禪宗詩歌境界 第三章 臨濟宗禪詩

　　禪宗詩歌境界 第三章 臨濟宗禪詩

　　禪宗自菩提達摩六傳至慧能,下出南岳懷讓、青原行思二位巨匠,南岳之下經馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運傳至臨濟義玄?～867。義玄于唐宣宗大中八年854住鎮(zhèn)州臨濟院,接化徒眾,大振禪道,以機鋒峻峭著稱當世,遂成臨濟宗。義玄之法嗣有興化存獎、三圣慧然等22人。存獎之下,經南院慧颙傳至風穴延沼,延沼傳首山省念,省念門人有葉縣歸省、谷隱蘊聰、廣慧元璉、汾陽善昭、承天智嵩等。歸省門下有浮山法遠等。善昭門下有石霜楚圓、瑯岈慧覺、大愚守芝、法華全舉等。楚圓傳黃龍慧南與楊岐方會,創(chuàng)黃龍派、楊岐派。唐末之后,臨濟宗風大興,因此禪宗史上公認南岳為曹溪禪法的正統(tǒng)。

　　臨濟以驚雷迅霆式的棒喝言句,開創(chuàng)了臨濟宗,是禪宗自菩提達摩、六祖慧能以來,發(fā)展到高度的產物,汲取教乘精英,結合世間實際,匯成般若大海第一智聲,“全提祖佛正令,高標頓悟功行,諸家皆遜一籌”。乃光《臨濟禪初探》,見《禪學論文集》第2冊第145頁,,《現代佛教學術叢刊》第3冊。 臨濟宗禪人龍象輩出,禪語極富詩意。臨濟宗經常運用詩偈作為示法時之酬答。如延沼拜謁鏡清,與鏡清的問答中,禪韻詩情,汩汩流涌,深為鏡清激賞《五燈》卷11《延沼》;全舉喜以詩偈表達悟境,游方每到一處,輒有詩偈相呈,如:

　　到公安遠和尚處,安問:“作么生是伽藍?”師曰:“深山藏獨虎,淺草露群蛇。”曰:“作么生是伽藍中人?”師曰:“青松蓋不得,黃葉豈能遮。”曰: “道甚么?”師曰:“少年玩盡天邊月,潦倒扶桑沒日頭。”

　　到大愚芝和尚處,愚問:“古人見桃花意作么生?”師曰:“曲不藏直。” 曰:“那個且從,這個作么生?”師曰:“大街拾得金,四鄰爭得知?”曰: “上座還知么?”師曰:“路逢劍客須呈劍,不是詩人不獻詩。”曰:“作家詩客!”師曰:“一條紅線兩人牽。”曰:“玄沙道,諦當甚諦當,敢保老兄未徹在,又作么生?”師曰:“�？萁K見底,人死不知心。”曰:“卻是。”師曰: “樓閣凌云勢,峰巒疊翠層。”《五燈》卷12《全舉》

　　善昭與學僧的對答,也大量地運用了詩偈《五燈》卷11《善昭》。而在臨濟宗禪人中全部借詩作為示法酬答的,當數臨濟與鳳林的問答為典型:

　　到鳳林。林曰:“有事相借問,得么?”師曰:“何得剜肉作瘡。”林曰: “海月澄無影,游魚獨自迷。”師曰:“海月既無影,游魚何得迷?”林曰: “觀風知浪起,玩水野帆飄。”師曰:“孤蟾獨耀江山靜,長嘯一聲天地秋。” 林曰:“任張三寸揮天地,一句臨機試道看?”師曰:“路逢劍客須呈劍,不是詩人不獻詩。”林便休。師乃有頌曰:“大道絕同,任向西東。石火莫及,電光罔通。”《五燈》卷11《義玄》

