禪宗思想淵源 第十章《涅槃經(jīng)》與禪宗思想

　　禪宗思想淵源 第十章《涅槃經(jīng)》與禪宗思想

　　中國禪宗思想的兩大重要源頭是般若思想和涅槃思想。般若之學自東漢傳入東土以來,譯經(jīng)事業(yè)蓬勃發(fā)展,隨著般若類經(jīng)典的舊譯臻于完善,經(jīng)義研究的熱潮也隨之掀起,晉宋之際講解般若蔚然成風。最能體現(xiàn)般若特色的佛經(jīng)是《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》,它破除外相、破除非相,乃至于破除“佛法”,以臻于無住生心的境界。禪門在傳燈接棒之時,以之作為無上法寶�；勰芤蚵犝b《金剛經(jīng)》而出家求法,后來得五祖親授《金剛經(jīng)》要旨而豁然見性,成為禪宗六祖,可見般若思想對禪宗影響之巨。但是,般若類經(jīng)典講空固然能使人生起對俗界的厭棄,卻難免使人生的追求與期望無所棲泊,而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面,還必須下一轉(zhuǎn)語,這就是“空即是色”。

　　涅槃之學正是側(cè)重于妙有的理論。從大乘思想的發(fā)展看,《涅槃經(jīng)》出現(xiàn)在般若、法華、華嚴等大品類經(jīng)之后,也就是說,大乘“空”的思想出現(xiàn)在前,大乘“有”的思想出現(xiàn)在后,從真空到妙有是大乘佛教發(fā)展的兩個階段�！赌鶚劷�(jīng)》是闡釋妙有思想最具代表性的一部經(jīng)典,由于此“有”不是對立的現(xiàn)象之有,故稱“妙有”。雖然般若明無我,涅槃示真我,般若述凡夫四大假和合,涅槃說一切眾生有佛性,二說似多相矛盾,然誠如湯用彤先生所言:“《般若》、《涅槃》,經(jīng)雖非一,理無二致。《般若》破斥執(zhí)相,《涅槃》掃除八倒�！栋闳簟分�遮詮,即以表《涅槃》之真際。明乎《般若》實相義者,始可與言《涅槃》佛性義。” 正是般若“真空”與涅槃“妙有”的完美融合,才使佛法成為圓滿的體系。

　　《涅槃經(jīng)》全稱《大般涅槃經(jīng)》,是大乘佛法的根本經(jīng)典之一。《大般涅槃經(jīng)》,40卷,北涼曇無讖譯,大正藏第12冊。本書所論即主要依據(jù)此本。“大般涅槃”是本經(jīng)特別彰顯的名相,它含具法身、般若、解脫的佛之三德,代表著大乘佛教的真實理想。從經(jīng)文中看,大般涅槃是淵深如海的大寂禪定,如同夏日般光明璀璨,絕對永恒無有變易,憐愛眾生猶如父母,濟度癡迷出離生死,不生不滅無窮無盡,是超出世俗的寧靜、光明、永恒、慈慧、超越的解脫的境界。《涅槃經(jīng)》經(jīng)于北涼玄始十年421由曇無讖譯出,現(xiàn)編為40卷。由于它的來源和內(nèi)容都比較復雜,有的學者考證它曾經(jīng)有過大約七次或八次的增編,以致于在內(nèi)容上甚至是在涅槃的定義上都產(chǎn)生了矛盾;有的學者甚至推測它并非出于一時一地一個教派之手,而可能是曾經(jīng)分別流傳于我國廣大西北地區(qū)的多種小本經(jīng)的合本。

　　《涅槃經(jīng)》中如來藏學說中蘊含的一切眾生皆有佛性、一闡提皆得成佛、涅槃具常樂我凈四德等旗幟鮮明震聾發(fā)聵的主張,以及對本心迷失的哲學思索、中道思想、涅槃境界,成為禪宗思想的靈性源頭。禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論深受涅槃妙有的影響,形成了獨特的生命體悟。作為禪宗思想、禪悟思維載體的禪宗詩歌,通過生動形象的吟詠,創(chuàng)造出流漾著涅槃慧光的文學意象,構(gòu)成了一幅幅彰顯著涅槃詩思的意境�！赌鶚劷�(jīng)》通過對禪宗思想的影響,為中國禪林詩苑增添了高華深邃、靈動空明的篇章。

　　一、《涅槃經(jīng)》與禪宗的本心論

　　所有的佛教經(jīng)典都探討心性的問題�！赌鶚劷�(jīng)》以佛性作為宗旨,已成佛教學者的共識,如延壽即明確宣稱:“《維摩經(jīng)》以‘不思議’為宗,《金剛經(jīng)》以‘無住’為宗,《華嚴經(jīng)》以‘法界’為宗,《涅槃經(jīng)》以‘佛性’為宗。” 《宗鏡錄》卷2《涅槃經(jīng)》里有一則非常著名的盲人摸象喻。經(jīng)文說,國王令大臣牽來一象讓眾盲人捫摸,眾盲人摸象后都自以為知道大象的形狀,“其觸牙者即言象形如蘆菔根,其觸耳者言象如箕,其觸頭者言象如石,其觸鼻者言象如杵,其觸腳者言象如木臼,其觸脊者言象如床,其觸腹者言象如甕,其觸尾者言象如繩”。在這則譬喻中,“王喻如來正遍知也,臣喻方等《大涅槃經(jīng)》,象喻佛性,盲喻一切無明眾生”卷32。本章隨文注括號內(nèi)只標卷數(shù)不另注出處者,均出于北本《涅槃經(jīng)》。 經(jīng)文以眾盲各執(zhí)一詞,比喻將色、受、想、行、識、有我當作是佛性的觀點�？梢姟赌鶚劷�(jīng)》的佛性說并不容易為淺根鈍機者所理解,但這并不妨礙其佛性思想在中國佛教史上的重要地位�！赌鶚劷�(jīng)》的佛性思想有兩個最為鮮明的旗幟,這就是“一切眾生悉有佛性”和“一闡提人亦能成佛”。

　　1.一切眾生悉有佛性

　　“一切眾生悉有佛性”是《涅槃經(jīng)》最為響亮的口號。從思想史的傳承來看,它與小乘佛教的“心性”說有一定的聯(lián)系。小乘佛教說一切有部有一則著名的命題“心性本凈,客塵所染”,指出解脫之道就在于去除客塵煩惱的污染,以彰顯出本來清凈的心性。這種主張為中國早期禪法所接受,在相應的禪法著作中有所反映,如曇無讖譯《大方等大集經(jīng)》,即把“客塵所染”改成了“客塵所障”, 《大方等大集經(jīng)》卷13:“一切眾生心本性,清凈無穢如虛空……以客煩惱障覆故,是故不得于解脫。”大正藏第13冊。 按照這種說法,眾生成佛的最終依據(jù),就在于人人都有一個本性無瑕的凈心,即清凈心性�！赌鶚劷�(jīng)》把 “心性”改成了“佛性”,在成佛之路上,完全繼承了《大集經(jīng)》的同類觀點。

　　雖然許多大乘經(jīng)典都奢談“見性”,而明確地宣稱“一切眾生悉有佛性”的,卻只有《涅槃經(jīng)》。經(jīng)中有六十余處反復宣講此義,從而使它成為貫穿終始、激蕩回旋的主旋律:

　　一切眾生皆有佛性,以是性故,斷無量億諸煩惱結(jié),即得成于阿耨多羅三藐三菩提。卷7

　　我性及佛性,無二無差別。卷8

　　一切眾生悉有佛性,以佛性故,眾生身中即有十力三十二相八十種好。卷9

　　一切眾生悉有佛性,佛法眾僧無有差別。卷21

　　一切眾生悉有佛性,如來常住無有變易。卷27

　　眾生悉有佛性思想的理論淵源,來源于眾生本有佛性的如來藏思想。“如來藏”是《楞伽經(jīng)》最重要的思想之一,意謂如來處在胎藏之中,是“佛性”的別名。“如來藏”思想突出一切眾生生來具有清凈的如來法身,因受“無始”以來 “虛偽惡習”的熏染,被“客塵”煩惱所障蔽,從而使“如來藏”變成了“識藏”,變成了能夠直接派生出世上一切的總基因阿賴耶識,而佛法修證,就是要將“識藏”再度轉(zhuǎn)變?yōu)榍鍍舻?ldquo;如來藏”�！度鐏聿亍返冉�(jīng)設(shè)立九種譬喻來象征如來藏: 1如青蓮花在泥水中未出泥,人無貴者。2如貧女而懷圣胎。3如大價寶,垢衣所纏。4如摩尼珠落在深廁。5如真金像弊衣所覆。6 如庵羅樹華實未開。7如稻米在殼中。8如金在礦。9如像在模。九種譬喻生動地說明了“塵中有佛身”之義《宗鏡錄》卷14。“如來藏” 思想的邏輯發(fā)展即是“一切眾生悉有佛性”。為了闡明這種觀點,《涅槃經(jīng)》設(shè)立了貧女寶藏、力士額珠等生動的譬喻:

　　善男子,如貧女人舍內(nèi)多有真金之藏,家人大小無有知者。時有異人,善知方便,語貧女人:“我今雇汝,汝可為我蕓除草穢。”女即答言:“我不能也,汝若能示我子金藏,然后乃當速為汝作。”……是人即于其家掘出真金之藏,女人見已,心生歡喜,生奇特想,宗仰是人。卷7

　　善男子,譬如王家有大力士,其人眉間有金剛珠。與余力士較力相撲,而彼力士以頭抵觸其額上,珠尋沒膚中,都不自知是珠所在。其處有瘡,即命良醫(yī)欲自療治。時有明醫(yī)善知方藥,即知是瘡因珠入體,是珠入皮即便停住。是時良醫(yī)尋問力士:“卿額上珠為何所在?”力士驚答大師醫(yī)王:“我額上珠乃無去耶?是珠今者為何所在?將非幻化?”憂愁啼哭。是時良醫(yī)慰喻力士:“汝今不應生大愁苦。汝因斗時,寶珠入體,今在皮里,影現(xiàn)于外。汝曹斗時,嗔恚毒盛,珠陷入體,故不自知。”卷7

　　“貧女寶藏”喻旨在說明“一切眾生所有佛性,為諸煩惱之所覆蔽,如彼貧人有真金藏不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏,所謂佛性,而諸眾生見是事已,心生歡喜,歸仰如來。善方便者即是如來,貧女人者即是一切無量眾生,真金藏者即佛性也”卷7。“力士額珠”喻旨在說明“一切眾生亦復如是,不能親近善知識故,雖有佛性皆不能見,而為貪淫嗔恚愚癡之所覆蔽。……貪淫嗔恚,愚癡覆心,不知佛性。如彼力士,寶珠在體,謂呼失去。……如來如是說諸眾生皆有佛性。喻如良醫(yī)示彼力士金剛寶珠,是諸眾生為諸無量億煩惱等之所覆蔽,不識佛性。若盡煩惱,爾時乃得證知了了,如彼力士于明鏡中見其寶珠。” 卷7經(jīng)文以貧女、力士在異人、醫(yī)王的幫助下發(fā)現(xiàn)舍中寶藏、額上寶珠的生動故事,形象地說明了一切眾生悉有佛性的觀點。眾生本有佛性,由于被垢塵煩惱所覆蓋,一時之間不能自行發(fā)現(xiàn),好似貧女舍內(nèi)本來藏有黃金,由于尚未發(fā)掘故暫為貧女,發(fā)掘出來即成巨富,比喻世人一旦見性即可頓悟成佛;佛性又好似力士額上的寶珠,由于貪淫嗔恚而隱沒不見,修行者在大善知識的接引下,將煩惱除盡,即可重見寶珠。這兩則譬喻形象生動,立意奇警,深為禪林所喜愛。黃檗在《傳心法要》中,舉力士額珠之喻告誡學人:“故學道人迷自本心,不認為佛,遂向外求覓,起功用行,依次第證,歷劫勤求,永不成道。不如當下無心,決定知一切法本無所有,亦無所得。無依無住,無能無所,不動妄念,便證菩提。及證道時,只證本心佛。歷劫功用,并是虛修。如力士得珠時,只得本額珠,不關(guān)向外求覓之力。”黃檗用“本額珠”象征“本心佛”,并提出了本有佛性、頓悟佛性、返求自心等一系列禪修原則。禪宗詩歌對貧女寶藏、力士額珠形諸生動的吟詠:

　　窮子舍父遠逃逝,卻于本舍絕知音。貧女宅中無價寶,卻將小秤買他金。 《宗鏡錄》卷9引古德歌

　　力士曾遺額上珠,搜尋無處幾嗟吁。傍人為指珠元在,始覺平生用意粗。 《頌古》卷15大洪邃頌

　　窮子離開父親流浪遠方,后來到了家中卻不敢與父親相認,這是法華七喻之一,與《涅槃經(jīng)》貧女寶藏寓意相同。本有無價珍寶而不自知,卻用小秤較短論長地購買別人的金子,是貧女沒有見性的生動寫照;溈山侍奉百丈時,百丈讓他撥看爐中是否有火。溈山撥了后說沒有,百丈起身深撥,夾出一�；鹦�,對溈山說:“你說沒有,這個呢!”溈山豁然開悟。頌古即詠此公案。公案主旨謂佛性隱于無明煩惱的灰燼之中,參禪悟道,就是撥卻無明灰燼,使自性之火熠熠生輝。頌古以力士因良醫(yī)診治得見額珠,喻溈山因百丈撥灰得見自性,與公案珠聯(lián)璧合,相映成趣。

