”是一切參禪者要窮畢生之力究了的根本大事,是禪宗的終極關(guān)懷。中國(guó)禪宗的精髓要義,就在于對(duì)“本來(lái)面目” 的重現(xiàn)之上。

　　一、“本來(lái)面目”的重現(xiàn)途徑及其內(nèi)涵

　　“不思善,不思惡”是重現(xiàn)“本來(lái)面目”的前提,也是重現(xiàn)“本來(lái)面目”的途徑。“善惡”代表相對(duì)認(rèn)識(shí)的兩個(gè)方面,它可以指任何對(duì)立項(xiàng):黑與白、是與非、真與偽、美與丑、肯定與否定、天堂與地獄等等。我們二元分別的思維習(xí)慣將一切事物相對(duì)地分別為善惡、是非、美丑,執(zhí)著一方,而拋棄另一方。“正與么時(shí)”是相對(duì)的認(rèn)識(shí)尚未產(chǎn)生之時(shí)。六祖認(rèn)為,“本來(lái)面目”存在于善惡二分法產(chǎn)生之前。隨著是非、善惡、美丑的分別心的產(chǎn)生,“本來(lái)面目”蒙受了塵垢。 “本來(lái)面目”,失落于對(duì)善惡的分辨上�！洞蠡垆洝肪�18:“才作是念,便是于心意識(shí)中,推出一座須彌山,一障障了道眼,不能明見(jiàn)本地風(fēng)光、本來(lái)面目。” 而人之所以分辨,是因?yàn)樗�具有眼耳鼻舌身意這六根。六根是具有生長(zhǎng)相應(yīng)六識(shí)、能取相應(yīng)六境的六種功能。如眼見(jiàn)色為眼識(shí),耳聞聲為耳識(shí)。六識(shí)所感覺(jué)到的六種外境為色聲香味觸法,因?yàn)檫@六種外境像塵埃一樣能染污人的情識(shí),也叫做六塵。佛教認(rèn)為,六根與六塵相接,就會(huì)產(chǎn)生種種罪垢。也就是說(shuō),分別智的產(chǎn)生,導(dǎo)致了“本來(lái)面目”的失落。

　　從認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程來(lái)看,人與自然在開(kāi)始時(shí)是處于原初的和諧中。隨著自我意識(shí)的覺(jué)醒,意識(shí)發(fā)展的第一階段開(kāi)始產(chǎn)生。在《舊約》故事中,人在伊甸園中,是處在與自然處于未分的合一狀態(tài),沒(méi)有意識(shí),沒(méi)有區(qū)分,沒(méi)有選擇。他是自然的一部分,并且他未察覺(jué)到他同自然之間有任何距離。這種初始的合一狀態(tài),由于第一個(gè)選擇行為偷吃禁果而中止。這第一個(gè)行為使得意識(shí)產(chǎn)生,他察覺(jué)到他就是他,察覺(jué)到他同夏娃的分離。亞當(dāng)和夏娃象征人類(lèi)的原初本性,而智慧果則象征著作出價(jià)值判斷的能力。作出價(jià)值判斷的能力是自我意識(shí)的獨(dú)特屬性,正如大荒山無(wú)稽崖青埂情根峰下的頑石凡心熾動(dòng),到紅塵世界中去受享人間情愛(ài),以致于“失去本來(lái)真面目,幻來(lái)新就臭皮囊”,人被自行放逐出伊甸園,這是人的精神發(fā)展的必然過(guò)程。在這個(gè)階段,由于相對(duì)觀念的產(chǎn)生,知識(shí)的介入,個(gè)人從大自然中分離出來(lái),山水與人不再是手足一體的關(guān)系,而是成了獨(dú)立于“我” 之外的一個(gè)客體,一個(gè)被觀察、分析的對(duì)象。人站在一己的立場(chǎng)上感知對(duì)象,所感知的是“我”眼中的對(duì)象。

　　思維把人類(lèi)從自然中分離出來(lái),理性思維使人成為自然的主人,也使人成了自然的對(duì)立面。思維本身,也是對(duì)人類(lèi)全部潛能的一種限制。二元論的基本形式不屬“是”就是“非”,這是思維與對(duì)象之間的一種關(guān)系。當(dāng)思維對(duì)自身進(jìn)行判斷時(shí),不管“是”還是“非”,都不能對(duì)自身進(jìn)行判斷,因?yàn)橐贿M(jìn)入判斷,所判斷的只是思維的對(duì)象而不是它的自身了。這是思維的盲區(qū)和陷阱。來(lái)說(shuō)是非者,便是是非人。只要我們有了是非之心,便永遠(yuǎn)陷于是非的沼澤而不能自拔。而禪宗所努力的,就是走出這一盲區(qū)和陷阱。