　　禪宗詩歌的象征體系核心范疇之一是本體與作用。在這組對答中,鳳林以 “事”發(fā)難,象征作用;臨濟對以不得剜肉作瘡,比喻本體圓滿自足,任何言句都是對其完整性的破壞。鳳林以月象征本體或自性,明月晶瑩圓亮,象征般若智慧本體,沒有任何煩惱的影子。但水底的游魚卻偏偏迷失,象征人們執(zhí)幻為實,認假成真,在空明的境界里迷失了自己。臨濟把斷封疆:海月既無影,游魚不會迷。所謂迷失,不過是自心的分別而已。鳳林繼續(xù)設下陷阱:自性雖無形象,但畢竟要通過作用、物象來反映,猶如風生浪起,水蕩船飄,這是要將臨濟往由現象體認本體的知見方向去引。臨濟心中了然,昂然不顧,謂徹悟之時,心鏡如朗月高懸,山河澄明淵靜。長嘯一聲,天地蕭瑟�？�落繁華,俯仰自得于了悟的空明之境。杜松柏《禪學與唐宋詩學》黎明文化公司1976年版第210頁:“本體與現象界合一時,如月投光照于海中,既無跡象,游魚喻求道者,猶自執(zhí)象求禪,迷頭認影,故云:‘海月澄無影,游魚獨自迷’也。臨濟深知鳳林問語之意,夫自性遍周沙界,既無形象,自應無遮無蔽,求道者應無迷失,故云: ‘海月既無影,游魚何得迷’也。……由體起用,屬于見知,而悟入本體,自見本性,見孤輪獨照,不為色界所蔽,則言語道斷,心神處滅,可自體會,而不可知解,不可以此絕對境界示人,故云:‘孤輪獨照江山清,自笑一聲天地驚。’” 可備一說。 鳳林猶不甘心,說縱使臨濟舌頭放光,秀句輝騰天地間,但臨機之時,不妨試著形容。臨濟當即再次將之截斷:禪機應對,似劍客過招,如詩人酬對。劍為知己舞,詩逢會人吟。悟境不同,不可隨便說;悟境相似,未說已全說。鳳林此時不得不偃旗息鼓。而臨濟意猶未已,又作一頌,謂絕對本體,灑灑落落。意識不能到,言句不能傳。無征兆,無跡象,非前非后。對于它要用悟心來直覺觀照,否則縱是石火電光的迅疾,也難以透達!

　　這則禪話體現了臨濟宗禪人深厚的禪學修養(yǎng)和詩學修養(yǎng)。臨濟宗禪人師徒應對,單刀直入,機鋒峻烈,用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情,與曹洞宗之“默照暗推”迥異�！度颂煅勰俊肪�2謂:“臨濟宗者,大機大用,脫羅籠,出窠臼,虎驟龍奔,星馳電激。轉天關,斡地坤,負沖天意氣,用格外提持。卷舒擒縱,殺活自在。”臨濟宗禪人創(chuàng)作了大量的禪詩,作為表達大機大用、感悟宇宙人生的載體。本章分綱宗詩、禪髓詩、頌古詩三類來加以探討。

　　一、綱宗詩

　　探討某一宗派的禪詩,了解該宗的根本思想是基本前提。禪宗一花五葉,葉葉不同,五家七宗,各有各的宗風,即綱宗。為了表達綱宗,禪宗各家都創(chuàng)作了數量可觀的綱宗詩。臨濟宗的綱宗詩也很有特色。與一味剿絕破除打風打雨的德山棒不同,臨濟宗稟持殺活統(tǒng)一的般若利劍,破中有立,擒縱與奪,建立起一系列的接機方法、語言觀念、門庭施設。其中,最著名的有“三玄三要”、“四料簡”、“四喝”、“四照用”等。

　　1.三玄三要

　　“三玄三要”是臨濟宗重要的應機藝術,表現了臨濟宗對語言的神妙運用和對真如的直覺領悟。臨濟謂:“大凡演唱宗乘,一句中須具三玄門,一玄門須具三要。有權有實,有照有用。”《臨濟錄》臨濟與其他禪宗祖師一樣,認為約定俗成的語言,形成了指義定勢,這種定勢有很大的片面性,不能用來表達自性的圓滿大全。常規(guī)的、可知解的、邏輯的語言文字,不能指陳超常的、超智的、內證的禪悟體驗。所以在使用文字時,為避免陷于知見窠臼,必須對之進行創(chuàng)造性的運用,要通過語言消解語言,回歸于得意忘言、泯思絕慮的前語言境域。這種回歸有三個層次,即“三句”:

　　臨濟曰“山僧今日見處,與祖佛不別。若第一句中薦得,堪與祖佛為師。若第二句中薦得,堪與人天為師。若第三句中薦得,自救不了。”僧便問:“如何是第一句?”師曰:“三要印開朱點窄,未容擬議主賓分。”曰:“如何是第二句?”師曰:“妙解豈容無著問,漚和爭負截流機。”曰:“如何是第三句?” 師曰:“但看棚頭弄傀儡,抽牽全藉里頭人。”《五燈》卷11《義玄》