　　《涅槃經(jīng)》論佛性,有“正因”、“緣因”二說�！赌鶚劷�(jīng)》卷28: “乳中有酪,眾生佛性亦復如是。欲見佛性,應當觀察時節(jié)形色。”又同卷: “汝言眾生悉有佛性何故不見者,是義不然。何以故?以諸因緣未和合故。善男子,以是義故,我說二因正因緣因。正因者名為佛性,緣因者發(fā)菩提心。以二因緣得阿耨多羅三藐三菩提,如石出金。” 乳中有酪性,但乳還不是酪,必須經(jīng)過由乳而生酥、由生酥而熟酥的提煉過程,才能成為醍醐酪;眾生悉有佛性,并不意味著眾生都可以見到佛性,就像礦石雖然含有金子,但礦石的本身還不是金子,必須經(jīng)過冶煉才能產(chǎn)生金子;井中有泉水,但如果沒有繩子瓶罐,仍然不能夠汲上來飲用。乳中含藏著的酪、礦中含藏著的金、井中含藏著的水,猶如胎胞中含藏著的佛性,是正因佛性;而煉乳、冶礦、汲水,則是使正因佛性得以顯發(fā)的方便法門,是緣因佛性。“正因”強調(diào)佛性的本有,成為鼓勵人們?nèi)グl(fā)掘自身固有佛性的理論根據(jù);“緣因”強調(diào)佛性的顯發(fā)須借助一定的因緣,提醒人們注意修行的機緣,注意修行的“方便”法門。二因結(jié)合,使《涅槃經(jīng)》佛性論在思想體系上更加縝密完整。

　　2.一闡提人亦能成佛

　　《涅槃經(jīng)》的另一鮮明旗幟,是“一闡提人亦能成佛”。一闡提人善根斷盡,因不具佛性故難以成佛。自從佛教東漸,由漢至晉,中國佛教徒都遵從這種說法。法顯6卷本《泥洹經(jīng)》譯出后,仍然斷言一闡提不能成佛,闡提無佛性之說遂成為佛教界的流行觀點。從北本《涅槃經(jīng)》的前十卷看,同樣有一闡提不得成佛的思想。如《涅槃經(jīng)》卷4:“一闡提者,云何能成阿耨多羅三藐三菩提?”卷5:“無信之人,名一闡提。一闡提者,名不可治。”卷7:“一切眾生皆有佛性,以是性故,斷無量億諸煩惱結(jié),即得成于阿耨多羅三藐三菩提,除一闡提。” 卷9:“譬如焦種,雖遇甘雨,百千萬劫,終不生芽。芽若生者,亦無是處。一闡提輩,亦復如是。” 根據(jù)經(jīng)文,一闡提斷絕善根,不能成佛似已成定讞。但是,在經(jīng)文的后部分,這種看法卻有了根本性的轉(zhuǎn)變。如《涅槃經(jīng)》卷20: “一闡提輩分別有二,一者得現(xiàn)在善根,二者得后世善根。”卷27:“我常宣說一切眾生悉有佛性,乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法,佛性亦善,以未來有故,一闡提等悉有佛性。” 一闡提能夠成佛的思想在北本《涅槃經(jīng)》后分中俯拾皆是,言之鑿鑿,說明曇無讖后來到西域訪求而新增加的后三十卷,在對闡提成佛的看法上與前十卷有著重要區(qū)別。經(jīng)文倡言一闡提雖然斷絕善根,卻沒有斷絕佛性,因為善根有內(nèi)外之分,而佛性則非內(nèi)非外,非常非無常,所以不斷。這是北本《涅槃經(jīng)》區(qū)別于六卷《泥洹》的最重要標志之一,也是北本的根本思想所在。雖然北本《涅槃經(jīng)》在闡提成佛說上存在著矛盾,倡言“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”則是其主導思想。這種思想在提出之時,曾引起不少人的懷疑:“復有人疑:一闡提人犯四重禁作五逆罪謗方等經(jīng),如是等輩有佛性耶無佛性耶?聽是經(jīng)者如是等疑悉得永斷。”卷21在《涅槃經(jīng)》的本文中尚有如此記載,道生在未見北本時力倡闡提亦能成佛之說,就不可避免地一石擊起千重浪了。

　　《涅槃經(jīng)》將“一切眾生悉有佛性”作為回旋激蕩的主旋律,作為貫穿終始的綱領(lǐng),作為迎風招展的大纛。由于它不遺余力的提倡,使得“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”成為本經(jīng)在佛性論上最顯明的特色。對這一主張,中國佛教的天臺、三論、賢首、禪宗都予以贊同。但唯識宗除外。唯識宗認為,并不是所有的眾生都能夠成佛,因為一切眾生的第八識中所含藏的種子不同,有的是人天種子,有的是地獄、畜生種子,有的是緣覺種子,有的是菩薩種子,沒有菩薩種子的人就不能成佛。玄奘大師在印度學到了這種理論后,曾對其師戒賢說這種主張中國人不易接受,中國人喜歡的是《涅槃經(jīng)》所主張的“一切眾生悉有佛性”,戒賢堅持說唯識宗的理論乃是根本大法,不許有絲毫的更改。玄奘回國后嚴守師法,其宗遂僅四傳而絕。 由此可見《涅槃經(jīng)》對中華民族巨大的感召力。它揭舉的“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”,猶如迅雷驚霆,在思想史上起著震聾發(fā)聵驚伏起蟄的功效。

　　“一切眾生悉有佛性”的思想,為禪宗所大力弘揚,成為禪宗思想的重要理論淵源。禪宗自創(chuàng)立肇始,就旗幟鮮明地提出“一切眾生皆有佛性”的響亮口號,并進而確立起“一切眾生皆可成佛”的主張:“《涅槃經(jīng)》云:一切眾生悉有佛性,無明覆故,不得解脫。佛性者即覺性也,但自覺覺他,覺智明了,則名解脫。” 《第二門破相論》慧能初次參見弘忍時,就以“佛性”思想反駁弘忍譏他不堪作佛:“人雖有南北,佛性本無南北。”《壇經(jīng)·行由品》在《壇經(jīng)》中,慧能充分繼承并發(fā)揚了《涅槃經(jīng)》的佛性思想:“自性常清凈,日月常明,只為云覆蓋,上明下暗,不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散,卷盡云霧,萬像森羅,一時皆現(xiàn)。世人性凈,猶如青天。慧如日,智如月,智慧常明。”法海本《壇經(jīng)》禪宗不但認為眾生皆具菩提覺性,而且還肯定眾生的菩提覺性是原本清凈的,只要除去后世累積的污染,便可以頓見清凈本性而成正覺�！秹�經(jīng) ·般若品》:“菩提般若之智,世人本自有之,只緣心迷,不能自悟。須假大善知識示導見性。當知愚人智人,佛性本無差別。只緣迷悟不同,所以有愚有智。” “前念迷即凡夫,后念悟即佛。”《壇經(jīng)·疑問品》:“自性迷即是眾生,自性覺即是佛。” 傳為神會所作的《五更調(diào)·南宗贊》云:

　　一更長,如來智慧心中藏。不知自身本是佛,無明障蔽自荒忙。了五蘊,體皆亡。滅六識,不相當。行住坐臥常作意,則知四大是佛堂。

　　詩意謂如來智慧含藏于心識之中,表現(xiàn)的正是如來藏思想:自身本來是佛,只是由于無明的障蔽才使佛性隱晦不顯。只要了達五蘊皆空,不使六識攀緣外境,于日常生活中注意修行,就會發(fā)現(xiàn),原來組成人身的地水火風等四大,就是供奉著佛陀的殿堂!北山信禪師贊嘆釋迦成道云:

　　六年凍得眼無光,一見明星雪后霜。擔水出山頻喚賣,不知江海白茫茫! 《續(xù)指月錄》卷3

　　釋迦出家,六年苦行,后來在菩提樹下坐禪。半夜時分,忽見天空明星閃爍,大徹大悟,解脫成佛。成佛后,隨機說法四十九年。此詩前兩句描寫釋迦從苦行到成佛的過程。第三句說釋迦成佛后,開始講經(jīng)說法,普度眾生。深山之泉,清涼甘美,飲之則身心受用。釋迦好心好意,從深山擔著佛法甘泉到山下叫賣。第四句陡地翻轉(zhuǎn)說,釋迦正在熱心叫賣之時,忽然發(fā)現(xiàn)原來山腳下,竟也有著純凈的江海,白茫茫的一片。釋迦固然是佛,蕓蕓眾生又何嘗不是天真本然佛!

　　二、《涅槃經(jīng)》與禪宗的迷失論

　　《涅槃經(jīng)》認為本心之所以由悟而迷,是由于客塵煩惱等無明妄念的蓋覆。延壽分析《涅槃經(jīng)》的迷失論說:“只為佛之知見蘊在眾生心,雖然顯現(xiàn)而迷者不知。以客塵所覆,妄見所障,雖有如無。似世間寶藏,為物所覆,莫有知者。是以須的示其寶處,令親得見。遂獲其寶,利濟無窮。”《宗鏡錄》卷37 《涅槃經(jīng)》以奇警的譬喻,睿智的反思,揭示了本心沉迷的緣由,并深刻地影響了禪宗思想。

　　1.對客塵煩惱的譬喻

　　《涅槃經(jīng)》巧譬并引,妙喻紛呈,生動地描繪了客塵煩惱遮覆本心而導致本心的迷失,并揭示了掃除客塵以重現(xiàn)本心的方法:

　　佛性亦爾,煩惱覆故,眾生不見。譬如大海,雖同一咸,其中亦有上妙之水,味同于乳。喻如雪山,雖復成就種種功德,多生諸藥,亦有毒草。諸眾生身,亦復如是。雖有四大毒蛇之種,其中亦有妙藥大王。所謂佛性,非是作法,但為煩惱客塵所覆。……譬如虛空震雷起云,一切象牙上皆生花。若無雷震,花則不生,亦無名字。眾生佛性,亦復如是。卷8

　　本則譬喻由大海水味、藥草毒草、毒蛇妙藥、象牙生花等多種意象組成,宮商迭奏,為禪林激賞,并形諸公案:“問:‘芭蕉無心聞雷發(fā),象牙生花事若何?’ 師云:‘碧落無遮障,通身不昧機。’‘恁么則涅槃真性因師擊,萬丈龍門不假功?’師云:‘燒尾事作么生?’”《汾陽錄》卷上在本則公案中,僧人問如何才能滌塵去妄明心見性,汾陽指出青天廣闊,本來現(xiàn)成,人人皆有佛性。僧人執(zhí)著于此語,認為既然如此,則頓悟成佛如同鯉魚躍龍門般不須別假功力。為破除學人的迷執(zhí),汾陽隨說隨掃,說縱是佛性本來現(xiàn)成,仍然需要努力修行。沒有合適的如雷燒鯉尾般的機緣,仍然難以躍上龍門獲得開悟。正覺示眾說: “里許含明,半夜月通犀角;其間轉(zhuǎn)動,忽地雷華象牙。”《宏智廣錄》卷4 以詩意的語言,指出只要不昧清明靈覺之心,即可藉助勝緣究明大事,頓悟成佛。

　　《涅槃經(jīng)》形容自性的迷失,還有作繭自縛喻:“煩惱所纏裹,猶如蠶處繭。何有智慧者,而當樂是處?”卷2“如蠶作繭,自生自死,一切眾生,亦復如是,不見佛性故,自造結(jié)業(yè),流轉(zhuǎn)生死。”卷27蠶死繭中,喻世人沉迷于欲望,而導致生命本真的淪喪。春蠶結(jié)繭自囚,世人以癡迷的欲望營造物質(zhì)之繭,結(jié)果使自己纏縛其中,“聽不出聲,見不超色,如蠶作繭,自縈自縛。十二時中,無片時快樂,至竟終成廢人”《密庵語錄》,“向不遷境上,虛受輪回。于無脫法中,自生纏縛。如春蠶作繭,似秋蛾赴燈”《宗鏡錄序》。各種佛教經(jīng)典,都不約而同地指出這一痼癥�！蹲阽R錄》卷42:“《大涅槃經(jīng)》云:因愛生憂,因愛生怖。若離于愛,何憂何怖?《法華經(jīng)》云:諸苦所因,貪欲為本。《凈名經(jīng)》云:從癡有愛,則我病生。” 《涅槃經(jīng)》還以癡人醉酒象征世人貪戀情欲:“譬如醉人不自覺知,……迷荒淫亂言語放逸,臥糞穢中。時有良師與藥令服,服已吐酒,還自憶識,心懷慚愧,深自克責。酒為不善諸惡根本,若能除斷,則遠眾罪。”卷2經(jīng)文以此象征迷者輪轉(zhuǎn)在生死的大海,“情色所醉貪嗜五欲”,像醉人躺臥在糞穢之中而不自覺知。聽聞佛法,如同服飲解酲之藥,使醉人吐卻煩惱惡酒而神智清醒,獲得生命的清明與透脫。

　　強調(diào)“客塵煩惱”是《涅槃經(jīng)》的一大重點。經(jīng)文設(shè)立浮云遮月喻象征客塵煩惱對自性的障蔽:“又解脫者名曰除卻,譬如滿月,無諸云翳。解脫亦爾,無諸云翳。無諸云翳,即真解脫。”卷5受此影響,《壇經(jīng)》中形成了著名的浮云遮月喻。浮云遮月喻,以其形象可感,成為禪林經(jīng)常揭舉的話頭。石門徹禪師示眾:“一切眾生本源佛性,譬如朗月當空,只為浮云翳障,不得顯現(xiàn)。” 善昭問:“朗月海云遮不住,舒光直透水精宮時如何?”石門徹說:“石壁山河非障礙,閻浮界外任升騰!”《汾陽錄》卷上石門之語,顯然是上承《涅槃經(jīng)》、《壇經(jīng)》的典型譬喻而來。汾陽的提問,意為煩惱如海上的云霧,遮掩不住自性的晶瑩朗月。它舒光耀彩,照得碧海澄明,玲瓏剔透。石門的答語更進一層,謂縱有石壁山河,也遮蔽不了通透自在的自性,它超出閻浮世界,清輝遍灑晴空。