　　因此,從禪的眼光來(lái)看,意識(shí)發(fā)展的過(guò)程也正是其迷失的過(guò)程。人類(lèi)在童年時(shí)代與其所棲居的世界渾然一體,揚(yáng)眉瞬目,舉足投步,皆如水流花開(kāi),純乎天籟。隨著自我意識(shí)的產(chǎn)生,人們從與世界的本真合一狀態(tài)中分離出來(lái),蹣跚而固執(zhí)地走進(jìn)了二元世界,《古尊宿》卷32《清遠(yuǎn)》:“作嬰兒時(shí),也聞聲也見(jiàn)色,只是不解分別。才曉事來(lái),便采聽(tīng)分別,自那時(shí)前后分披了也。” 區(qū)分善惡、美丑、是非、得失、窮達(dá)、凈垢、迷悟等等,在由這些觀念織成的漫天大網(wǎng)中左沖右突,逐物迷己,迷己逐物,求之不得的焦慮痛苦和既得之后的厭倦無(wú)聊構(gòu)成了人性的兩極,人生的鐘擺便永遠(yuǎn)在痛苦與無(wú)聊之間作空虛而沉悶的擺動(dòng),宣告著生命的蒼白貧血、萎靡無(wú)力……然而,這是不是意味著人就無(wú)可救藥了呢?否!禪宗指出,人人皆有佛性,佛性處迷而不減,在濁而不昏。不論是什么人,都自有其靈明覺(jué)知之性,即本源的、未受污染的心。只要見(jiàn)到了這個(gè)本源心,也就見(jiàn)到了我們的“本來(lái)面目”。

　　為了化解人性深層的沖突,禪急切地呼喚:要重現(xiàn)我們的“本來(lái)面目”,必須拋棄一切相對(duì)知識(shí),摒除一切自我意識(shí),泯滅一概對(duì)立的觀念。要有個(gè)“休歇” 處——一“念不生全體現(xiàn),六根才動(dòng)被云遮”。要將從前所有的知識(shí)都休歇掉,拋棄掉,佛禪的生命才會(huì)產(chǎn)生,“若以利根勇猛身心,直下頓休,到一念不生之處,便是本來(lái)面目”《圓悟錄》卷16。只有將相對(duì)知識(shí)清除,我們才能以是一朵花的一朵花在“看”一朵花,以是一脈泉的一脈泉在“聽(tīng)”一脈泉,沒(méi)有主客、自他、物我的對(duì)立,見(jiàn)山只是山,見(jiàn)水只是水。

　　這就是禪的“休歇”。“不思善,不思惡”之時(shí),也就是一念未生之時(shí)。類(lèi)似的說(shuō)法有“父母未生時(shí)”、“混沌未分時(shí)”、“天地未分時(shí)”、“古帆未掛時(shí)”,都是說(shuō)明相對(duì)認(rèn)識(shí)產(chǎn)生之前的絕對(duì)境界。在這種境界里,相對(duì)的意識(shí)還沒(méi)有被喚醒,心靈仍處在本初狀態(tài)即它的清凈起點(diǎn)上來(lái)看待萬(wàn)事萬(wàn)物。這時(shí)的心靈,即是無(wú)心之心,也就是佛心,也就是我們的“本來(lái)面目”。它是精神和生命的本源。 “本來(lái)面目”又叫做“無(wú)位真人”、“主人公”。“主人公”即是真實(shí)的本我。臨濟(jì)禪師謂人的肉身上有超出時(shí)空的絕對(duì)的佛性,常從我們的面門(mén)出入。只要我們回光返照,見(jiàn)到了這個(gè)“無(wú)位真人”,也就見(jiàn)到了我們的“本來(lái)面目”。