　　“第一句”是存在于言語以前的真實意味,是前語言境域。“三要”,指蘊含于三玄之中的接機方法。“印開”,指一念頓悟,心花頓發(fā),開顯佛心而至成佛。感悟真如,好像用蠟印印泥,正印之時,印痕宛然,卻非耳目、思量所能及;但印的過程極其迅疾,印開之時,同時也是蠟印朱點皆壞之時,此時已偏離禪悟之境。“未容擬議主賓分”,正印之時,不容思量計度、立賓立主。真如觸目現成,不落知解,超言絕相。稍作思量計度,即分賓分主,失去絕對,落入相對。

　　“第二句”具體說明真佛之絕對,是對“第一句”真佛具現的悟解領會。它一似“前三三,后三三”禪機,不容詢問計較,連善于發(fā)問的無著菩薩也無由置喙,雖有妙解,也只能心領神會,豈容形諸筆墨,有問有答?只要運用任何方便 漚和,梵語upāya之音譯,意為方便,就不是“截流機”,不能像大象渡河那樣,頓斷惱之流,立地解脫。此句已是用語言文字來繞路說禪,因指見月,尚不失為人天之師。透達了第二句之旨,就是要獲得非思量的頓悟,邁向第一句與佛祖為師的徹悟境界。

　　“第三句”是專對不通第一、二句的鈍根求道者而設立的各種方便法門,就像傀儡師所顯現的神頭鬼面一樣。在第三句中得到悟解,已非上根利器。他們主宰不了自己,隨人舌根轉,膠葛于言句,好似不能主宰自己命運的傀儡。

　　“三句”是臨濟接引各種根器的禪者所運用的語言魔方,大根利器者,不待思量便可心開意解;小根鈍器者,搜索枯腸仍然不得其竅。臨濟運用的是直截頓悟的第一句,期待的是超宗越格的第一人。對此,慈明《三句頌》云:

　　第一句,天上他方皆罔措。俱胝顛倒論多端,巍巍未到尼俱樹。

　　第二句,臨濟德山涉路布。未過新羅棒便揮,達者途中亂指注。

　　第三句,維摩示疾文殊去。對談一默震乾坤,直至如今作笑具�！豆抛鹚蕖肪�11

　　“第一句”,是存在于言語之前的真實意味,所以天上人間都難以曉會。其機用,如同末山尼了然與俱胝的對答。俱胝初住庵時,有尼名實際前來,戴笠執(zhí)錫,繞俱胝三匝說:“道得即脫笠。”三度發(fā)問,俱胝皆不能答。尼師走后,俱胝愧咎交加,感嘆“濫處丈夫之形,而無丈夫之用”《祖堂集》卷19《俱胝》。尼師繞行,無言而其聲如雷;俱胝啞口,無語而心緒紛飛。俱胝思量計較,不能直下會取,敗象呈露,所以枉為粗蠢的男子,竟不及慧悟通靈的尼師。

　　“第二句”,電光石火,奔流度刃。臨濟喝德山棒,雖則棒如驟雨,喝似奔雷,機鋒峻烈,仍然不離方便法門,流于語言路布。德山小參示眾:“今夜不答話,問話者三十棒。”時有一僧出來禮拜,德山便打。僧說:“我話還未問,和尚因甚么打我?”德山說:“你是什么地方人?”僧人答:“新羅人。”德山說: “未跨船舷,就該吃三十棒!”《五燈》卷7《宣鑒》未跨船舷時,是還沒有起心動念之時。在此之時即毫不容情地予以棒擊,意在粉碎其迷情,扼斷其意識的萌芽。若對此機鋒加以臆測,縱使說得頭頭是道,也仍落在半途,未為徹悟。

　　“第三句”是方便法門,已非禪門頓悟。維摩詰示疾,文殊遵佛旨意前去探問,兩人對談大乘佛法,隨行諸位菩薩各各談論“不二法門”,當文殊問到維摩詰時,維摩詰默然無語。佛教史上稱維摩一默,如雷震乾坤。在無言之中,有滔滔雄辯。維摩一默表達了禪宗離言絕相、注重內證的美學范式,但在楚圓看來,不管這一默是如何的意蘊豐厚,既然是在“對談”基礎上的一默,仍只堪付諸一笑。

　　臨濟三句雖然形式上有或深或淺的不同,但臨濟的用意,是讓人會取“第一句”。楚圓之頌,也是讓人領會“第一句”。因此,在頌“第二句”、“第三句” 時,縱然拈取的禪機向來為禪宗所激賞,拈取的對象是本宗宗主和禪宗所普遍崇仰的維摩詰,也堅決予以破除,以使學人跨越第二句、第三句,契會第一句。