　　與浮云遮月喻相類似的是樹皮枯朽喻�！赌鶚劷�(jīng)》以樹皮的枯朽象征煩惱對自性的遮蔽�！赌鶚劷�(jīng)》卷39:“有娑羅林,中有一樹,先林而生,足一百年。是時林主灌之以水,隨時修治,其樹陳朽,皮膚枝葉,悉皆脫落,唯貞實在。如來亦爾,所有陳故,悉已除盡,唯有一切真實法在。” 枯朽的樹皮猶如煩惱污垢,如不及時剝除,會使整株樹干枯死。修行者努力去除心靈的積垢,灌注靈性的甘泉,就會摧枯拉朽,彰顯生命的本真。此喻亦深為禪林所喜愛。藥山隨侍馬祖多年,一日馬祖問他對禪境有何體會,藥山說:“皮膚脫落盡,唯有一真實。”《五燈》卷5《惟儼》兩句以其詩情禪趣,而成為禪林名言,經(jīng)常被后人所征引。天童頌“國師塔樣”公案“云收山瘦秋容多”,萬松著語云: “體露金風。”在評唱中又征引天童《針線貫通》“峨峨青山著秋瘦,毛發(fā)凋殘風骨舊”云:“此亦‘云收山瘦秋容多’,可謂‘皮膚脫落盡,唯有一真實’。” 《從容錄》第85則可見“皮膚脫落盡,唯有一真實”已成為禪師用來作對參學者達到很高悟境的贊語。萬松著語中所引的“體露金風”,也是禪林著名公案,其主旨正是“皮膚脫落盡,唯有一真實”。僧問云門“樹凋葉落時如何?” 云門云:“體露金風。”《古尊宿》卷14《文偃》雪竇頌云:

　　問既有宗,答亦攸同。三句可辨,一鏃遼空。大野兮涼飆颯颯,長天兮疏雨蒙蒙。君不見少林久坐未歸客,靜依熊耳一叢叢。《碧巖錄》第27則

　　在本則公案中,賓主雙方均是借樹木凋零、金風颯颯的晚秋清景,象征消除煩惱、脫落悟心的清純心境。樹木經(jīng)秋風吹拂,落葉滿地,呈露出絕對的本體,喻相對事相歲歲枯榮,絕對本體亙古不變。禪宗詩歌中,亦多此類吟詠:“林葉紛紛落,乾坤報早秋。分明西祖意,何用更馳求?”《五燈》卷18《希明》 林莽的枯葉凋落,顯出剛毅挺勁的枝干,即是“皮膚脫落盡,唯有一真實”,是刊落繁華,返于澄明的“西祖意”。黃庭堅名詩《登快閣》“落木千山天遠大,澄江一道月分明”,所傳達的亦是個中三昧:秋山樹木蕭瑟,葉凋枝落,益顯心天遼闊;澄江潔瑩如練,波平浪靜,倍覺性月清明�！蹲阽R錄》卷13在引述《涅槃經(jīng)》“皮膚枝葉,悉皆脫落,唯貞實在”后,還征引一缽和尚歌來作印證,說明延壽已經(jīng)注意到《一缽歌》與《涅槃經(jīng)》的關(guān)聯(lián)�！兑焕徃琛分姓f:“不生不死真丈夫,無形無相大毗盧。塵勞滅盡真如在,一顆圓明無價珠。”《傳燈》卷30《一缽歌》“塵勞滅盡”猶如“皮膚脫落盡”,而“真如在”即是 “唯有一真實”,它就是真實寶貴的心體,是圓陀陀光燦燦的自性。

　　2.對自性沉迷的譬喻

　　《涅槃經(jīng)》形容本心自性的沉迷,還有著名的“執(zhí)礫為金”、“春池拾礫”、 “認礫為珠”喻,原意是形容執(zhí)小為大,就偽棄真:

　　譬如商主遇真寶城,及諸瓦礫而便還家。汝亦如是,值遇寶城,取虛偽物。 卷2

　　汝等當知先所修習無常苦想,非是真實。譬如春時有諸人等在大池浴,乘船游戲,失琉璃寶,沒深水中。是時諸人悉共入水,求覓是寶,競捉瓦石、草木、沙礫,各各自謂得琉璃珠,歡喜持出,乃知非真。是時寶珠猶在水中,以珠力故,水皆澄清。于是大眾乃見寶珠,故在水下,猶如仰觀虛空月形。是時眾中有一智人,以方便力,安徐入水,即便得珠。汝等比丘,不應如是修習無常、苦、無我想、不凈想等,以為實義。如彼諸人各以瓦石草木沙礫而為寶珠。卷2

　　由于此數(shù)喻精警凝練,同樣為禪林所樂道。行昌偈云:“因守無常心,佛說有常性。不知方便者,猶春池拾礫。”《壇經(jīng)·頓漸品》這是對“春池拾礫”在原義上的運用。對此宗密、延壽等教禪兼通的大德均有精當?shù)年U發(fā)。宗密《禪源諸詮集都序》卷3:“有我無我異者:空宗以有我為妄,無我為真;性宗以無我為妄,有我為真。故《涅槃經(jīng)》云:無我者,名為生死;有我者,名為如來。又云:我計無我是顛倒法,乃至廣破二乘無常無我之見,如春池執(zhí)礫為寶,廣贊常樂我凈而為究竟,乃至云無我法中有真我。”《宗鏡錄》卷21:“二乘競執(zhí)瓦礫,歡喜持出,生滅度想。生實未盡,寧得滅度?生安樂想。所作未辦,寧得安隱?” 禪宗運用此喻,形容向外尋求而不知重視內(nèi)在生命的迷失和謬誤,所謂“獲真寶于春池之內(nèi),拾礫渾非;得本頭于古鏡之前,狂心頓歇” 《宗鏡錄序》。禪師往往以截流之語,譏諷學人不知自性真金,卻向外尋求瓦礫�！段鍩簟肪�7《慧宗》:“問:‘如何是學人自己本分事?’師曰: ‘拋卻真金拾瓦礫作么?’” 而最富禪門特色的,乃是以瓦礫真珠不二表征迷悟不二的禪悟體驗,《續(xù)古》卷3《佛性泰》:“會則途中受用,拈得瓦礫,盡是真金;不會則世諦流傳,縱有真金,翻成瓦礫。” 禪宗將世俗的價值觀進行顛倒,遇貴即賤,遇賤即貴,《汾陽錄》卷下:“麗水之真金不重,塵途之瓦礫非輕。”《宗鏡錄》卷2:“執(zhí)礫而盡成真金,攬草而無非妙藥。” 對此禪宗詩歌有精彩的吟詠:

　　本迷摩尼謂瓦礫,豁然自覺是真珠。無明智慧等無異,當知萬法即皆如。 《楞伽師資記·慧可》

　　放下身心如敝帚,拈來瓦礫是黃金。驀然一下打得著,大地山河一法沉。 《頌古》卷25九峰升頌

　　暗撒驪珠成瓦礫,閑傾鴆毒是醍醐。冤將恩報滅胡種,舉眼無親真丈夫。 《續(xù)古》卷6《或庵體》

　　昔未厭瓦礫,今豈重金璧?金璧有所重,瓦礫未可擲。瓦礫謂金璧,殺盜應非逆。金璧謂瓦礫,圣賢失蹤跡。金璧而金璧,瓦礫而瓦礫。苦樂各平等,法法無假借。《古尊宿》卷30《清遠》

　　慧可偈形象地說明迷時不識自性,不敢勇于承當,將摩尼寶珠看成瓦礫。一旦開悟,就會驀然發(fā)現(xiàn)被自己賤視的瓦礫原來就是無價真珠;九峰升頌系吟詠香嚴擊竹悟道公案,側(cè)重瓦礫的機用。香巖拋瓦礫擊竹而開悟,普通的瓦礫便驀然具有了不尋常的意義。或庵體詩則謂宗師接人,遇賤即貴,遇貴即賤,將驪珠作瓦礫,粉碎學人的貴賤心;將鳩毒作醍醐,滅絕學人的分別念�！俄灩拧肪�28枯木成頌鰲山成道公案:“忽然自肯成家業(yè),瓦礫拈來也是珍。”謂得道之時,拈一莖草作丈六金身用,與或庵體用意相同,都是贊賞珠礫不二的大機大用。卷7祖印明頌風幡公案:“若還踏著鄉(xiāng)關(guān)路,瓦礫無妨喚作金。”謂參學者獲得風幡妙悟之時,即是回到精神故里,消泯了一切對立觀念,珠礫不二,萬法圓融。清遠的頌,表達了透徹的禪學感悟:從平等性來說,既不厭瓦礫亦不重金璧,礫金不二,貴賤一如,所謂山即是水,水即是山;從區(qū)別性來看,則金璧是金璧,瓦礫是瓦礫,如果視瓦為金,則有瓦礫之性的殺盜之徒就會猖狂橫行;如果等金作瓦,則稟持金璧之質(zhì)的圣賢之輩就會吞聲失跡,因此,金璧瓦礫又緇白分明,山只是山,水只是水。瓦礫與金璧,一方面圓融不二“各平等”,一方面又各住自位“無假借”。禪宗通過對《涅槃經(jīng)》的創(chuàng)造性發(fā)揮,使得經(jīng)文意象內(nèi)涵在禪悟?qū)用嫔嫌辛溯^大的延伸與拓展。

　　3.“本有今無”偈要旨

　　《涅槃經(jīng)》中有一則著名的偈頌,在北本《涅槃經(jīng)》卷10、卷17、卷27、卷28中四處都曾出現(xiàn):

　　本有今無,本無今有。三世有法,無有是處。

　　此偈的要旨是以世間事物的無常來反襯佛性的恒常。“若世間法本無今有則名無常,譬如瓶等,本無今有,已有還無,故名無常。”卷21師子吼菩薩曾就此問質(zhì)疑于佛:“若使眾生從本已來無菩提心,亦無阿耨多羅三藐三菩提心,后方有者,眾生佛性亦應如是,本無后有。以是義故,一切眾生應無佛性!” 佛的回答則明確地區(qū)分了“心”與佛性的不同:“一切眾生實有佛性。汝言眾生若有佛性,不應而有初發(fā)心者。善男子,心非佛性。何以故?心是無常,佛性常故。”卷28由此可見,“本有今無,本無今有”所指稱的是世間法,亦即“有法”有為法。《涅槃經(jīng)》卷17佛對它的多重界定也充分說明了這一意旨。如①本有——無量煩惱,今無——大般涅槃;本無——般若波羅蜜,今有 ——諸煩惱結(jié)。②本有——父母和合之身,今無——金剛微妙法身;本無——三十二相八十種好,今有——四百四病。③本有——無常無我無樂無凈,今無—— 阿耨多羅三藐三菩提;本無——本不見佛性,今有——無常無我無樂無凈。④本有——一切法中取著之心,今無——畢竟空定;本無——中道實義,今有——于一切法有著心。既然“本無今有”指稱的是有為的世間法,則無為法不在此限: “佛性者非陰界入,非本無今有,非已有還無。”卷27“譬如盲人,不見日月,良醫(yī)療之,則便得見。而是日月,非是本無今有。涅槃亦爾,先自有之,非適今也。”卷21此偈的要旨,正如學者所說,“是在解決佛性究竟是常抑是無常的問題,也即是解決涅槃常樂我凈的問題,因為佛性是常,才能夠獲得涅槃的常樂我凈,若佛性無常,那還有什么涅槃不涅槃可言,所以這首偈的提出,無異說就是本經(jīng)一個最重要的所在,換言之,也即是涅槃思想一個最重要的焦點”,“‘本有今無’一偈的主旨,在于否定佛性屬有為法所攝,蓋因為佛性不屬三世有法所攝,故其與‘本無今有,已有還無,如是等物,悉是無常’的意義不同,……此差別即是前者為無常如世間物——有為法攝,后者是常佛性如來——非三世有法所攝”。張曼濤《大般涅槃經(jīng)中的涅槃思想》,《華岡佛學學報》第3期。 由于此偈為佛陀多次宣說,極其重要,參禪者將它看作是非常嚴肅的問題,將能否究明它的意旨看作是參禪的先決條件:

　　本無今有有何物?本有今無無何物?誦經(jīng)不見有無義,真似騎驢更覓驢! 《傳燈》卷28《神會》

　　禪宗對四出偈的體證,與經(jīng)文合若符契。龐蘊臨終遺戒“但愿空諸所有,慎勿實諸所無”《五燈》卷3《龐蘊》,意為將妄念除去,而不可在清凈的本心之上填塞妄念。龐蘊所說的“所有”即是指“本有”的煩惱習氣,“所無” 是“本來無一物”的清凈本心。這是站在經(jīng)文原意立場上的體證。神會則認為: “本有者,本有佛性。今無者,今無佛性”,“今言無佛性者,為被煩惱蓋覆不見,所以言無。‘本無今有’者:‘本無’者,本無煩惱;‘今有’者,今日具有煩惱。”神會所理解的佛性“本有”,深契《涅槃經(jīng)》佛性“始有”觀念;而神會的“今無”今無佛性則相當于《涅槃經(jīng)》的“本有今無偈”中的“本有” 本有煩惱。神會將經(jīng)文“本有”煩惱的原旨闡發(fā)為“本有”佛性,與經(jīng)文 “今無”佛性相回應,使《涅槃經(jīng)》偈語本有煩惱今無佛性、本無佛性今有煩惱這種在迷失論層面的同義回環(huán),拓展為本有佛性、煩惱蓋覆、去塵見性的重重遞進,從而使得這首著名的經(jīng)偈涵蓋了本心論本有佛性、迷失論煩惱蓋覆,并潛蘊著開悟論、境界論去除煩惱明心見性的方法和明心見性的境界的禪學感悟,是對經(jīng)文意旨的創(chuàng)造性拓展。

　　三、《涅槃經(jīng)》與禪宗的開悟論

　　《涅槃經(jīng)》的開悟論也很有特色,經(jīng)文以警拔的文句,描繪了人生無常,使人悚然生起求取解脫的意念�！赌鶚劷�(jīng)》提出了“防六賊”、“龜藏六”、“牧牛”、“調(diào)象”等漸修之門。但《涅槃經(jīng)》更注重一念成佛不落言筌的頓悟,提出了圓融通達的語言觀,應病與藥的對治門,以及超越對立的不二門。凡此,都成為禪宗思想的靈性源頭。特別是禪宗對《涅槃經(jīng)》常與無常的創(chuàng)造性體證,使得《涅槃經(jīng)》與禪宗思想在更深的層面交匯摩蕩。