　　由此可見(jiàn),在禪宗看來(lái),“本來(lái)面目”超越時(shí)空,不受污染,它純潔、清凈、永恒,“凈裸裸,絕承當(dāng);赤灑灑,無(wú)回互。踏著本地風(fēng)光,明見(jiàn)本來(lái)面目” 《圓悟錄》卷11。但不幸的是,這個(gè)“本來(lái)面目”是不可能長(zhǎng)期停留在清純無(wú)染的狀態(tài)。精神的本性在于自我發(fā)展,它不會(huì)駐足在最初的階段里。人生而有欲,對(duì)于蕓蕓眾生來(lái)說(shuō),欲是一種頑固地歇斯底里地要求滿足的力量。依照精神分析學(xué)派的看法,則這種欲望簡(jiǎn)直就成了生命的底里。在弗洛伊德等人看來(lái),人是由力比多所驅(qū)使的一部機(jī)器,而其控制原則是將力比多興奮保持在最小必需量。自我本位的人,同他人相關(guān)只是為了滿足本能欲望的需要。如此看來(lái),“本來(lái)面目”要在這五光十色充滿誘惑的世界中保持一份清純是何其艱難!人的習(xí)性像河水一樣,在東邊挖一條渠,它就向東流;在西邊挖一條溝,它就向西邊淌 《孟子·告子上》,極易受自然、社會(huì)環(huán)境的影響。雖然儒家先哲也有 “人之初,性本善”的說(shuō)法,但人只要在社會(huì)中生存下去,純明的本心就容易受到各種蒙蔽。因而,重現(xiàn)清凈的“本來(lái)面目”就成了禪宗的使命。從神秀的名偈 “身是菩提樹(shù),心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭,莫使有塵埃”中我們可以看到,清明如鏡的“本來(lái)面目”如同“菩提樹(shù)”、“明鏡臺(tái)”,極易受到污染,蒙受塵垢。蕓蕓眾生要展開(kāi)現(xiàn)象界的生活,就不得不依賴于善惡二分的坐標(biāo),不得不借助于相對(duì)的知識(shí)。于是,破壞本真狀態(tài),走入二元世界,就是日常生活的大勢(shì)所趨, “本來(lái)面目”的蒙受塵埃也就不可避免。

　　針對(duì)這種情況,禪提出“休歇”作為重現(xiàn)“本來(lái)面目”的途徑。“休歇”,就是“兩頭俱截?cái)?一劍倚天寒”。將相對(duì)的、二元的知識(shí)徹底斬?cái)?達(dá)到一念不生的境地,即可大事了畢,歸家穩(wěn)坐。但是,一念不生并不是什么念頭都沒(méi)有,否則就沉溺于枯木死水般的頑空、斷滅空,這是禪宗的大忌。六祖的“佛性常清靜”之所以高于“時(shí)時(shí)勤拂拭”,就在于神秀“時(shí)時(shí)勤拂拭”時(shí),還沒(méi)有把凈、垢二分的意識(shí)也“拂拭”掉,還把“塵埃”當(dāng)作是與“清凈”相對(duì)立的東西加以清除,殊不知當(dāng)“清凈”一旦被當(dāng)作相對(duì)于“塵埃”的“清凈”時(shí),它就走不出相對(duì)論的沼澤,就成了不清凈,也就不再是“常”絕對(duì)的超越時(shí)空的“清凈” 的了�；勰軐⑸裥氵�沒(méi)有完全泯滅的凈與不凈的相對(duì)意識(shí)加以掃除,從而使佛性回歸于真正的清凈,這也就是后來(lái)的《壇經(jīng)》版本將“佛性常清凈”改作“本來(lái)無(wú)一物”之必然性所在。關(guān)于“佛性常清凈”至“本來(lái)無(wú)一物”在《壇經(jīng)》版本上的變化,參郭朋《壇經(jīng)校釋》第18頁(yè),中華書(shū)局1983年版。 既然這個(gè)佛性是“常清凈”的佛性,那么,我們展開(kāi)現(xiàn)象界的生活,只要跳出二分法的窠臼,則所作的一切就是“常清凈”。既然這明鏡是“常清凈”的,即使它在蒙塵之時(shí),仍不改其清純明亮。人人皆有一面“明鏡”,即“本來(lái)面目”,它處迷不減,在濁不昏。如此,“本來(lái)面目”遂突破了存在于遙遠(yuǎn)彼岸的“清凈”的預(yù)設(shè),而煥顯為現(xiàn)實(shí)生活中的“灰頭土面”,即俗即真,即凡即圣,即色即空,火中生蓮花,煩惱即菩提。在動(dòng)態(tài)中體證“本來(lái)面目”,將行住、語(yǔ)默、動(dòng)靜、苦樂(lè)的當(dāng)體點(diǎn)化為清純澄湛的“本來(lái)面目”,才是最為透徹的禪悟境界。如此一來(lái),理想即可圓成于現(xiàn)實(shí),目的即可落實(shí)于途中,日日是好日,步步起清風(fēng)。在日常生活中見(jiàn)出純真的本心,見(jiàn)出“本來(lái)面目”,就成了禪宗發(fā)展的重要課題。 《圓悟錄》卷5:“若以真實(shí)正見(jiàn),契寂如如,雖二六時(shí)中不思不量,無(wú)作無(wú)為,至于動(dòng)靜語(yǔ)默、覺(jué)夢(mèng)之間,無(wú)不皆是本地風(fēng)光、本來(lái)面目。”