　　按照臨濟宗禪人的解釋,“三玄”是指體中玄、句中玄、玄中玄《禪林僧寶傳》卷12《薦福古》。“體中玄”是用發(fā)自真實心體的一般性語句,來顯露真實之理,顯示玄中之體�！段寮易谥甲胍�》卍續(xù)藏第114冊:“因言顯理,以顯玄中之體,雖明此理,乃是機不離位故。”參學者雖然能夠感知本體,但機用還粘滯在悟的境域“位”,尚不能得到真正的自由。因而必須將之破除,無所執(zhí)著,以言說顯示一切皆空。

　　“句中玄”指使用語意不明確的巧言妙說,不拘泥于語言本身,但能顯示玄妙之理,已經進入了相對自由的境界�！段寮易谥甲胍�》:“如張公吃酒李公醉。前三三,后三三。六六三十六,其言無意路。雖是體上發(fā),此一句不拘于體故。”

　　“玄中玄”是語言雖然出自心體,卻又離于心體,啟迪參禪者不拘泥于語言的表象,而要體味言外言,意外意�！段寮易谥甲胍�》:“如趙州答庭柏話。此語于體上又不著于體,于句中又不著于句。妙玄無盡,事不投機。如雁過長空,影沉寒水。”言語發(fā)自真體,既顯示真如本體,又不粘著于真如本體;句子有所表達,卻又不明確說出。參禪者對言句的體會,猶如雁過長空,影沉寒水,不即不離,已經進入絕對自由的境域。

　　“三玄”的宗旨,與“三句”一樣,同樣是為了引導學人進入前語言境域。在“三玄”之中,又各有“三要”,由此形成臨濟宗大冶無方、奇變叵測的接機方法�！度颂煅勰俊肪�1載善昭頌三玄三要偈:

　　第一玄,照用一時全。七星常燦爛,萬里絕塵煙。

　　第二玄,鉤錐利更尖。擬議穿腮過,裂面倚雙肩。

　　第三玄,妙用具方圓。隨機明事理,萬法體中全。

　　第一要,根境俱忘絕朕兆。山崩海竭灑飄塵,蕩盡寒灰始得妙。

　　第二要,鉤錐察辨呈巧妙�？v去奪來掣電機,透匣七星光晃耀。

　　第三要,不用垂鉤并下釣。臨機一曲楚歌聲,聞者盡教來返照。

　　三玄三要事難分,得意忘言道易親。一句明明該萬象,重陽九日菊花新。

　　“第一玄”,“照”,是自性本體的觀照功能。“用”,是自性的妙用。有照有用,即體用圓融,正偏不二。這種境界,好似燦爛光明的七星寶劍,斬盡癡迷妄念,使乾坤絕點塵,心國無煙霧,般若智光輝赫映現。《五燈》卷13《守澄》:“問:‘不落干將手,如何是太阿?’師曰:‘七星光彩耀,六國罷煙塵。’” 第一玄首破我法二執(zhí),“親囑飲光前”《汾陽錄》卷上頌第一玄,以言說顯示一切皆空,應無所執(zhí)著的道理。

　　“第二玄”,如鉤似錐,銳不可當。喻真如佛性在本質上“絕相離言筌” 《汾陽錄》卷上頌第二玄,只有摒落擬議,才能契證真如本體。如果擬議尋思,當下即被鉤錐穿腮,割裂面門,而喪身失命。

　　“第三玄”,妙用無端,能方能圓。此時,內理外用,皆隨緣而明,極盡言說的玄妙。心靈如同明鏡,遍照萬法,無一遺漏,因為這一切都在自性本體中,是自性生出的萬法。此時已進入絕對自由之境。

　　“第一要”,根境俱忘,將主觀和客觀掃蕩無余。“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意六根,“境”指色、聲、香、味、觸、法六境。我執(zhí)如山高海深,必須將它粉碎,使山崩海竭,才可使心如死灰。但靜云止水中,仍須有鳶飛魚躍的氣象。如果耽于寒灰心態(tài),即粘著于空境,仍有“朕兆”,所以必須連這“寒灰”也要蕩盡,將空再空掉。

　　“第二要”,指師家在使用各種粉碎學人疑情妄念的“鉤錐”之時,要詳加察辨,隨機應變,能殺能活,不著言句,對機才愈加巧妙。“縱去”指放行, “奪來”是把住�？v去奪來,機如掣電。七星寶劍雖處匣中,卻光輝顯耀。言未出口,已意味無窮。