　　1.對生死無常的譬喻

　　為了警醒世人生起修行解脫之念,《涅槃經(jīng)》以一幅幅慘戚的畫面,描摹了有為法無常遷變的慘烈圖景,從而使人生起對無為法的涅槃之常的追求與向往:

　　是身不堅,猶如蘆葦、伊蘭、水泡、芭蕉之樹。是身無常,念念不住,猶如電光、瀑水、幻炎,亦如畫水,隨畫隨合。是身易壞,猶如河岸臨峻大樹。是身不久,當為狐狼、鴟梟、雕鷲、烏鵲、餓狗之所食啖。誰有智者當樂此身?…… 是故當舍如棄涕唾。卷1

　　當觀是身,猶如芭蕉、熱時之炎、水泡幻化、乾闥婆城、器電光,亦如畫水、臨死之囚、熟果、段肉。如織經(jīng)盡,如碓上下。當觀諸行猶雜毒食,有為之法多諸過患。卷2

　　在《涅槃經(jīng)》看來,生死是眾苦的根本,人生百年如同一瞬,如江水東流不暫回,如殘照西山色漸暗,如擊石時閃現(xiàn)的火花,如過隙時奔逸的白馬,如風中搖曳的燈火,如草際閃爍的露珠,如生長在危崖的樹木,如飄逝過眼前的電光。站在無常的立場上來觀看這一切,會發(fā)現(xiàn)生命分分秒秒都在流逝凋枯:“猶如瀑水不得停住,亦如朝露勢不久停,如囚趣市步步近死,如牽牛羊詣于屠所!” 卷38世間有為法,皆從因緣生。既從因緣生,復從因緣滅。經(jīng)文對無常的描述,正是為了使人對精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象生起厭離舍棄之感,從而趣向佛法,證得生命的永恒。

　　《涅槃經(jīng)》對生命無常的描述,有著名的“篋蛇”喻。經(jīng)文以筐篋比喻人身,以四毒蛇比喻組成人身的地、水、火、風四大。四蛇窺伺到人懈怠之時,吐氣嚙咬,傷害人命。四蛇中只要有一蛇嗔恨都可致人于死地:“是四毒蛇雖同一處,四心各異。四大毒蛇,亦復如是,雖同一處,性各別異。”卷23禪林歌吟,常�；�用其意,以自警自勵:“身如水上沫,命似當風燭。當須慎四蛇,持心舍三毒!”《龐居士語錄》卷中“慎四蛇”是使人當心無常的侵害。正覺之頌,則主張于肉質(zhì)生命壞滅之時,體證空曠澄明的悟境:“四蛇篋壞,六賊家破,空空空處露裸裸。只將者個參一生,還以一生參者個。”《宏智廣錄》卷7無常的世人猶如盲龜在生死之海沉浮,故《涅槃經(jīng)》設(shè)立了盲龜值木孔喻,以提示在短暫的人生中值遇佛法的難得:“生世為人難,值佛世亦難。猶如大海中,盲龜遇浮孔。”卷2“清凈法寶。難得見聞,我今已聞,猶如盲龜值浮木孔。”卷23此喻以其形象精警,而為禪林所廣泛使用。如《五燈》卷18《坦然》:“生死海廣,劫殫罔通。得遇本分宗師,以三要印子,驗定其法,實謂盲龜值浮木孔耳。”《雪峰錄》卷下:“佛法難逢,猶盲龜值木,似纖芥授針。”《宗鏡錄》卷26:“圓宗罕遇,若芥子投于針鋒;正法難聞,猶盲龜值于木孔。” 禪詩化用此意,用鮮明的意象摹寫師家接引學人的情境: “曾向滄溟下浮木,夜?jié)�相共接盲龜�?rdquo;《碧巖錄》第19則人生無常,正法難聞。在無常的人生中得到明眼宗師的接引,參透無常之理,即可獲得超越質(zhì)礙的自由通脫。

　　《涅槃經(jīng)》的無常觀念,為禪宗思想所廣泛汲取。但是,這種汲取不是被動的接受,而是富有創(chuàng)造力的繼承。禪宗對《涅槃經(jīng)》無常觀有著獨特的體驗:

　　無常者,即佛性也;有常者,即一切善惡諸法分別心也。……佛性若常,更說什么善惡諸法,乃至窮劫無有一人發(fā)菩提心者。故吾說無常,正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不遍之處,故吾說常者,正是佛說真無常義。佛比為凡夫、外道,執(zhí)于邪常,諸二乘人,于常計無常,共成八倒,故于涅槃了義教中,破彼偏見,而顯說真常、真樂、真我、真凈�！秹�經(jīng)·頓漸品》

　　慧能認為,不變的常是死常,變化的常才是真常,所以佛性無常恰恰深刻地闡述了佛性真常的道理。無常是佛性的一種作用,常也是佛性的一種作用,因此不能執(zhí)著于一邊。“有常者,即一切善惡諸法分別心也”,種種無常實際上就是常,一切法都是常。一切善惡諸法全是佛性,我們的語言、行為全是佛性。如果認為除此以外還另有一個常,另有一個佛性要修,那就永遠解脫不了。無常中有常,一切都在變化,而這個一切都在變化的本身并沒有變。離開了無常就沒有常,不能只看到變而看不到不變;也不能只看到不變而看不到變。把常與無常對立起來是偏見。要深入體證佛性,就必須超越分別思維。佛性超越了常與無常,超越了分別思量。

　　慧能的另一弟子志道對《涅槃經(jīng)》的疑惑也與常無常相關(guān)。志道說自己出家后,研讀《涅槃經(jīng)》已十載有余,仍然不明白“諸行無常,是生滅法。生滅滅已,寂滅為樂”的要義,因為根據(jù)自己的理解,一切眾生都有二種身,一是色身,一是法身。色身變化,有生有死;法身永恒,沒有意識也沒有感覺。然而經(jīng)文說 “生滅滅已,寂滅為樂”者,講的到底是哪個身寂滅,哪個身享樂?如果說是色身,色身在毀滅的時候,組成它的地水火風四大都分散了,只有痛苦,不能把這種苦說成是極樂;如果說是法身寂滅,那就和草木瓦石一樣毫無知覺,誰又能享受極樂?另外,事物的本性也就是生滅變化的本體,生就是從本體中產(chǎn)生出現(xiàn)象和作用,滅就是現(xiàn)象或作用返回本體。如果有再生,就不斷在生死之中循環(huán);如果沒有再生,就永遠歸于寂滅,豈不又與草木瓦石相同。人被無生無死的涅槃所束縛,連再生都不可能,還有何極樂可言?六祖聽了,斥之為外道斷常邪見,指出在肉體色身之外還另有一個法身的看法,是脫離了生死而追求涅槃,這種觀點推斷涅槃是永恒極樂的,主張有一個享受永恒極樂的身體,這是執(zhí)著于生死,沉溺于世俗快樂的表現(xiàn)�；勰苤赋�,愚昧之人認為五蘊聚合構(gòu)成了人的自體實相,錯誤地分別外在的現(xiàn)象,貪生惡死,不懂得這一切都如同夢中幻影,反而把永恒極樂的涅槃視為苦的表現(xiàn),終生追求長生的樂趣。佛出于憐憫這些愚人的緣故,才講涅槃是真正的快樂,于剎那之間無生無滅,也沒有無生無滅的涅槃現(xiàn)象,這就是寂滅的顯現(xiàn)。而在寂滅顯現(xiàn)的時候,又覺察不到它的蹤影,這才是永恒的極樂。這種極樂既沒有可以享受者,也沒有不可以享受者,哪里又有一體五蘊的名稱?說涅槃禁止和降伏了一切事物,使這些事物不能再生,是詆毀佛法之言。為了進一步破除志道的邊見,六祖吟誦一偈:

　　無上大涅槃,圓明常寂照。凡愚謂之死,外道執(zhí)為斷。諸求二乘人,目以為無作。盡屬情所計,六十二見本。妄立虛假名,何為真實義?惟有過量人,通達無取舍。以知五蘊法,及以蘊中我,外現(xiàn)眾色象,一一音聲相。平等如夢幻,不起凡圣見,不作涅槃解,二邊三際斷。常應諸根用,而不起用想;分別一切法,不起分別想。劫火燒海底,風鼓山相擊。真常寂滅樂,涅槃相如是�！秹�經(jīng)· 機緣品》

　　志道聞偈,當即大悟。偈文說,至高無上的大涅槃,光明圓滿靈然不昧。愚人將它誤解為死亡,外道將它錯認為斷滅。那些只具聲聞、緣覺認識水平的人,又認為它不是能通過努力達到的。這都是世俗的偏見,是產(chǎn)生六十二種錯誤觀點的根本原因,都是錯誤地設(shè)立了種種虛假的名稱,沒有真實的含義。只有具有超常智慧的人,才能懂得涅槃的真理,既不追求涅槃,也不舍棄涅槃。他們知道構(gòu)成人身的五種物質(zhì)和精神要素,以及其中作為主宰的“自我”,還有自身之外的一切事物和現(xiàn)象、聲音相貌,都毫無例外地是夢中的幻影。不區(qū)別凡圣,不執(zhí)著涅槃的無生無死,就沒有生死和輪回。時時順應各種感官所起的作用,心中又不執(zhí)著于這些作用。了了洞知一切事物和現(xiàn)象,卻又不執(zhí)著于辨明一切。即便劫火把大海燒干,災風把須彌山吹倒,這真實、永恒、極樂的寂滅,正是涅槃的表現(xiàn):

　　禾山普化忽顛狂,打鼓搖鈴戲一場。劫火洞然宜煮茗,嵐風大作好乘涼。四蛇同篋看他弄,二鼠侵藤不自量。滄海月明何處去,廣寒金殿白銀床�！段鍩簟肪�16《可遵》

　　禾山四打鼓,普化搖鈴鐸,都是游戲人生的典型表征。對于參透生死之人,劫火熊熊燃燒之時,正好從容煮茗;嵐風摧山毀岳之際,恰宜快意乘涼。雖然四大毒蛇為害著蘆葦般脆弱的人身,禪者卻超然于肉體之外,好像在觀看與自己毫無干系的一出戲劇;縱使日月二鼠侵蝕著生命的枯藤,禪者已蟬蛻皮囊,宛然是在欣賞大化流衍的一軸畫卷。當肉體灰飛煙滅之時,晶瑩自性與宇宙法性合而為一,即可飛升月殿,高臥銀床。

　　《涅槃經(jīng)》指出,認識色身的無常,要警惕六賊防護六塵。六塵指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六境。由于它們“能劫一切諸善法故,如六大賊能劫一切人民財寶”卷23,因此又稱“六賊”。經(jīng)文指出,修行者對之須加意防護,否則就會被六賊所驅(qū)遣,而喪失禪悟慧命:“卻被六賊驅(qū),背卻真如智。終日受艱辛,妄想圖名利。”《龐居士語錄》卷中“不須癡,癡被無明六賊欺。惡業(yè)自身心所造,愚迷披卻畜生皮。”《善慧錄》卷3癡迷是被六賊欺凌的根由,因此必須破除自心的癡迷,才不會為之所欺:“絕三毒永使銷亡,閉六賊不令侵擾,自然恒沙功德,種種莊嚴,無數(shù)法門,一一成就。” 《第二門破相論》“燒六賊,爍眾魔,能摧我山竭愛河。”《傳燈》卷30《丹霞》富有禪門本色的是,禪宗既將六塵視為怨賊,也將六塵視為覺悟的原因:“欲取一乘,勿惡六塵。六塵不惡,還同正覺。智者無為,愚人自縛。” 《信心銘》這是因為,從空性的立場上看,“六塵本來空寂,凡夫妄生執(zhí)著。涅槃生死本平,四海阿誰厚薄?”《傳燈》卷29《志公》“六塵皆是真宗,萬法無非妙理”《宗鏡錄》卷1。如果以六塵為縛就會羈絆靈性的開展,束縛心靈的自由。了悟六塵本空,則可獲得涅槃生死一如、六塵是涅槃之門的感悟,在行住坐臥、色聲香味、森羅萬象中體驗生命的真諦,從而使此岸與彼岸、理想與現(xiàn)實、菩提與煩惱圓融不二,在色聲紛紜的現(xiàn)象界中,獲得精神生命的充實與自由。

　　禪宗對《涅槃經(jīng)》防護六塵的創(chuàng)造性體證,還體現(xiàn)在對待色塵的態(tài)度上。《涅槃經(jīng)》對色欲大張撻伐,視之為洪水猛獸:“善男子,菩薩摩訶薩住是大乘大般涅槃,深觀此愛,凡有九種:一如債有余,二如羅剎女婦,三如妙花莖中有毒蛇纏之,四如惡食性所不便而強食之,五如淫女,六如摩樓迦子,七如瘡中息肉,八如暴風,九如彗星”卷13,主張嚴加防護,以避免毀壞戒體: “復有菩薩自言戒凈,雖不與彼女人身合,嘲調(diào)戲笑,于壁障外遙聞女人瓔珞環(huán)釧種種諸聲,心生愛著,如是菩薩成就欲法,毀破凈戒,污辱梵行,令戒雜穢,不得名為凈戒具足。”卷31而禪宗的態(tài)度卻通脫得多:“異日因四眾士女入院,凈慧問師曰:‘律中道,隔壁聞釵釧聲即名破戒。見睹金銀合雜朱紫駢闐,是破戒不是破戒?’師曰:‘好個入路!’”《傳燈》卷25《道潛》 與《涅槃經(jīng)》的收視內(nèi)斂截然相反。在禪宗看來,只要應無所住而生其心,當處發(fā)生,隨處解脫,則美色不但污毀不了戒體,反而有助于參禪悟道:“但隨緣體妙,遇境知心,乃至見色聞聲俱能證果,花飛釧動盡可棲神。”《宗鏡錄》卷43