　　可見(jiàn),“本來(lái)面目”的內(nèi)涵就是佛性,是純真的人性,是沒(méi)有蒙受世染時(shí)的原真心態(tài),它“號(hào)涅槃妙心,亦曰本心,亦曰本性,亦曰本來(lái)面目,亦曰第一義諦,亦曰爍迦羅眼,亦曰摩訶大般若”《五燈》卷19《宗泰》重現(xiàn)“本來(lái)面目”就是將相對(duì)的知識(shí)加以“休歇”,以達(dá)到凈裸裸、赤灑灑的精神的源頭,生命的源頭。“本來(lái)面目”的特質(zhì)是澄明、覺(jué)悟、圓滿、超越,它既是我們“本來(lái)”就有的,也是通過(guò)休歇“將要”得到的,更是“現(xiàn)在”也伴隨著我們的。起點(diǎn)即終點(diǎn),本源即終極。由于它是我們本來(lái)就有的,所以參禪大悟之后,眼橫鼻直,柳綠花紅,山只是山,水只是水,并無(wú)奇特之事;《圓悟錄》卷9:“直下擺脫情識(shí),一念不生,證本地風(fēng)光,見(jiàn)本來(lái)面目。然后山是山水是水,僧是僧,俗是俗。” 由于它又是我們將來(lái)要見(jiàn)到的,所以要不斷地清除人性中的雜質(zhì),花一番“時(shí)時(shí)勤拂拭”的功夫;更由于它是現(xiàn)在也伴隨著我們的,所以我們即使置身煩惱,也要參透“煩惱即菩提”的妙諦,《五燈》卷17《慧南》:“行腳人須是荊棘林內(nèi),坐大道場(chǎng)。向和泥合水處,認(rèn)取本來(lái)面目。” 使我們的每一個(gè)行為都從心的根源處流露出來(lái)。由于人生要面對(duì)各種各樣的誘惑,每個(gè)人在現(xiàn)象界的生活中都會(huì)有這樣那樣的迷惘和困惑,禪宗因而將重現(xiàn)“本來(lái)面目” 作為終極關(guān)懷,作為參禪者的頭等大事。禪的慈悲、禪的熱忱、禪的靈智,都在對(duì)“本來(lái)面目”的關(guān)懷和重現(xiàn)“本來(lái)面目”的途徑上充分地顯露了出來(lái)。

　　二、“本來(lái)面目”與“混沌”、“存在”

　　與禪的“本來(lái)面目”相類(lèi)似的是莊子的“混沌”、存在主義的“存在”�！肚f子·應(yīng)帝王》說(shuō),南海之帝暌,與北海之帝忽,曾受到中央之帝混沌的善遇�；煦鐩](méi)有七竅,暌、忽為了報(bào)答他,使混沌有七竅來(lái)吃飯呼吸,就在混沌身上鑿起七竅。等鑿好了七竅,混沌就死去了。在這個(gè)寓言里,混沌象征天地未開(kāi)辟前渾整的元?dú)鉅顟B(tài),亦即相對(duì)認(rèn)識(shí)還沒(méi)有產(chǎn)生時(shí)的絕對(duì)本源性狀態(tài)。當(dāng)混沌被開(kāi)鑿,被強(qiáng)行安上了象征見(jiàn)取的七竅之后,其完整性、統(tǒng)一性被戕害,混沌不再是混沌,它的生命也就劃上了句號(hào)。