　　“第三要”,師家通過山崩海竭、縱去奪來種種施設之后,學人自明本心,師家不再使用固定的垂鉤下釣的方法,而是隨機妙用,如同唱一曲楚歌即還鄉(xiāng)之曲,使聽聞之人,回光返照,歸于精神故鄉(xiāng),明心見性,直下悟入。

　　“三要”與“三玄”緊密配合:第一要,擯棄一切客觀事物,在破相上下功夫,不離正面語言;第二要,隨機應變,不執(zhí)著于言句,靈活運用,進入玄境;第三要,隨機發(fā)動,返照一心。即使有所言說,也必須超越肯定、否定、非肯定、非否定等具體形式。

　　“三玄三要”是臨濟所獨創(chuàng)的禪法之一,對它的理解歷來見仁見智。臨濟創(chuàng)立三玄三要的要旨,是教人在言語之前證悟。一句話中有玄有要,就是活語。不領會這個根本要旨,而在三玄三要的具體名目上迷指忘月,搬弄數字湊合三三,不啻是蠅鉆故紙。因此,在分別吟誦了三玄三要之后,汾陽又擔心人們對它作支離片面的理解,便隨說隨掃,作了首總頌,申明“三玄三要事難分”,說“三玄三要”原本是一,強分為三,只是接引修行者體證大道的方便。條條大路通長安,雖則途徑不同,旨歸無二。所以不能執(zhí)著于三玄三要的名目,更不能執(zhí)著于對三玄三要的各種解釋�！读珠g錄》卷下說:“三玄之設,本猶遣病,故達法者貴其知意。知意則索爾虛閑,隨緣任運。”禪者要當下泯除知見,契悟本來,得意忘言,領會“三玄三要”的根本精神,才能與大道相親。而既已“忘言”,就不存在“一句”,更不存在“一句”中的“三玄三要”。“一句明明該萬象”,真正的“一句”,即是圓滿自足的禪心,它涵容森羅萬象,如同重陽、九日、菊花新,一而三,三而一:重陽即九日,九日即重陽,菊花新即是重陽,重陽即是菊花新。重陽佳節(jié),滿地黃花,都是本體自性的自然流露。慧洪《臨濟宗旨》集中講善昭對“三玄三要”的理解,書中引用張商英對慧洪講的話,說:“觀其汾陽 提綱,渠唯論三玄三要。”可見善昭特別重視“三玄三要”。 三玄三要的主旨,正是為了突破語言的指義定勢,突破語言的邏輯性、知解性、分析性,強調語言的隨機妙用,強調語言的象征性、現量性、空靈性,使參禪者得意忘言,從而契證“言語道斷”的真如本體,躍入高遠神秘的禪悟境界,去體驗繼百丈以來的“離四句,絕百非”、“割斷兩頭句”、“聲前一句”。

　　2.四喝

　　臨濟以“喝”接引徒眾,聳動禪林。臨濟曾謂:“有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地金毛師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用。” 《臨濟錄》《人天眼目》卷1載善昭頌:

　　金剛寶劍最威雄,一喝能摧萬仞峰。遍界乾坤皆失色,須彌倒卓半空中。

　　金毛踞地眾威全,一喝能令喪膽魂。岳頂峰高人不見,猿啼白晝又黃昏。

　　詞鋒探草辨當人,一喝須知偽與真。大海淵澄涵萬象,休將牛跡比功深。

　　一喝當陽勢自張,諸方真有好商量。盈衢溢路歌謠者,古往今來不變常。

　　善昭之頌闡發(fā)四喝之旨尤顯。第一首詠“金剛寶劍”�！段寮易谥甲胍�》: “金剛寶劍者,言其快利難當。若遇學人,纏腳縛手,葛藤延蔓,情見不忘,便于當頭截斷,不容粘搭。若稍涉思維,未免喪身失命也。”金剛寶劍式的大喝,將所有的疑情悉皆摧毀。此時乾坤失色,日月無光,縱使你的迷惑大如須彌,也倒卓在半空,粉碎無余。第二首詠“踞地師子”�！段寮易谥甲胍�》:“踞地獅子者,不居窟穴,不立窠臼,威雄蹲踞,毫無依倚。一聲哮吼,群獸腦裂。無你挨拶處,無你回避處,稍犯當頭,便落牙爪,如香象奔波,無有當者。”獅子振威一喝,令人喪膽亡魂,猶如哀猿般發(fā)出肝膽欲碎的啼鳴。第三首詠“探竿影草”。這是師家為了勘驗學人的修行程度,或者是學人探測師家的水平時,所使用的手段,是勘驗式的大喝。師家通過這一喝,可以測驗出學人深淺明暗的工夫,看看他有無師承,有見識還是無見識。第四首詠“一喝不作一喝用”。此喝最不著痕跡,雖然不在前三喝之中,卻能將前三喝收攝無余。千變萬化,不可端倪。