　　與“防六賊”相類的《涅槃經(jīng)》妙喻,還有“龜藏六”等卷1,指將六根收斂深藏,不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝練,而為禪林所稱引。參禪悟道,即是要使六根內(nèi)斂,不與六塵相接,這種情境,即是“烏龜水底深藏六” 《古尊宿》卷9《慈照》、“返照自如龜六藏”《宏智廣錄》卷8。禪宗在此基礎(chǔ)上,進行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換,主張“藏六”且泯除“藏六”的意念: “問:‘如龜藏六時如何?’師曰:‘文彩已彰。’曰:‘爭奈處處無蹤跡。’ 師曰:‘一任拖泥帶水。’”《五燈》卷19《元佑》“藏六”固然是高深的境界,但如果執(zhí)著于此種觀念而沾沾自喜,認為這樣就如羚羊掛角全無蹤跡可尋,仍是拖泥帶水缺乏干凈利落,尚非徹悟。禪宗還進一步指出,僅僅“藏六” 還不夠,因為被動地內(nèi)斂,一旦遇到誘惑,極可能重新生起攀援之心,從而為野干所啖。只有修行到無纖毫罣礙的地步,才能一了百了,故正覺禪師諄諄告誡: “汝胸中不得著個元字腳。若有余未盡,千生萬劫帶累汝在。藏六直如龜慎縮,骨頭奈有卦文何!有恁么病痛底禪和子,更須是透一遍去。”《宏智廣錄》卷4

　　除“防六賊”、“龜藏六”之外,《涅槃經(jīng)》還用“牧牛”、“調(diào)象”來比喻調(diào)養(yǎng)心性。佛經(jīng)常以狂野的牛比喻人心,以牛貪草料象征見取�！赌鶚劷�(jīng)》說: “良田平正,無諸沙鹵惡草株杌,唯悕天雨。言調(diào)牛者,喻身口七。良田平正,喻于智慧。除去沙鹵惡草株杌,喻除煩惱。”卷2“凡夫之人不攝五根,馳騁五塵,譬如牧牛,不善守護,犯人苗稼。……如善牧者,設(shè)牛東西啖他苗稼,則便遮止不令犯暴。菩薩摩訶薩亦復如是,念慧因緣故,守攝五根,不令馳散。” 卷22“牧牛”之喻,是禪林用來形容調(diào)心的典型意象。醉象狂暴,多有殺戾之心,《涅槃經(jīng)》以之比喻冥頑不靈之心:“譬如醉象,狂?馬矣?暴惡,多欲殺害。有調(diào)象師,以大鐵鉤,鉤斫其頂,即時調(diào)順,惡心都盡。一切眾生,亦復如是。貪欲嗔恚愚癡醉故,欲多造惡。諸菩薩等,以聞法鉤斫之令住,更不得起造諸惡心。”卷25禪林沿用此喻,感嘆心性未調(diào)伏者的迷失:“經(jīng)年度月,擔擎人我�？裣鬅o鉤,不能制伏。壞凈蓮池,圖個什么!”《汾陽錄》卷上禪宗甚至將之目為眾惡之首。“夫散心者,惡中之惡,如無鉤醉象蹋壞華池,穴鼻駱駝翻倒負馱。疾于制電,毒逾蛇舌!”《宗鏡錄》卷44

　　2.圓融通達的語言觀

　　“防六賊”、“龜藏六”、“牧牛”、“調(diào)象”,都是漸修之門�！赌鶚劷�(jīng)》的開悟論,更注重頓悟成佛。在大乘經(jīng)典中,《法華經(jīng)·提婆達多品》龍女發(fā)心而成就佛道,《楞伽經(jīng)》卷4說:“無所有何次!”指出成佛并沒有什么次第可說�！度A嚴經(jīng)》卷10云:“初發(fā)心時即得阿耨多羅三藐三菩提。”《涅槃經(jīng)》卷38說:“發(fā)心畢竟二不別”,可見中國佛教,到了隋唐之間,發(fā)心頓入佛道,已成多數(shù)學者的共識�！赌鶚劷�(jīng)》中,放下屠刀立地成佛成為佛教史上宣揚頓悟的范例:“波羅奈國有屠兒,名曰廣額。于日日中,殺無量羊。見舍利弗即受八戒,經(jīng)一日一夜。以是因緣,命終得為北方天王毗沙門子。”卷19此種直截明快的方式,深為注重頓悟的禪宗所激賞:“若頓見真性,即一念成佛。故知利鈍不同,遲速在我。”《宗鏡錄》卷17“一念相應一念成佛,一日相應一日成佛,何須數(shù)劫漸漸而修?”同上卷14

　　一念成佛的頓悟法門,在時間上將歷劫苦修化為一念回向,在程式上將復雜繁瑣的步驟一掃而空。這在《涅槃經(jīng)》語言觀方面表現(xiàn)得尤為突出�！赌鶚劷�(jīng)》中有一則著名的記載,說釋尊為太子時所生之子善星比丘,出家后“雖復讀誦十二部經(jīng)獲得四禪,乃至不解一偈、一句、一字之義”,終于退失所得之解脫,以生身墮于無間地獄卷33�？梢�,即使誦讀了再多的佛經(jīng),如果不能了悟其精髓,也不免淪陷地獄。禪宗清醒地意識到,“善星比丘誦得十二部經(jīng),猶自不免輪回,為不見性。善星既如此,今時人講得三五本經(jīng)論,以為佛法者,愚人也”《第六門血脈論》。認為與其像善星那樣,還不如過隨緣適性的生活。 《臨濟錄》:“如善星比丘,解十二分教,生身陷地獄,大地不容,不如無事休歇去。饑來吃飯,睡來合眼,愚人笑我,智乃知焉。” 緣此,禪宗對玩弄文字概念之徒大張撻伐:“是不是,非不非,是即龍女頓成佛,非即善星生陷墜。” 《證道歌》有一種外道,以有、無、亦有亦無、非有非無等四句,衍為百義,義寓雙關(guān),是非兩可,以致于以不是為是,不非為非,這種概念游戲,徒增無明,損害正見。從是的角度看,法華會上龍女獻珠,佛為說法,龍女頓悟無生法忍,疾得解脫;從非的角度看,善星比丘因不解佛經(jīng)真實之義,妄加揣測,自以為是,反成謗法,而墮于惡道。禪林運用奇特的機法,說明語言文字的不可執(zhí)著,表征著對《涅槃經(jīng)》不立文字精髓的深邃領(lǐng)悟。如孚上座即以坐化入滅的方式,表征著《涅槃經(jīng)》不立文字的精髓。《壇經(jīng)·機緣品》:慧能聽尼誦讀《大涅槃經(jīng)》,即知妙義,遂為其解說。“尼乃執(zhí)卷問字,師曰:‘字即不識,義即請問。’尼曰:‘字尚不識,焉能會義?’師曰:‘諸佛妙理,非關(guān)文字!’” 《五燈》卷7《孚上座》:“一日謂尚書曰:‘來日講一遍大《涅槃經(jīng)》,報答尚書。’書致齋茶畢,師遂升座。良久,揮尺一下曰:‘如是我聞。’乃召尚書,書應諾。師曰:‘一時佛在。’便乃脫去。”

　　《涅槃經(jīng)》中對“仙陀婆”的描述也反映了對不立文字的提倡。古代西印度有鹽、鐵、馬、水等四種名產(chǎn)。當時有一個國王,國王有一個非常乖巧伶俐的大臣。國王如果需要四種名產(chǎn)中任何一物,只須呼“仙陀婆,仙陀婆”,該大臣即知國王索求何物。經(jīng)文以此說明“如來微密之教難可得知,唯有智者乃能解我甚深佛法,非是世間凡夫品類所能信也”卷9。禪林沿用此意,用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入師家機法,通過語默動靜即能正確判斷對方所要表達意旨的禪客或弟子。“仙陀婆事行行辦,舜若多身處處宜”《宏智廣錄》卷8,系在本意上運用此典。禪林更習用“仙陀”象征領(lǐng)會語言未發(fā)之前的意旨:

　　文殊白槌報眾知,法王法令合如斯。會中若有仙陀客,不待眉間毫相輝。 《古尊宿》卷39《光祚》

　　世尊升座,大眾云集,文殊白槌說“諦觀法王法,法王法如是”,世尊便下座。所謂“如是”,即是如其本然。既然如其本然,任何言說都是對它的污染,因此世尊下座,不再說法。光祚頌古謂法會之上如果有根性穎悟的禪客,不必等到佛陀眉間放光滔滔說法,即能領(lǐng)悟佛陀的意旨,正所謂“誰是仙陀?未言先領(lǐng)!” 《圓悟錄》卷20雪竇頌古則在此基礎(chǔ)上翻轉(zhuǎn)一層:“列圣叢中作者知,法王法令不如斯。會中若有仙陀客,何必文殊下一槌!”《碧巖錄》第92則�！豆抛鹚蕖肪�28《清遠》:“遍界不藏全體露,絲毫有見事還差。會中誰是仙陀客?不動纖塵便到家。真實到家之者,得意忘言。伶俜在外之人,隨情起解。情解既起,名相是興。言意兩忘,十方咸暢。” 仙陀客得意忘言,根本用不著舉揚纖毫語言的塵埃。

　　《涅槃經(jīng)》摒棄語言文字,但經(jīng)文自身卻洋洋灑灑,雄奇奔放,如長江大河一瀉千里,并且妙喻層出,如黃鐘大呂,宮商迭奏,這與其摒棄語言文字的主張并不相悖�！赌鶚劷�(jīng)》雖多立巧比妙譬,卻十分清醒地意識到譬喻的局限性,提出“以非喻為喻”、“遍喻非真實”的觀點,提示學人在領(lǐng)會譬喻之旨的同時,要見月忘指,不可粘著于語言文字:“如來有時以因緣故,引彼虛空以喻解脫,如是解脫即是如來。真解脫者一切人天無能為匹,而此虛空實非其喻。為化眾生故以虛空非喻為喻。……非喻者,如無比之物不可引喻,有因緣故可得引喻。如經(jīng)中說面貌端正猶月盛滿,白象鮮潔猶如雪山,滿月不得即同于面,雪山不得即是白象。善男子,不可以喻喻真解脫,為化眾生故作喻耳,以諸譬喻,知諸法性皆亦如是。”卷5“云何遍喻?……凡所引喻不必盡取,或取少分或取多分,或復全取。……譬如有人初不見乳轉(zhuǎn),問他言乳為何類,彼人答言如水、蜜、貝。水則濕相,蜜則甜相,貝則色相。雖引三喻,未即乳實。”卷29這是相當通達圓融的語言觀。作為對精彩譬喻的反撥,《涅槃經(jīng)》以悟為準則,提出了著名的“粗言及軟語,皆歸第一義”:

　　諸佛常軟語,為眾故說粗。粗語及軟語,皆歸第一義�！赌鶚劷�(jīng)》卷20。按禪宗典籍引此二句時,常作“粗言及細語,皆歸第一義”,參《正法眼藏》卷3之下、《五燈》卷13《文邃》、卷19《法泰》、《古尊宿》卷25《守芝》、卷28《清遠》、《續(xù)古》卷2《真歇了》、卷3《佛性泰》等。

　　之所以“粗言”、“軟語”皆歸第一義,是因為“種種聲教,若微若著,若權(quán)若實,皆為佛道而作筌蹄”《宗鏡錄》卷29。禪宗發(fā)揮此義,極富活力與生機。《五燈》卷13《文邃》:文邃禪師與道士論義,道士立義曰: “粗言及細語,皆歸第一義。”文邃說:“道士是佛家奴。”道士曰:“太粗生!” 師曰:“第一義何在?”道士無語。 洞明個中三昧,即可獲得應機說法的透脫與自由,信手拈來觸處春:“開口有時非,開口有時是。粗言及細語,皆歸第一義。釋迦老子碗鳴聲,達摩西來屎臭氣。唯有山前水牯牛,身放毫光照天地。” 《五燈》卷19《法泰》“粗言及細語,皆歸第一義。三家村里老婆,惡口廝罵,穢語廝爭,盡是面門放光,助佛揚化。”《續(xù)古》卷2《真歇了》 但如果將這種機法運用得過了頭,則又陷于新的執(zhí)著,對此仍然要予以拂除。有僧問投子:“一切聲是佛聲,是不?”投子云:“是。”僧云:“和尚莫屎沸碗鳴聲。”投子便打。僧又問:“粗言及細語,皆歸第一義。是否?”子云: “是。”僧云:“喚和尚作頭驢,得么?”投子便打《五燈》卷5《大同》。投子的舉措,旨在打破文字執(zhí)著等一切計較分別。僧人舉出“一切聲是佛聲” 及《大涅槃經(jīng)》“粗言及軟語,皆歸第一義”二句,問其義對錯,投子均予肯定的答復,是拈提“即文字之平等一味之禪”之旨。其僧執(zhí)著文字,墮于惡平等的見解,乃以屎沸、碗鳴聲亦是佛聲,呼和尚為一頭驢亦歸第一義來反問投子,投子遂予一打,以使他放下偏執(zhí)。

　　3.應病與藥的對治門

　　《涅槃經(jīng)》尤其注重對治之門。所謂對治,意為否定、遮遣,指以道斷除煩惱等。佛教四悉檀之一即是對治悉檀,指佛隨應眾生之心病,而以法藥對治眾生各自的煩惱惡業(yè),亦即應病與藥,如為破貪欲而說不凈觀,為破嗔恚而說慈悲觀,為破常見而說空教,為破斷見而說有門。經(jīng)文說:“深樂觀察諸對治門。所謂苦樂、常無常、凈不凈、我無我、實不實、……為無為、斷不斷、涅槃非涅槃、增上非增上。常樂觀察如是等法對治之門。”卷1“為計常者說無常想;計樂想者為說苦想;計我想者說無我想;計凈想者說不凈想。”卷4《涅槃經(jīng)》的對治門和《維摩經(jīng)》不二法門,深刻影響了禪悟思維,慧能在《壇經(jīng)》中即提出了著名的“三十六對”理論。禪宗充分運用這一法門,用真實對虛妄,用非心對即心,用彼岸對此岸,用靜寂對躁動,用清醒對昏沉:“為有妄故,將真對妄。推窮妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄總是假名,二事對治,都無實體” 《傳燈》卷5《本凈》,“即心即佛,是無病求病句;非心非佛,是藥病對治句”同上卷7《自在》,“此岸與彼岸,是相待對治之說”同上卷13《宗密》,“對治者,以寂寂治緣慮,以惺惺治昏住。用此二藥,對彼二病,故名對治”《永嘉集》。但是,縱使對這個微妙法門本身,也不能執(zhí)著,一旦執(zhí)著,又會成為心病。所謂本自無縛,不用求解,因此禪宗又說“不脫對治門是生死業(yè)”《傳燈》卷6《慧�！�,“分別凡圣,煩惱轉(zhuǎn)盛。計較乖常,求真背正。雙泯對治,湛然明凈”同上卷30《法融》,“如來為有心者說有生死,菩提對煩惱得名,涅槃者對生死得名,此皆對治之法。若無心可得,即煩惱菩提亦不可得,乃至生死涅槃亦不可得”《無心論》。