　　在《齊物論》里,莊子的這種思想表現(xiàn)得更為明顯。《齊物論》說(shuō),古代的人認(rèn)識(shí)的最高境界是認(rèn)為世界的本源是無(wú);次一個(gè)境界,是承認(rèn)世界有事物,但事物之間彼此沒(méi)有界限;再次的境界,是認(rèn)為事物間有界限,卻沒(méi)有是非;只有最次的人才認(rèn)為事物既有界限又有是非。是非分明,導(dǎo)致了愛(ài)憎分明,這樣一來(lái),絕對(duì)的統(tǒng)一的道就被破壞了�！肚f子·齊物論》:“古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未嘗有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。” 所以,愛(ài)憎、是非、彼此的對(duì)立都是由于人們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它們?cè)�本是一體的。要認(rèn)識(shí)到它們?cè)瓉?lái)是一體的,就要回到“未嘗有物”的狀態(tài)中去:愛(ài)憎出于是非,是非出于界限,界限由于物的形成,物則產(chǎn)生于“未嘗有物”。要回到未嘗有物的狀態(tài),一個(gè)最根本的方法,就是把聰明才智拋棄掉,將心智剝除凈盡。道家絕圣棄智以回歸虛明的本源,在本心論、迷失論、開(kāi)悟論諸多層面上,與禪宗精神息息相通。

　　一度風(fēng)靡歐美的現(xiàn)象學(xué)、存在主義的主旨,也是對(duì)“本來(lái)面目”的追尋,其思想與禪宗不謀而合�，F(xiàn)象學(xué)想要提醒人們的是,必須擺脫、丟掉一些東西,把該“括起來(lái)”的都“括起來(lái)”胡塞爾,把該“否定”的都“否定”掉海德格爾,真理就由隱而顯地呈現(xiàn)在你的面前。只有括起種種貪欲和野心,否定這個(gè)五光十色令人玩物喪志的技術(shù)世界,“懸擱”起根深蒂固的邏輯思維和它所構(gòu)成的一切認(rèn)識(shí)對(duì)象,才能明心見(jiàn)性,看到“絕對(duì)”,看到“存在”,從而“直面事物本身!”葉秀山《思·史·詩(shī)》第123頁(yè),人民文學(xué)出版社1988年版。 現(xiàn)象學(xué)的基本精神——把邏輯思維暫先懸擱起來(lái)——構(gòu)成了歐陸人文哲學(xué)的靈魂。參卡西爾《語(yǔ)言與神話》中譯本甘陽(yáng)序《從“理性的批判”到“文化的批判”》第17頁(yè),三聯(lián)書(shū)店1988年版。 存在主義千呼萬(wàn)喚的“存在”,既不是在時(shí)空中的事實(shí)“客體”,也不是超時(shí)空的自我“主體”,因?yàn)?ldquo;事實(shí)”也好,“主體”也好,無(wú)非是在主體與客體分化之后、對(duì)立之后的片面的知識(shí)范疇;“存在”是在知識(shí)之前,即在主體與客體尚未分化之前的“絕對(duì)的”“本源性的狀態(tài)”�！端�·史·詩(shī)》第144頁(yè)。同書(shū)第47頁(yè):“卡西爾的‘神話’和海德格爾的Dasein面對(duì)的都是‘人’的一種‘原始性’、 ‘本源性’的狀態(tài),在這種狀態(tài)中,主體與客體、思維與存在尚未得到分化,而處于本源性地同一之中。海德格爾因此得出一個(gè)看法,本源性的語(yǔ)言不是后來(lái)主客分化以后的概念式、科學(xué)式、邏輯式的語(yǔ)言,而是詩(shī)的語(yǔ)言。” 在這種存在中,思維與存在是“同一”的,思維是存在的思維,存在是思維的存在。海德格爾執(zhí)著于“思維存在同一性”的“存在性原則”,“從康德主義以來(lái)已提出而為現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的口號(hào)‘回到事物本身’,正是要克服主體與客體的分立局面。黑格爾的‘絕對(duì)’,卡西爾的‘符號(hào)’,胡塞爾的‘體驗(yàn)’,海德格爾的‘Dase in’,都是為了適應(yīng)這種需要而提出來(lái)的學(xué)說(shuō)。”“現(xiàn)象學(xué)的基本原則,就是思維與存在‘同一性’的原則”《思·史·詩(shī)》第115頁(yè)。這也就是禪宗重現(xiàn)“本來(lái)面目”的要旨:泯滅對(duì)立,物我一如;不二法門(mén),契證本來(lái)。