　　對治法門注重接機方法,《涅槃經(jīng)》提倡“應病與藥”的機法。經(jīng)文以醫(yī)師對癥施藥,喻佛菩薩等順應所對之根機而說法。禪宗師家接引學人時“皆應病與藥,隨根悟入者,不可勝紀”《五燈》卷10《文益》,“善知識者觀機設(shè)教,應病與藥成就眾生,種種方便亦復如是”《古尊宿》卷44《克文》,“佛子之心,無非利樂。眾生界中,應病與藥�；虺史鹗�,或出驢腳。我宗赫然,莫錯莫錯”。同上卷45《克文》一大藏教、五家七宗的門庭施設(shè)都可以看作是應病與藥,《碧巖錄》第87則:“世尊四十九年,三百余會,應機設(shè)教,皆是應病與藥。”《慈明四家錄·慈明圓》:“諸佛出世,善巧多方。一大藏教,應病與藥。”

　　這種應病與藥的機法,也好像“黃葉止啼”。《涅槃經(jīng)》說,如來見眾生欲造諸惡時,就為他們說三十三天之常樂我凈,使聞者心生喜樂而勤作善業(yè),斷止其惡。然此實乃生死,屬無常、無樂、無我、無凈,言“常樂我凈”者,是如來為度化眾生的方便言說,就好像嬰兒啼哭時,父母用楊樹的黃葉當作金子給小兒,讓他停止啼哭。然而黃葉并不是真金,只不過是父母的方便設(shè)引卷20。

　　對這種機法,禪宗尤為欣賞。禪師在上堂時,提醒參學者自悟自肯,而不可粘著于語言:“汝等諸人各自回光返顧,莫記吾言。汝無始劫來背明投暗,妄想根深,卒難頓拔,所以假設(shè)方便,奪汝粗識,如將黃葉止啼。”《傳燈》卷11《慧寂》“如來所說皆為化人,如將黃葉為金止小兒啼,決定不實。若有實得,非我宗門下客,且與你本體有甚交涉。”《古尊宿》卷2《希運》 晦堂禪師甚至將全部佛教理論都視為黃葉止啼:“祖師西來,只要直指人心,見性成佛,不立文字,乃至三乘十二分教,如將黃葉作金錢,權(quán)止小兒啼哭。” 《黃龍四家錄·晦堂心》龐蘊的詩,形象地描摹出未明本心者欣樂聽聞方便之門,而不睹至理的幼稚可笑:“孫兒正啼哭,母言來與金。捻他黃葉把,便即正聲音。”《龐居士語錄》卷下僧問:“如何是道,如何是禪?”禪師答云:

　　有名非大道,是非俱不禪。欲識此中意,黃葉止啼錢�！秱鳠簟肪�9《公畿》

　　道本無名,一旦形諸名字,即乖本體;是非相煎熬,即與禪相遠。因此,所謂“道”、“禪”,都是黃葉止啼,于不可安立名字的道上,強名之曰道;于無是無非的禪境中,權(quán)且名之曰禪。對于覺悟之人來說,“六窗不著閑光景,七處休尋古佛心。放下不行凡圣路,敢將黃葉當黃金?”《續(xù)古》卷2《古巖璧》 不住途中,直趣菩提。

　　4.超越對立的不二門

　　明心見性的頓悟方法是不二法門。煩惱即涅槃,貪欲即是道,并不是斷盡煩惱方可入于涅槃。如果想斷煩惱而入于涅槃,必然會為涅槃所縛。只有證得煩惱涅槃一如,才是無縛,才是真正入于涅槃。道生《注維摩詰經(jīng)》卷2:“既觀理得性,使應縛盡泥洹,若必以泥洹為貴而欲取之,即復為泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者,是則不見泥洹異于煩惱,則無縛矣。”大正藏第38冊。 《涅槃經(jīng)》深得中道不二的三昧:“明與無明,智者了達其性無二,無二之性即是實性。”卷8

　　慧能深得此旨,宣稱“佛法是不二之法”《壇經(jīng)·行由品》。在不二法門中,明無明、善惡、我無我等邊見皆得到泯除。禪宗將明與無明的無二之性,歸結(jié)為本心的超越性,如慧能在回答“如何是大乘見解”時說:“明與無明,凡夫見二,智者了達,其性無二。無二之性,即是實性”《壇經(jīng)·宣詔品》,“善惡雖殊,本性無二。無二之性,名為實性”《壇經(jīng)·懺悔品》, “學道之人,一切善念惡念,應當盡除。……無二之性,是名實性”《壇經(jīng)· 頓漸品》。凡此,都深深地烙上了《涅槃經(jīng)》不二思想的印痕。

　　《涅槃經(jīng)》在闡說明與無明不二之理時,有兩則著名的譬喻,一是“功德天黑暗女”喻,一是“二鳥”喻。經(jīng)文以鴛鴦一類的雌雄二鳥,和功德天黑暗女二姊妹,同游而不相離,喻常與無常、苦與樂、空與不空等事理二法,常相即而不離:“是苦、無常、無我等法,亦復如是,不得相離。”卷8對此禪宗的體證是:“世法即如,故皆常住。謂因乖常理,成三界無常。若解無常之實,即無常而成常矣。則常與無常,二理不偏。故《涅槃經(jīng)》況之二鳥,飛止同居。今于道場,證知一切世間無常,即真常理。”《宗鏡錄》卷7

　　在后則譬喻中,佛告訴迦葉說,有位女子想進入長者的房舍,她端正美艷,身上綴著瓔珞,自稱是功德大天,所至之處,能變現(xiàn)出種種珍寶。主人聽罷心生欣喜,燃香散花供養(yǎng),恭敬禮拜。此時門外又來一女,容顏丑陋,衣衫襤褸,皮膚皴裂,自稱是黑暗之女,所至之處能使其家所有財寶損毀。主人聽罷,嚴詞以拒。其女稱屋中那位美女即是其姊,與自己一起進止,如果不讓自己進入,其姊也不可逗留。主人詢問美少女,美少女說確實如此,兩人一起進止,所至之處, “我常作好,彼常作惡;我常利益,彼常作衰。若愛我者,亦應愛彼”。主人說,既然有這樣的好惡之事,我一個都不要。二女又相隨至一貧家,貧人心生歡喜,迎請入內(nèi)。經(jīng)文以此說明“菩薩摩訶薩亦復如是,不愿生天,以生當有老病死故。是以俱棄,曾無愛心。凡夫愚人,不知老病死等過患,是故貪受生死二法”卷12。這段繪聲繪色情理豐贍的經(jīng)文,深為禪宗所激賞。“不敬功德天,不忌黑暗女”成為禪宗超越相對觀念的響亮口號。禪宗運用此典主要表現(xiàn)為以下幾個方面的意趣:

　　1不思善不思惡。“一念心清凈,佛居魔王殿。一念惡心生,魔王居佛殿。……老僧恁么舉了,只恐你諸人見兔放鷹,刻舟求劍。何故?功德天、黑暗女,有智主人,二俱不受!”《五燈》卷12《繼成》

　　2不斷妄不求真。“問:‘承古有言真心妄心是如何?’師曰:‘是立真顯妄。’曰:‘如何是真心?’師曰:‘不雜食。’曰:‘如何是妄心?’師曰:‘攀緣起倒是。’曰:‘離此二途,如何是學人本體?’師曰:‘本體不離。’ 曰:‘為什么不離?’師曰:‘不敬功德天,誰嫌黑暗女?’”禪林頌不敬功德天不嫌黑暗女:“是真是妄,披金擇沙。同門出入,宿世冤家。”《頌古》卷27方庵顯頌

　　3不落有為不落無為。“上堂:‘有一人朝看《華嚴》,暮觀《般若》,晝夜精勤,無有暫暇。有一人不參禪,不論義,把個破席日里睡。于是二人同到黃龍,一人有為,一人無為。安下那一個即是?’良久曰:‘功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。’”《五燈》卷17《慧南》

　　4隨緣任運的平常心。“功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。畢竟如何?大盡三十日,小盡二十九。”《續(xù)古》卷4《山堂洵》“水牯牛飽臥斜陽,擔板漢清貧長樂。粥足飯足,俯仰隨時。……山家活計,淡薄長情。不敬功德天,誰嫌黑暗女?有智主人,二俱不受。”《五燈》卷20《道顏》 “寒時向火坐,火本實無煙。不忌黑暗女,不求功德天。”《龐居士語錄》卷中

　　《涅槃經(jīng)》運用中道不二法門,提醒學人不可落于斷常的對立:“解脫亦爾,不可說色及以非色,不可說空及以不空。若言空者,則不得有常樂我凈;若言不空,誰受是常樂我凈者?以是義故,不可說空及以不空。”卷5“修一切法常者墮于斷見,修一切法斷者墮于常見。如步屈蟲要因前腳得移后足,修常斷者亦復如是。”卷8斷常二見,是外道偏見。外道的各種惡見雖有多種,總起來看皆不出斷常二種,因此佛教主張遠離斷常。禪宗也力倡剿絕斷常二見,所謂“修行恐落斷�？�”《證道歌》,“勸人天,聽了義,直出輪回生死際。當處無心空不生,永棄斷常能所地”《汾陽錄》卷下。超越斷常的禪心,即是圓滿光華的大圓鏡智:

　　君不見自心非斷亦非常,普在諸方不入方。亦復不依前后際,又復非圓非短長。寂然無生亦無滅,非白非黑非青黃。《善慧錄》卷3

　　對斷常二見的破除,使禪者獲得如下的禪悟體驗:

　　1超越修證。“‘既無佛可成,和尚還得佛用否?’師曰:‘心尚自無,用從何有。’曰:‘茫然都無,莫落斷見否?’師曰:‘本來無見,阿誰道斷!’” 《傳燈》卷28《慧忠》

　　2超越有無。“若執(zhí)本清凈、本解脫、自是佛、自是禪道解者,即屬自然外道;若執(zhí)因緣修成證得者,即屬因緣外道;執(zhí)有即屬常見外道;執(zhí)無即屬斷見外道;執(zhí)亦有亦無即屬邊見外道;執(zhí)非有非無即屬空見外道,亦云愚癡外道。” 《古尊宿》卷2《懷�！飞苹鄞笫抠试�:

　　如來舉身相,為順世間情�？秩松鷶嘁�,權(quán)且立虛名。假言三十二,八十也空聲。有身非覺體,無相乃真形。《臨濟錄》引

　　如來境界是超越了三界的涅槃境界,根本沒有所謂的形相可言,只不過為避免世人落于斷見,遂順應世間,起了個“如來”的名字,說如來有三十二相、八十種好。實際上,有形體相狀即非如來,它的真實本體乃是無名無相的本心。 “修行恐落斷�？�,其斷見者,斷滅自心本妙明性,一向心外著空滯禪寂;常見者,不悟一切法空,執(zhí)著世間諸有為法,以為究竟也。”《大慧錄》卷26 佛教性宗明有,性宗談空,禪宗則是空有不立的中道�！蹲阽R錄》卷45: “是以若偏執(zhí)相而成妄,定據(jù)性而沉空。今則性相融通,真妄交徹,不墮斷常之見,能成無盡之宗。” 禪宗運用金剛般若,隨說隨掃,說如果執(zhí)著于不落斷常,則這種執(zhí)著的本身又墮入了新的斷常。為了糾此弊端,禪宗對之進行反撥,謂修行者不須畏落斷�？�,這就是普智禪師所說的:“佛道皆因何法成?悟心無體蕩無明。莫怕落空沉斷見,萬法皆從此處生。”《宗鏡錄》卷90

　　3超越圣凡。“本色衲僧,塞除佛祖窟,打破玄妙門,跳出斷�？�,不依清凈界。”《五燈》卷17《從悅》由此生發(fā)出色身法身不二的感悟�！秹�經(jīng)·機緣品》中對“外道斷常邪見”、“色身外別有法身”的見解進行了激烈的批評,色身法身不二,遂成禪林共識。《宗鏡錄》卷98:“若舍生滅斷常之見,則心佛現(xiàn)前,頓成佛體。經(jīng)明若計靈智之心是常,色是敗壞無常者,則外道斷常之見。”

　　4超越見聞。“所有見聞,皆墮斷常,不成玄妙。”《宗鏡錄》卷38這種觀點導向了禪宗不立文字注重內(nèi)心體驗的方向。禪宗還提出超越斷常的方法,這就是用華嚴的六相十玄來救治。《宗鏡錄》卷1:“須以六相義該攝,斷常之見方消;用十玄門融通,去取之情始絕!”同書卷46:“又若究竟欲免斷常邊邪之見,須明華嚴六相義門。” 《華嚴經(jīng)》、華嚴宗的要旨在于圓融,在珠光交映的圓融境中,以斷常為代表的一切對立見解都如紅爐片雪,消解得無影無蹤。