　　存在主義認(rèn)為人是分裂成本來(lái)的自我、單個(gè)人、自由和非本來(lái)的人家、大眾、叛變自由兩種人。后者是個(gè)人在社會(huì)和他人支配下的沉淪、異化狀態(tài),即不是真正的人;前者則是從那種狀態(tài)解放出來(lái)的真正的人。在海德格爾看來(lái),人的社會(huì)存在就是異化,“社會(huì)的”就是“異化的”。人在社會(huì)中的異化是人注定的命運(yùn)。雅斯貝斯認(rèn)為,人在通常的“大眾社會(huì)”里,是任人操縱的,像木偶似的受人擺布,像傭人一樣順從主人意志、權(quán)力和習(xí)慣,自己不能主宰自己。機(jī)器化、大眾化的現(xiàn)代社會(huì)是使人喪失自我的根源。因此,他亟切地呼吁人們回到本來(lái)的自我中來(lái)。

　　由此我們可以發(fā)現(xiàn),禪的“本來(lái)面目”和存在主義的“存在”具有同樣的超前意識(shí)。鈴木大拙說(shuō):“在禪的里面,復(fù)歸或再現(xiàn)的觀念,也許可以從慧能要求門(mén)人徹見(jiàn)‘本來(lái)面目’看出一線閃光。這個(gè)面目是我們甚至在尚未出生之前就有的面目,換句話說(shuō),這就是我們?cè)谏形闯灾�識(shí)之樹(shù)的果子之前就所有的‘純真’ 面目。”鈴木大拙《禪,一種新意識(shí)的覺(jué)醒》,《禪與文化》第75頁(yè),北方文藝出版社1988年版。

　　從對(duì)禪與莊子、存在主義哲學(xué)的比較中可以看出,作為人類(lèi)思想成果的禪宗智慧,既和古老的中華智慧息息相通,也與現(xiàn)代西方哲學(xué)的思辯成果站到了同一思想高峰。對(duì)“本來(lái)面目”的追尋,對(duì)相對(duì)知識(shí)的揚(yáng)棄,乃是中外一切大根智慧的終極關(guān)懷。

　　三、“本來(lái)面目”的審美境界

　　“不思善不思惡”之時(shí),便是我們的“本來(lái)面目”。重現(xiàn)“本來(lái)面目”必須 “不思善,不思惡”,“不思善,不思惡”就是不可思議的不二法門(mén)。“不二” 也稱(chēng)無(wú)二、離兩邊,指超越各種分別。《維摩經(jīng)·入不二法門(mén)品》列舉了三十多對(duì)矛盾,以為唯有用大乘思想把兩個(gè)對(duì)立面統(tǒng)一起來(lái),并超越這些對(duì)立,才能達(dá)到佛教真理。如生與滅、色與空等等。禪宗后來(lái)將對(duì)一切是非善惡等差別境界無(wú)思無(wú)知、無(wú)見(jiàn)無(wú)聞、無(wú)言無(wú)說(shuō)的不二法門(mén)作為處世態(tài)度和發(fā)揮禪機(jī)的方法。幾乎所有禪宗公案的目的,都是運(yùn)用不二法門(mén),粉碎學(xué)人的知性妄見(jiàn),以徹見(jiàn)“本來(lái)面目”。僧問(wèn)云門(mén)文偃如何是佛,云門(mén)答“干屎橛”;僧問(wèn)歸省什么是清凈法身,歸省答“廁坑頭籌子”;僧問(wèn)洞山什么是佛,洞山答“麻三斤”。之所以把佛、清凈法身同“干屎橛”之類(lèi)等同起來(lái),就是為了破除參問(wèn)者的一切分別取舍、是非得失。

　　當(dāng)我們運(yùn)用不二法門(mén)泯滅了一切對(duì)立,就能徹見(jiàn)“本來(lái)面目”,人生即可通達(dá)灑脫,左右逢源,觸處皆春:

　　主與客的對(duì)立泯滅了,就能用明澈如鏡的心靈去感應(yīng)外物,與澄鮮活潑的萬(wàn)物交相輝映,直透萬(wàn)物的核心,對(duì)森羅萬(wàn)象作直覺(jué)的觀照;自與他的區(qū)別云散了,就能領(lǐng)悟萬(wàn)物一體息息相通的情趣,培植無(wú)緣大慈、同體大悲的襟懷;生與死的矛盾化解了,就能打破生死牢關(guān),來(lái)得自在灑脫,走得恬靜安詳,使生如春花之絢爛,死如秋葉之靜美;短暫與永恒的對(duì)峙消除了,便可于瞬間把握住永恒,使萬(wàn)古長(zhǎng)空涵攝于一朝風(fēng)月;語(yǔ)與默的差異等同了,便可于無(wú)聲處聽(tīng)驚雷,于驚雷中聽(tīng)無(wú)聲;小與大的藩籬拆卸了,就能一花一世界,一葉一如來(lái),納須彌于芥子,集大千于毫端;得與失的揀擇齊觀了,就能置身巔峰而不失恬淡的襟懷,陷于低谷而不失進(jìn)取的意念,毀譽(yù)不驚,八風(fēng)不動(dòng);理想與現(xiàn)實(shí)的懸隔重合了,就能分分自在,秒秒安詳,使佛性誕孕于煩惱,家舍落實(shí)在途中……

　　在所有的相對(duì)觀念中,自我意識(shí)覺(jué)醒而產(chǎn)生的主客對(duì)峙是最為關(guān)鍵的一組。要化解這一對(duì)峙,就必須進(jìn)一步轉(zhuǎn)入緣起論的思考上來(lái)。佛教認(rèn)為,這個(gè)世界的本源是空,一切事物皆憑仗一定的條件和相互作用而產(chǎn)生、發(fā)展和消亡,沒(méi)有固定不變的、獨(dú)立存在的性質(zhì)——這便是佛教的緣起論,一個(gè)早已為現(xiàn)代科技成果所驗(yàn)證了的事實(shí)�！冬F(xiàn)代物理學(xué)和東方神秘主義》曾生動(dòng)地描述了現(xiàn)代科學(xué)對(duì)佛法的驗(yàn)證。量子力學(xué)的波粒二象性原理指出,在測(cè)量?jī)x器和微觀客體之間存在著不可控制的相互作用,科學(xué)家無(wú)法扮演獨(dú)立的客觀觀察者的角色,而是卷入到他所觀察的世界中去。約翰·威勒把這種觀察者的介入看成是量子理論最重要的特點(diǎn),主張用“參與者”來(lái)代替“觀察者”一詞。量子物理學(xué)家們都清醒地認(rèn)識(shí)到,物理學(xué)中的新形勢(shì),已經(jīng)有力地提醒人們想到一條古老的真理:在偉大的生存戲劇中,我們既是觀眾又是演員。靴袢假設(shè)原理指出,在原子和亞原子學(xué)中,基本粒子的存在是不可能的,它是相互聯(lián)系的過(guò)程而非物體,每個(gè)粒子都由其他所有粒子組成。靴袢哲學(xué)把宇宙看成是相互關(guān)聯(lián)的動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)�，F(xiàn)代天體物理學(xué)、宇宙學(xué)則從宏觀上向我們表明:物體并不是彼此分離的實(shí)體,而是與它們的環(huán)境不可分割地聯(lián)系在一起。這正好印驗(yàn)了《雜阿含經(jīng)》卷47的那首表示緣起律的著名偈頌:

　　此有則彼有,此生則彼生。此無(wú)則彼無(wú),此滅則彼滅。

　　以般若慧眼來(lái)看,因緣和合的色物質(zhì),是由各種關(guān)系條件組合成的假相,沒(méi)有實(shí)體可得。所以“色即是空”,我與物并無(wú),我執(zhí)法執(zhí)雙遣,衍生于此的一切對(duì)峙也就煙消云散了。

　　但是,“色即是空”的這個(gè)空,并不是什么都沒(méi)有的斷滅空,而是非空之空,即真空。佛學(xué)上的空,是萬(wàn)象生起的根本,它是指沒(méi)有個(gè)別的自我,沒(méi)有個(gè)別的自性,它是無(wú)限創(chuàng)造的潛能,是一切可能性的淵藪。因此,在“色即是空”的后面,尚須下一轉(zhuǎn)語(yǔ):“空即是色”。佛法中的“空”和“色”并非相對(duì)的兩極。禪宗的要旨,在于使人離執(zhí)。二乘沉空,凡夫執(zhí)有。沉空則生命變得貧乏,執(zhí)有則生命產(chǎn)生累贅,擺脫這兩種偏頗的方法,便可歸結(jié)到慧能出家前聽(tīng)到的那句令他頓明本心的《金剛經(jīng)》文句上來(lái):

　　“應(yīng)無(wú)所住而生其心!”