　　《涅槃經(jīng)》還以“涂毒鼓”表示剿絕情識的峻烈機法。“涂毒鼓”亦是《涅槃經(jīng)》中著名的譬喻:“譬如有人以雜毒藥用涂大鼓,于大眾中擊之發(fā)聲,雖無心欲聞,聞之皆死,唯除一人不橫死者。是大乘典《大涅槃經(jīng)》亦復如是,在在處處諸行眾中有聞聲者,所有貪欲嗔恚愚癡悉皆滅盡。”卷9此喻同樣為禪林稱引,禪宗既將佛祖言詞視為擊涂毒鼓,《圓悟錄》卷13:“諸佛密語,正如擊涂毒鼓。未擬議前先蹉過,才思量處隔千山。” 也將宗門剿絕情識的接人方法喻為擊涂毒鼓�！独m(xù)古》卷4慈航樸頌:“擊涂毒鼓,駕鐵牛機。萬里不留行,十方俱坐斷。” 馬祖接引百丈時,震威一喝,使百丈根塵震落,三日耳聾,這種峻烈的機鋒,在禪宗看來,如同擊涂毒鼓�！秷A悟錄》卷16: “要會三日耳聾,正如擊涂毒鼓,聞者喪身失命。” 禪宗指出,“振涂毒鼓” 的作略,“掣電未足以擬其迅,震雷未足以方其威”《圓悟錄》卷17。禪師在示眾時,不無自豪地宣稱這種機法的直截痛快:

　　龍門若為作端午?打動眾人涂毒鼓。髑髏破后遣誰聞,鑒覺盡時敢言普。 《古尊宿》卷28《清遠》

　　還如涂毒鼓當軒,一擊聞之皆腦裂。無邊煩惱悉蠲除,夙業(yè)舊殃湯沃雪。 《大慧錄》卷16

　　打動涂毒鼓,使人耳聾腦裂,情識蕩盡,意念斷絕,使他過去所造的罪業(yè)如沸湯沃雪般消除,即可復活自性的妙用,獲得普天普地悉真如的體驗。

　　四、《涅槃經(jīng)》與禪宗的境界論

　　《涅槃經(jīng)》的境界論以超越為特性,表征著悟者獨特的生命體驗:“如來之身非身是身,不生不滅,不習不修。……無有動搖。……非行非滅。……非有非無,非覺非觀。……不可睹見,無有相貌。……非身非不身,不可宣說。”卷3禪宗的境界論也以超越為根本精神。禪宗指出,《涅槃經(jīng)》以“如如”為極則,《從容錄》第69則:“南泉問座主:‘《涅槃經(jīng)》以何為極則?’ 主曰:‘以如如為極則。’泉云:‘喚作如如,早是變也!’” 所謂“如如” 即是萬物真實不變的本性,一旦形諸語言,即破壞了其超越性。因此,從第一義說,涅槃的境界是不可言說的禪悟境界。《涅槃經(jīng)》的境界論,表現(xiàn)為超越無常的涅槃妙有、不即不離的處世禪機、小大一如的空間意識、一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境界。凡此,都對禪宗思想產(chǎn)生了深遠而廣泛的影響。

　　1.超越無常的涅槃妙有

　　《涅槃經(jīng)》的境界論,首先表現(xiàn)為對妙有的體證。般若證空,涅槃證有。小乘修行的最基本指導思想是“四念住”,一是觀身不凈,二是觀受是苦,三是觀心無常,四是觀法無我:眾生身不凈,但眾生認為是凈,這是顛倒見;眾生所受皆苦,但眾生認為有樂,這是顛倒見;眾生心行無常,但眾生認為有常,這是顛倒見;一切法無我,而眾生認為有我,這是顛倒見。這就是眾生的凈、樂、常、我四顛倒見。而“三法印”就是對治這四顛倒見的。小乘佛教用來判別是不是佛教的“三法印”是“諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜”。小乘佛教視世俗世界為 “無常、苦、無我、不凈”,認為從無常痛苦中解脫出來的唯一出路,是離開世俗世界,灰身滅智。小乘認為,凡是有為法都是無常遷變的,一切法無自性,都是因緣所生,都是空。如果說諸行有常、諸法有我,就是外道。

　　小乘佛教這種觀點受到大乘教派的激烈抨擊。按照般若類經(jīng)典的看法,小乘雖然提出“三法印”,但其對世俗世界和涅槃的理解,仍是以“實有”的認識為基礎(chǔ)。而般若類經(jīng)典認為,假有性空即是實相,實相即是涅槃。但般若類經(jīng)典的這種觀點同樣容易使人產(chǎn)生虛幻感,這就有待于涅槃類經(jīng)典來彌補,《涅槃經(jīng)》正是為彌補般若空宗把“空”講過頭而建立的一種新體系�！赌鶚劷�(jīng)》判決本經(jīng)出自般若波羅蜜,又高于般若波羅蜜。它在般若宣揚一切皆空的基礎(chǔ)上,進一步提出以出世間為“不空”,即“菩提涅槃”亦有常,它可以用法性、法身、如來、般若、菩提、解脫、涅槃等等來表述,與“無常、苦、無我、不凈”相對立,是 “常樂我凈”。世俗人把世間的“無常、苦、無我、不凈”誤認為“常樂我凈”,這是顛倒的認識,簡稱“四顛倒”。“二乘人”據(jù)此否認有出世間的“常樂我凈”,這也是“四顛倒”�！赌鶚劷�(jīng)》中大力破除這八種顛倒。小乘破世俗有,大乘又破小乘有,建立涅槃真實,《涅槃經(jīng)》提出“常、樂、我、凈”為涅槃的四德,與眾生的四顛倒見相對立:達涅槃境之覺悟為永遠不變之覺悟,謂之常;其境界無苦而安樂,謂之樂;自由自在,毫無拘束,謂之我;無煩惱染污,謂之凈卷23。換言之,“常”即永恒性,是法身的特質(zhì);“樂”是超乎世間無常之感官享受的樂,是永恒的精神寧靜,是涅槃的性質(zhì);“我”是絕對自由的我,是佛如來的性質(zhì);“凈”是“純清無染”的大凈,是佛性的性質(zhì)。這是對大乘般若空宗理論的進一步發(fā)展。本來,在外道學派及正統(tǒng)婆羅門教中也講常樂我凈四義,原始佛教已對其極力反對,大乘佛教也同樣反對。本經(jīng)偏偏又采用此四德之名,這是因為名相雖同,本質(zhì)卻異:“佛教涅槃的常樂我凈,即解脫即如來之自體,非離自體另有一常樂我凈;外道們則系離自體外而另有一常樂我凈之境,或稱梵境或稱彼岸,此所以彼此大大不同之處。”張曼濤《大般涅槃經(jīng)中的涅槃思想》,《華岡佛學學報》第2期。

　　真常即是真我。“我?guī)觳刂袩o如是刀”是《涅槃經(jīng)》關(guān)于真我的一則譬喻。迦葉問佛:“非圣凡夫有眾生性皆說有我”,豈不與涅槃四德的“我”相混淆?佛遂設(shè)喻說,譬如王子與貧人,相互來往。貧人見王子有一寶刀,心中貪著。王子后來因事帶著寶刀流亡他國。貧人在一人家寄宿,夢中惦念寶刀,被拘至王所。貧人自言未曾觸摸過寶刀,說起寶刀的形狀也是風馬牛不相及,國王遂恢復了他的自由,說王室?guī)觳貎?nèi)并無此刀。后來王子回國繼位,問諸臣是否見過寶刀,眾人都說見過,但沒有一個能夠說準確:

　　菩薩摩訶薩亦復如是,出現(xiàn)于世,說我真相。說已舍去,喻如王子持凈妙刀逃至他國。凡夫愚人說言一切有我,如彼貧人止宿他舍,囈語刀刀。……如是眾生不知我相,喻如諸臣不知刀相。……為斷如是諸邪見故,如來示現(xiàn)說于無我,喻如王子語諸臣言:“我?guī)觳刂袩o如是刀。”善男子,今日如來所說真我,名曰佛性。如是佛性,我佛法中喻如凈刀。卷8

　　經(jīng)文用“王子持凈妙刀逃至他國”,喻菩薩說真我之相后恐人執(zhí)著故將它舍去;用“諸臣不知刀相”,喻眾生不知真我相;以“我?guī)觳刂袩o如是刀”,喻如來為對治諸邪見而說無我;以實有寶刀,喻如來所說真我。禪林喜用“我王庫內(nèi)無如是刀”來作為對知解、言語、各種施設(shè)門庭的摒棄,以否定的形式達到對真我、佛性的認識:“是故示三玄三要、四料簡、四賓主、金剛王寶劍、踞地師子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分賓主、照用一時行,許多絡(luò)索,多少學家摶量注解。殊不知我王庫內(nèi)無如是刀。”《續(xù)古》卷3《圓悟勤》“問: ‘離四句,絕百非,請和尚道。’師曰:‘我王庫內(nèi)無如是刀。’”《五燈》卷13《大安省》“知解不消,皆為毒藥,盡向生滅中取,真如之中都無此事,故云:我王庫內(nèi)無如是刀。”《古尊宿》卷2《希運》“將此狂解遞相沿襲,……苦哉苦哉,我王庫中無如是刀。”同上卷40《文悅》可見,《涅槃經(jīng)》認為如來宣揚“無我”只是權(quán)宜之說,“為修空故說言諸法悉無有我” 卷7,實則涅槃具有純凈圓滿之三德�！赌鶚劷�(jīng)》云:

　　猶如伊字三點,若并則不成伊,縱亦不成。如摩醯首羅面上三目,乃得成伊三點,若別亦不得成。我亦如是,解脫之法亦非涅槃,如來之身亦非涅槃,摩訶般若亦非涅槃,三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法,為眾生故名入涅槃,如世伊字。卷2

　　悉檀字∴伊字由三點組成,此三點既非縱列,亦非橫列,乃呈三角形狀,故以譬喻物之不一不異、非前非后。摩醯首羅面上之三目,其狀如伊字之三點。伊字三點喻如來之身、般若、解脫等三德。由于此三德具有相即不離之關(guān)系,由此三德而成涅槃實義,譬如伊字系由三點組成。此三德任舉一德亦即涅槃,一德即具三德。法身、般若、解脫原本一體,以其所顯之相言,而有三德,究其實質(zhì)則仍為一。禪僧對此段經(jīng)文尤為激賞,宣稱“吾嘗究《涅槃經(jīng)》七八年,睹三兩段義似衲僧說話”,并舉出例證說:“吾教意如∴字三點。第一向東方下一點,點開諸菩薩眼。第二向西方下一點,點諸菩薩命根。第三向上方下一點,點諸菩薩頂。此是第一段義。”又曰:“吾教意如摩醯首羅,擘開面門,豎亞一只眼。此是第二段義。”又曰:“吾教意猶如涂毒鼓,擊一聲遠近聞者皆喪,此是第三段義。”《五燈》卷7《巖頭》禪者以“法身寂滅體,三一理圓常” 《傳燈》卷10《景岑》來贊嘆涅槃三德融合無間不可分割的關(guān)系。

　　《涅槃經(jīng)》中形容佛性之常的妙喻是“肥膩”。經(jīng)文云:“雪山有草名曰肥膩,牛若食者純得醍醐。”卷8肥膩是產(chǎn)于雪山喜馬拉雅山的一種草。據(jù)傳,牛若食此草,所出即為醍醐。通常情況下,提煉牛乳必須經(jīng)過由酪至生酥、熟酥而至最高之美味,方稱醍醐。經(jīng)文以牛食肥膩即能出醍醐,比喻眾生覺悟佛性而得真常佛果。正覺禪師“六窗未曉,皓然一片虛明。三際齊平,泊爾十方洞照。白牛飽于肥膩,穩(wěn)臥雪山”《宏智廣錄》卷5,即用此典,意謂當眼耳鼻舌身意清凈無染時,心窗玲瓏明澈;當過去現(xiàn)在未來圓融一體時,心鏡鑒物無遺。調(diào)養(yǎng)純熟的心性,猶如飽食肥膩的白牛,穩(wěn)臥在雪山,不再馳騖于凡俗之境。禪宗詩歌以一幅幅優(yōu)美的境象,吟詠了佛性的純潔、永恒、安詳:“雪山肥膩更無雜,純出醍醐我常納”《證道歌》,“妙峰孤頂偏肥膩,人產(chǎn)靈苗不觸地。翠葉無風常自搖,清香那逐春光媚”《頌古》27丹霞淳頌, “密密用,細細行,本智虛融與理冥。露地白牛肥膩飽,擁蓑人駕雪山耕” 《宏智廣錄》卷4。

　　2.不即不離的處世禪機

　　《涅槃經(jīng)》汲取中道思想精華,使涅槃具有中道的性質(zhì),如經(jīng)文卷27云: “中道者名為佛性”,“中道之法名為佛性,是故佛性常樂我凈”,“眾生起見凡有二種,一者常見,二者斷見。如是二見不名中道,無常無斷乃名中道”, “中道者即名為佛,佛者名為涅槃”。涅槃中道體現(xiàn)在處世態(tài)度上,是存在而超越、在塵而不染的內(nèi)證體驗:“佛不染世法,如蓮花處水。”卷2“一切諸法皆如幻相,如來在中以方便力無所染著。”同上“云何處濁世?不污如蓮華。云何處煩惱?煩惱不能染。如醫(yī)療眾病,不為病所污。”卷3 《涅槃經(jīng)》指出,以無分別心來處世,就會怨親平等,無愛無嗔:“若有一人以刀害佛,復有一人持□檀涂佛,佛于此二若生等心。”卷3“觀金與土平等無二,刀破右脅左涂□檀,于此二人心無差別。等視怨親心無異相,此師真是世之良醫(yī)。”卷19受此影響,禪宗也力倡毀譽不二的處世禪機:“心與空相應,則譏毀贊譽,何憂何喜;身與空相應,則刀割香涂,何苦何樂!” 《永嘉集》“禪門要旨,無是無非。涂割怨親,不嗔不喜。”《禪源諸詮集都序》卷1“身心如幻化,滿眼沒怨親。”《龐居士語錄》卷下也正是從中道不二出發(fā),《涅槃經(jīng)》將煩惱與涅槃視為一體,“說佛性者亦復如是,非即六法,不離六法。善男子,是故我說眾生佛性,非色不離色,乃至非我不離我”。延壽指出,《涅槃經(jīng)》六盲摸象喻各執(zhí)五陰等六法以為佛性,雖然六法不是佛性,但佛性也不離六法�！蹲阽R錄》卷80:“如頭足之中,既無有象,不可即也;頭足之外,亦無別象,不可離也。非即非離,非內(nèi)非外,而得言象。眾生佛性亦復如是,非即六法,非離六法。非內(nèi)非外,故名中道,名為佛性。”禪宗對《涅槃經(jīng)》“四山”之喻的運用也表征了生死即涅槃的體驗。《涅槃經(jīng)》云:

　　如我昔告波斯匿王:“大王,有親信人從四方來各作是言:‘大王,有四大山從四方來欲害人民。’王若聞者當設(shè)何計?”王言:“世尊,設(shè)有此來,無逃避處,惟當專心持戒布施。”我即贊言:“善哉大王,我說四山即是眾生生老病死。生老病死常來切人,云何大王不修戒施?”卷29

　　四山相逼,謂人身無常,常為生、老、病、死四苦所逼迫,而無所逃逸。老山指人之漸漸老邁,容色枯悴,精神昏昧,故老山能壞一切壯年盛色。病山指人之四大不調(diào),身心疲憊,故病山能壞一切強健。死山指人之身盡命終時,四大悉滅,故死山能壞一切壽命。禪宗運用“四山”之喻說明看透生命的虛幻。“問: ‘四山相逼時如何?’師曰:‘五蘊皆空。’”《傳燈》卷15《大同》 五蘊皆空,四大非有,即可超越質(zhì)礙生命。看透生命的虛幻,就不會為四山所逼,做自己的主宰。禪宗注意啟發(fā)學人承當生老病死中的自主性:“朝陽云掩,夜月收光。四山煙霧起,大地絕纖埃。正當與么時,什么人作主?”《古尊宿》卷9《慈照》當成為自己的主宰時,便可獲得自由自在的生命情境。歸宗偈: “獨步四山頂,優(yōu)游三大路”《祖堂集》卷15《歸宗》,展示了超然于四山、雍容嫻雅顧盼生雄的氣度,引起了禪者的景羨。清遠偈:“崖頭浮圖示其相,臺上野云飛不住。周游獨步或可追,錦繡谷中歸舍去。”《古尊宿》卷30《清遠》即是對歸宗的“周游獨步”表示了無限向往。而曹山接引學人時,更以超拔的悟性,表示了生死即涅槃的體驗:“問:‘四山相逼時如何?’師曰: ‘曹山在里許。’曰:‘還求出也無?’師曰:‘在里許,即求出。’”《五燈》卷13《本寂》明知自身“在里許”,卻能夠泰然處之,并沒有“求出” 的意念,這本身就已經(jīng)超出了“四山”,不為其所逼了。

　　《涅槃經(jīng)》存在而超越的禪機,與其對世諦即第一義諦的體證相關(guān)�！赌鶚劷�(jīng)》指出:“世諦者即第一義諦。……若隨言說則有二種,一者世法,二者出世法。善男子,如出世人之所知者名第一義諦,世人知者名為世諦。”卷13 禪宗對此予以創(chuàng)造性發(fā)揮,主張佛凡不二,二諦一如:“當凡心而見佛心,觀世諦而成真諦。便能于一毫端現(xiàn)寶王剎,坐微塵里轉(zhuǎn)大*輪。世出世間,混融凡圣。”《續(xù)古》卷3《月庵果》“如水即波,不得波相;波即是水,不壞波相。是以動靜無際,性相一原。當凡心而是佛心,觀世諦而成真諦。”《宗鏡錄》卷3揚棄世諦與第一義諦的對立,即可將世諦化作第一義諦。因此學人問“如何是世諦”,禪師回答:“但無一切心,即名無漏智。汝每日行住坐臥一切言語,但莫著有為法,出言瞬目盡同無漏。”《古尊宿》卷2《希運》 有了世諦真諦不二的體證,即可將高超玄遠的禪意落實于平凡質(zhì)樸的生活,使生命的每一當下情境都洋溢著禪悟的喜悅。正是在這個意義上,禪者宣稱:“昔日云門有三句,謂函蓋乾坤句,截斷眾流句,隨波逐浪句。九頂今日亦有三句,所謂饑來吃飯句,寒即向火句,困來打睡句。若以佛法而論,則九頂望云門,直立下風。若以世諦而論,則云門望九頂,直立下風!”《五燈》卷18《惠泉》

　　3.小大一如的空間意識

　　《涅槃經(jīng)》對禪宗境界論的影響還體現(xiàn)為小大一如的空間意識。《涅槃經(jīng)》的空間意識極富禪門特色,經(jīng)文以“須彌納于葶藶”、“世界入于毛孔”、“世界置于微塵”等喻象,表征了“菩薩摩訶薩住大涅槃”時所獲得的小大一如的禪定直觀體驗:

　　若有菩薩摩訶薩住大涅槃須彌山王,如是高廣悉能令入葶藶子?米會?,其諸眾生依須彌者亦不迫迮,無來往想如本不異,唯應度者,見是菩薩以須彌山內(nèi)葶藶?米會?,復還安止本所住處。

　　善男子,復有菩薩摩訶薩住大涅槃,能以三千大千世界置葶藶?米會?,其中眾生亦無迫迮,及往來想,如本不異,唯應度者,見是菩薩以此三千大千世界置葶藶?米會?,復還安止本所住處。

　　善男子,復有菩薩摩訶薩住大涅槃,能以三千大千世界內(nèi)一毛孔,乃至本處亦復如是。

　　善男子,復有菩薩摩訶薩住大涅槃,斷取十方三千大千諸佛世界,置于針鋒如貫棗葉,擲著他方異佛世界,其中所有一切眾生,不覺往返為在何處,唯應度者乃能見之,乃至本處亦復如是。

　　善男子,復有菩薩摩訶薩住大涅槃,斷取十方三千大千諸佛世界,置于右掌如陶家輪,擲置他方微塵世界,無一眾生有往來想,唯應度者乃見之耳,乃至本處亦復如是。

　　善男子,復有菩薩摩訶薩住大涅槃,斷取一切十方無量諸佛世界,悉內(nèi)己身,其中眾生悉無迫迮,亦無往返及住處想,唯應度者乃能見之,乃至本處亦復如是。

　　善男子,復有菩薩摩訶薩住大涅槃,以十方世界內(nèi)一塵中,其中眾生亦無迫迮往返之想,唯應度者乃能見之,乃至本處亦復如是。

　　善男子,是菩薩摩訶薩住大涅槃,則能示現(xiàn)種種無量神通變化,是故名曰大般涅槃。

　　《涅槃經(jīng)》這種大小一如的觀念也是大乘佛典中常有的空間觀念,對禪宗影響尤為巨大,禪宗主張以超越形相的慧眼來觀照這不可思議的情景,《宗鏡錄》卷25:“《涅槃經(jīng)》中作藕絲懸須彌山說,大品中作針鋒上無邊身菩薩名說。只是一意,一解千從。當于觀智心行中求,若事相上看終不得。”卷26:“此是難解難入之門,難省難知之法,如針鋒上立無邊身菩薩,將藕孔中絲懸須彌之山,不思議中不思議,絕玄妙中絕玄妙。” “針鋒上須彌”《五燈》卷12《悟真》、“針鋒上師子翻身,藕竅中大鵬展翼”同上卷19《正法建》 成為禪宗常見的話頭。蘇軾《維摩畫像贊》:“又能分布一缽飯,饜飽十方無量眾。斷取妙喜佛世界,如持針鋒一棗葉。云是菩薩不思議,住大解脫神通力。” 大慧贊賞說:“斷取妙喜世界,如陶家輪,如持針鋒舉一棗葉,蓋真實之理,不可以智知,不可以識識。”《大慧錄》卷18禪的特點在于隨說隨掃。在禪宗看來,針鋒貫棗葉固然不可思議,但對它卻不可執(zhí)著,對它還必須進一步超越:“撮大地如陶家輪,運大千向針鋒上,猶未是寰中正令,閫外全威。” 《圓悟錄》卷6將小大一如的意識超越之后,才是禪悟的境界。

　　4.一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境界

　　《涅槃經(jīng)》對禪的現(xiàn)量境也有深刻的影響�！赌鶚劷�(jīng)》謂:“諸佛世尊唯有密語,無有密藏。”卷5因為佛法的目的在于“咸令眾生悉得知見”,因而不可能有所密藏。“如來實無秘密之藏。何以故?如秋滿月處空顯露,清凈無翳人皆睹見,如來之言亦復如是。開發(fā)顯露清凈無翳,愚人不解謂之秘藏,智者了達則不名藏。”同上這一觀念影響了禪的現(xiàn)量境。禪的現(xiàn)量境有兩大內(nèi)核,一是本來現(xiàn)成,一是一切現(xiàn)成。本來現(xiàn)成即每個人都有純真的佛性,這種體驗猶如世尊密語,是獨一無二的。參《傳燈》卷21《傳心》:“問:‘如何是世尊‘密語’?’師曰:‘阿難亦不知。’” 僧問“如何是世尊密語”,膺呼問者名曰:“會么?”對曰:“不會。”膺曰:“汝若不會,世尊有密語;汝若會,迦葉不覆藏。”《禪林僧寶傳》卷6《明白》公案意在提示如果不能領(lǐng)會一喚的深意,就是“世尊有密語”,禪悟之門對你關(guān)閉;如果能夠領(lǐng)會,則與師家心心相印,禪就從師家的心傳到了弟子的心上。在本來現(xiàn)成的基礎(chǔ)上,形成了禪的一切現(xiàn)成之境。一切現(xiàn)成是現(xiàn)量之境,即萬物未受邏輯知性干預而原真地呈顯。法演禪師行腳到圓鑒會下,圓鑒令他參“如來有密語,迦葉不覆藏” 之語,后蒙指示往參白云端。法演來到白云,一日上法堂豁然大悟,稱賞道: “如來有密語,迦葉不覆藏。果然果然!智與理冥,境與神會,如人飲水,冷暖自知。”《古尊宿》卷32《清遠》禪林吟誦一切現(xiàn)成之境說:

　　世尊有密語,迦葉不覆藏。一夜落花雨,滿城流水香�！段鍩簟肪�14《智鑒》

　　流水的拂拂清香,無情的滔滔說法,都呈顯著存在的最深奧秘。詩以流水漂花,暗香浮動,來表征“不覆密”的“密語”,風神搖曳。黃山谷有一次與晦堂在野外散步,忽然一陣清幽的木樨香飄過,晦堂說:“你一直向我請教什么是佛法大意,現(xiàn)在,‘吾無隱乎爾’。”山谷頓時了悟《羅湖野錄》卷1�；尢盟�引用的“吾無隱乎爾”,正是“世尊有密語,迦葉不覆藏”的翻版。在禪宗看來,佛法的隱密就在明明白白處,在行住坐臥處,道不遠人,只要體取,當下即是。但禪宗又指出對這種感受同樣不可執(zhí)著,否則又會執(zhí)藥成病�！段鍩簟肪�19《慧勤》:“你尋常說黃道黑,評品古今,豈不是密語?你尋常折旋俯仰,拈匙把箸,祗揖萬福,是覆藏不覆藏?忽然瞥地去,也不可知。要會么?世尊有密語,冬到寒食一百五;迦葉不覆藏,水泄不通已露贓。靈利衲僧如會得,一重雪上一重霜!” 與此相聯(lián)系,禪宗還注意破除學人對《涅槃經(jīng)》等經(jīng)文義理的執(zhí)著,啟迪學人開啟智慧之門,以體證一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境,體證當下現(xiàn)成的 “這個時節(jié)”,避免“微言滯于心首,嘗為緣慮之場;實際居于目前,翻為名相之境”式的顛倒。按此語見于法藏《華嚴經(jīng)義海百門·序》及《修華嚴奧旨妄盡還源觀》,延壽《宗鏡錄》卷67亦引作法藏語。文益、義懷上堂也曾舉此數(shù)句,見《法眼錄》、《續(xù)古》卷2《天衣懷》。

　　綜上所述,《涅槃經(jīng)》在本心論、迷失論、開悟論、境界論四個層面都深刻地影響了禪宗思想�！赌鶚劷�(jīng)》“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”,影響了禪宗的本心論;《涅槃經(jīng)》對客塵煩惱的譬喻、對自性沉迷的譬喻、“本有今無”偈要旨,影響了禪宗的迷失論;《涅槃經(jīng)》對生死無常的譬喻、圓融通達的語言觀、應病與藥的對治門、超越對立的不二門,影響了禪宗的開悟論;《涅槃經(jīng)》超越無常的涅槃妙有、不即不離的處世禪機、小大一如的空間意識、一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境界,影響了禪宗的境界論。禪悟思維、禪門機鋒公案流漾著《涅槃》思想的慧光。精警生動、凝練雋永的《涅槃經(jīng)》妙喻,具有強烈的文學色彩,成為禪宗思想與意象取之不盡用之無竭的無盡藏。禪宗以其超拔卓越的領(lǐng)悟力,在對《涅槃經(jīng)》思想的繼承時處處表現(xiàn)了宗門特色,禪宗運用金剛般若,隨說隨掃。溈山問仰山“《涅槃經(jīng)》四十卷,多少是佛說,多少是魔說”,仰山回答“總是魔說!”溈山大加贊賞:“已后無人奈子何!”《溈山錄》藥山一生看《大涅槃經(jīng)》手不釋卷,學人問:“和尚尋常不許學人看經(jīng),為什么卻自看?”藥山說:“只為遮眼。”《傳燈》卷14《惟儼》 使得禪宗對《涅槃經(jīng)》的繼承,成為具有獨特感悟的創(chuàng)造性的繼承。也正因為如此,禪宗思想、詩歌才能在與《涅槃經(jīng)》慧光的摩蕩交匯中,別具只眼,獲得靈性與詩意的升華。