　　一方面,“色即是空”,對(duì)任何事物都不執(zhí)著、貪戀,游心無(wú)礙;一方面, “空即是色”,讓明鏡止水般的心涵容、輝映萬(wàn)事萬(wàn)物,這便是般若所證的真空妙有。從聲色語(yǔ)言中悟道,而又不粘滯于聲色語(yǔ)言。萬(wàn)仞峰頭盤(pán)結(jié)草庵,逍遙超出紅塵;十字街頭解開(kāi)布袋,熱情地投入人生。入世而出世,出世而入世,既隨時(shí)隨地投入全部感情,隨處作主,立處皆真,又不失本心的虛明澄澈,古井無(wú)波,存在而超越,不忘人性而超乎人生。他過(guò)著日常的現(xiàn)象界的生活,卻又俯仰自得在禪天禪地,在一花一草乃至木石瓦礫中洞見(jiàn)存在的真相,證得生命的永恒。正是在緣起論意義上看慧能的得法偈,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其意義要較神秀深刻得多。在慧能的禪偈里,“心”的存在都是空,“無(wú)一物”便是“常清凈”。這個(gè)“無(wú)一物” 正是“不思善,不思惡”超越二分法的“父母未生時(shí)”的“本來(lái)面目”,“本來(lái)無(wú)一物”乃是本來(lái)就沒(méi)有什么善與惡、是與非、迷與悟、清凈與不清凈,這正是 “佛性常清凈”的旨?xì)w。本心清凈并非是在相對(duì)意義上同不凈相反的概念,而是在絕對(duì)意義上先于垢凈對(duì)立的清凈,故萬(wàn)事萬(wàn)物只要如其本然就意味著本來(lái)清凈。不管古鏡磨與未磨,它的光亮都永遠(yuǎn)存在。磨與未磨,均不改本心的清凈。 《五燈》卷19《宗杲》:“僧問(wèn):‘古鏡未磨時(shí)如何?’師曰:‘火不待日而熱。’曰:‘磨后如何?’師曰:‘風(fēng)不待月而涼。’” 這又好似初嬰赤子,雖然具有六識(shí),眼能見(jiàn)耳能聞,卻未曾分別六塵,好惡長(zhǎng)短,是非得失,他總不知。《碧巖錄》第80則:“僧問(wèn)趙州:‘初生孩子,還具六識(shí)也無(wú)?’趙州云:‘急水上打球子。’僧復(fù)問(wèn)投子:‘急水上打球子,意旨如何?’子云: ‘念念不停流。’” 在禪宗看來(lái),學(xué)道之人要像嬰孩一樣,功名榮辱,逆情順境,都動(dòng)他不得,眼見(jiàn)色如盲,耳聞聲如聾,如癡似兀,其心對(duì)五欲八風(fēng)巋然不動(dòng),如須彌山般堅(jiān)固,如鋼打鐵鑄般硬實(shí),這才是禪僧真實(shí)得力之處。傳為廓庵禪師作的《牧牛圖頌》第九首《返本還源》曰:

　　返本還源已費(fèi)功,爭(zhēng)如直下若盲聾?庵中不見(jiàn)庵前物,水自茫�；ㄗ约t!

　　“返本還源”即徹見(jiàn)“本來(lái)面目”,回復(fù)到初嬰赤子般對(duì)一切外境若盲聾的境界。此時(shí),山依舊是山,水依舊是水,萬(wàn)物不改其“本來(lái)面目”,水流花開(kāi),純乎天運(yùn)。重現(xiàn)“本來(lái)面目”,不僅是一切參禪者的根本大事,而且是迷惘眾生的根本大事,它為沉迷物欲、精神無(wú)依的人指出了向上一路。固然,我們不可能永遠(yuǎn)停駐在清純無(wú)染的狀態(tài),但卻完全可以在客觀性和個(gè)體性充分發(fā)展之后,在更高的層次上重返精神家園,“復(fù)歸于嬰兒”。通過(guò)這種高層次的回歸、揚(yáng)棄、凈化,即可恢復(fù)我們的明月之性,白云之性,高山流水之性,即可走向與本真同一的樂(lè)園中,從而用審美的態(tài)度詩(shī)意地棲居于這個(gè)世界。