　　3.四料簡

　　“四料簡”是臨濟導引學人悟入的四種方法,即“奪人不奪境”、“奪境不奪人”、“人境俱奪”、“人境俱不奪”。“人”指主觀存在,“境”指客觀存在。奪與不奪,根據對象的實際情況而定。臨濟創(chuàng)立“四料簡”的目的,是為了破除對我支配人與事物的內部主宰者、法泛指一切事物和現象二者的執(zhí)著。臨濟指出,一個勝任的導師,必須掌握這四種接機示教的方式:

　　克符道者初問臨濟:“如何是奪人不奪境?”濟曰:“煦日發(fā)生鋪地錦,嬰兒垂發(fā)白如絲。”師曰:“如何是奪境不奪人?”濟曰:“王令已行天下遍,將軍塞外絕煙塵。”師曰:“如何是人境俱奪?”濟曰:“并汾絕信,獨處一方。” 師曰:“如何是人境俱不奪?”濟曰:“王登寶殿,野老謳歌。”《五燈》卷11《紙衣》

　　“奪人不奪境”的境界,如同春天的太陽,照映萬物,生機蓬勃。而衰老的 “我”不過是因緣和合的假象,并沒有真實性。世人執(zhí)著于“我”,以為是有主宰的、實在的自體,便會產生種種謬誤和煩惱。因此針對我執(zhí)深重的人,必須破除其以我為實有的觀念。

　　“奪境不奪人”,是針對法執(zhí)深重的人,破除以法為實有的觀念。如果誰以客觀存在為重,導致自性泯沒,師家就要設法使他超越,以重現本心。世間的一切事物和現象都是法。一切法都沒有實體性,處于剎那生滅變化之中。世人執(zhí)著于“法”,對之虛妄分別,必然會妨礙對真如的悟解和體驗。“奪境不奪人”時,自性本心,清明自在,代表主體的君王政令通行,四夷臣伏,烽煙不起。客體的 “境”在四海清平、烽煙不起的狀況下,已經不發(fā)生任何作用了。

　　“人境兩俱奪”,是針對我執(zhí)和法執(zhí)都很重的人,破除其“我”、“法”二執(zhí)。佛教認為,俗世的一切都是顛倒和虛妄的,任何對自我和外境的執(zhí)著,都與佛教的基本原理和最終目的相違背。主觀、客觀都無真實性,應該超越主客,了悟絕對的本原心性。此時,代表主體的君王政令不行,并州、汾州的地方勢力如藩鎮(zhèn)等各自為政,主客之間,不通消息,“人”、“境”雙泯。

　　“人境俱不奪”,對于人我、法我都無執(zhí)著的人,二者都不須破除。主體、客體,各各依位而列。此時,代表主體的帝王垂拱而治,野老豐衣足食,飽享承平之樂,故爾歌功頌德。臨濟法嗣克符頌四料簡云:

　　奪人不奪境,緣自帶誵訛。擬欲求玄旨,思量反責么。驪珠光燦爛,蟾桂影婆娑。覿面無差互,還應滯網羅。

　　奪境不奪人,尋言何處真。問禪禪是妄,究理理非親。日照寒光澹,山搖翠色新。直饒玄會得,也是眼中塵。

　　人境兩俱奪,從來正令行。不論佛與祖,那說圣凡情。擬犯吹毛劍,還如值木盲。進前求妙會,特地斬精靈。

　　人境俱不奪,思量意不偏。主賓言不異,問答理俱全。踏破澄潭月,穿開碧落天。不能明妙用,淪溺在無緣。《五燈》卷11《紙衣》

　　對克符此詩,《大慧錄》卷16有較為精當的闡釋。“奪人不奪境”,大慧謂:“熙日發(fā)生鋪地錦,是境;嬰孩垂發(fā)白如絲,是人。此兩句,一句存境,一句奪人。……克符此頌大概在‘驪珠光燦爛,蟾桂影婆娑’之上。蓋此兩句是境,學者問不奪境,‘擬欲求玄旨,思量反責么’,大意只是不可思量擬議,思量擬議者人也,蹉過覿面相呈一著子,即被語言網羅矣�？朔�此頌,專明‘熙日發(fā)生鋪地錦’,所以有‘驪珠光燦爛,蟾桂影婆娑’之句,乃是存境而奪人,故曰‘覿面無差互,還應滯網羅。’”四料簡中,唯有“人境俱不奪”方是徹悟之境,此前皆為方便權宜,從徹悟的立場看,都是“誵訛”,因此偈頌說“奪人不奪境”這句話本身就有毛病。心境本空,何有奪與不奪之分?驪珠光明燦爛,桂影搖曳婆娑。本體通過境象覿面相呈,參禪者見物知心,循相證性,珠光桂影皆為入道之機。本應“無差互”,當下契入。但未悟之人我執(zhí)未破,心隨境轉,想通過擬議思量的途徑來趨近,這就墜陷到語言、意識的羅網之中,而不得自由。

　　“奪境不奪人”,指對于我執(zhí)輕而法執(zhí)重的人,先奪其境。境有兩意:一是思想意念之境,一是自然物象之境。雖然語言可以顯示大道,但尋言逐句,著相求法,無異見指忘月,逐妄舍真,又怎能入道。詩的前四句謂法執(zhí)重者,問禪,禪是名言,本無實義;究理,理非究竟,乖離自性。因此師家奪其思慮之境;后四句謂參禪者縱使能從“日照寒光淡,山搖翠色新”的色界中,悟得色即是空的真諦,也是眼中塵沙,未為究竟�！度颂煅勰俊肪�1引大慧語:“要會‘日照寒光澹’么,‘山搖翠色新’么?此二句是境。‘直饒玄會得,也是眼中塵’,便奪了也。”

　　“人境兩俱奪”指將我執(zhí)法執(zhí)悉皆奪去。我法雙遣,佛祖正令遂得以施行。既證悟自性,則無佛可成,無佛之名號可立,故云“不論佛與祖”;未悟時說圣說凡,落于情識意想,既悟之后,則凡圣皆空,故云“那說圣凡情”。證悟之時,一切妄想都是對般若的觸犯。此時的學人,如同恰好逢遇到木孔的盲龜,一味死死抱住佛法不放,同樣會在吹毛劍下喪身失命。如果再進一步尋求玄妙的解會,賣弄情韁意鎖的神識,就更會被般若利刃一揮兩斷了。按:值木盲,意為值 遭遇浮木之盲龜�！堆┓逭Z錄》:“佛法難逢,猶盲龜值木,似纖芥授針。” 《宗鏡錄》卷26:“須知圓宗罕遇,若芥子投于針鋒;正法難聞,猶盲龜值于木孔。”又卷42:“《菩薩處胎經》偈云:‘盲龜浮木孔,時時猶可值。’” 《大慧錄》卷16:“正令既行,不留佛祖,到這里進之退之,性命都在師家手里,如吹毛劍不可犯其鋒。”

　　“人境俱不奪”,指禪者明心見性之后,必須從悟境中轉身而出,度化世人。揚眉瞬目,思量意識,都從脫落煩惱的自性中流出,所以不會落于色界偏位。此時無凡無圣,無主無賓,問在答中,答在問中。言談寂默,行住坐臥,神通妙用,都不出自性。“‘澄潭月’、‘碧落天’,代表靈明的空境。禪家明心見性以后,必須由空境轉身而出,才能證入色空不二的妙有境界,方便隨緣,度世利生,故言‘踏破澄潭月,穿開碧落天’。否則,沉空滯寂,禁錮菩提,不能明體起用,佛家稱為焦芽敗種,了無生機,追溯原因,不外大法未明,墮入偏空,不能隨緣涉世,普度眾生,故言:‘不能明妙用,淪溺在無緣。’”李杏村《禪境與詩情》第56頁,臺灣東大圖書公司1994年版。

　　大慧在對四料簡作了闡釋之后,擔心學人執(zhí)著于他的解釋,又立即予以掃除: “這個是無限量底法,爾以有限量心,擬窮他落處,且莫錯。……如上所解注者四料簡,爾諸人齊聞齊會了,臨濟之意,果如是乎?若只如是,臨濟宗旨豈到今日。爾諸人聞妙喜說得落,將謂止如此,我實向爾道,此是第一等惡口,若記著一個元字腳,便是生死根本也!”《大慧錄》卷16可見不論是對于語言還是機用,都不可有纖毫執(zhí)著。

　　克符道者的頌,過于學理化,不易索解。而佛鑒慧勤的頌,則是一組風情搖曳的絕句:

　　甕頭酒熟人盡醉,林上煙濃花正紅。夜半無燈香閣靜,秋千垂在月明中。

　　鶯逢春暖歌聲歇,人遇平時笑臉開。幾片落花隨水去,一聲長笛出云來。

　　堂堂意氣走雷霆,凜凜威風掬霜雪。將軍令下斬荊蠻,神劍一揮千里血。

　　圣朝天子坐明堂,四海生靈盡安枕。風流年少倒金樽,滿院桃花紅似錦。

　　千溪萬壑歸滄海,四塞八蠻朝帝都。凡圣從來無二路,莫將狂見逐多途。

　　第一首頌奪人不奪境。酒熟香濃,人入醉鄉(xiāng),而青煙如織,林花正艷。深沉院落,佳人甜眠。秋千玉索,靜垂月中。此時人停止活動,客體的物境宛然在目。第二首頌奪境不奪人。鶯聲消歇,落花隨水,是奪境;人綻笑臉,宛轉撫笛,是不奪人。此時物境淡隱,主體的人在自由活動。第三首頌人境俱奪。意氣如驚雷,威風如霜雪,將軍令下,荊蠻頭落,血濺千里。既斬其人,又奪其境。第四首頌人境俱不奪。天子臨朝,百姓安居。年少醉飲,花紅似錦。人歡愉,境芬芳。第五首是總頌。參禪者臻于百川歸海、遠人來服之境,川流安恬,心國太平。徹悟之后,凡圣不二。此時若說空說有,奪與不奪,都是“狂見”,不能達道。

　　臨濟宗禪人應機說法時表述四料簡的禪語富有詩情畫意,如奪人不奪境: “白菊乍開重日暖,百年公子不逢春”,“家里已無回日信,路邊空有望鄉(xiāng)牌”, “新出紅爐金彈子,簉破阇黎鐵面門”。本處所引四料簡之詠,依次見于《五燈》卷12《全舉》、《曇穎》、《古尊宿》卷7《風穴》。 奪境不奪人: “大地絕消息,閹然獨任真”,“滄海盡教枯到底,青山直得碾為塵”,“芻草乍分頭腦裂,亂云初綻影猶存”。人境兩俱奪:“草荒人變色,凡圣兩齊空”, “天地尚空秦日月,山河不見漢君臣”,“躡足進前須急急,促鞭當鞅莫遲遲”。人境俱不奪:“清風與明月,野老笑相親”,“鶯囀千林花滿地,客游三月草侵天”,“常憶江南三月里,鷓鴣啼處百花香”。這些表達四料簡意境的詩句,為禪林詩苑增添了旖旎的景觀。

　　4.四照用

　　“四照用”的“照”,指“寂照”之照,“寂”是真如之體,“用”是妙用。 “四照用”系根據參禪者對主客體之不同認識,所采取之不同教授方法,旨在破除視主體、客體為實有的世俗觀點,與“四料簡”基本類似:

　　我有時先照后用,有時先用后照。有時照用同時,有時照用不同時。先照后用有人在,先用后照有法在。照用同時,驅耕夫之牛,奪饑人之食,敲骨取髓,痛下針錐。照用不同時,有問有答,立賓立主,合水和泥,應機接物。若是過量人,向未舉已前,撩起便行,猶較些子�！杜R濟錄》

　　1先照后用,針對法執(zhí)重者,先破除對客體的執(zhí)著。2先用后照,針對我執(zhí)重者,先破除對主體的執(zhí)著。3照用同時,針對我、法二執(zhí)均重者,同時破除之。4照用不同時,對于我、法二執(zhí)均已破除者,即可應機接物,不拘一格,運用自如。《人天眼目》卷1慈明頌:《古尊宿》卷9作慈照禪師頌。

　　照時把斷乾坤路,驗彼賢愚喪膽魂。饒君解佩蘇秦印,也須歸款候皇恩。

　　用便生擒到命殂,卻令蘇醒盡殘軀。歸款已彰天下報,放汝殘年解也無?

　　照用同時棒下玄,不容擬議驗愚賢。掄劍直沖龍虎陣,馬喪人亡血滿田。

　　照用不同時,時人會者稀。秋空黃葉墮,春盡落花飛。

　　一喝分賓主,照用一時行。會得個中意,日午打三更。

　　第一首的“照時”指先照后用,即以般若利劍破除對法的執(zhí)著。此時,思維被截斷,擬議不得,天地喻相對的思維方式被截斷,又回到了天地未分之前的狀態(tài),不論賢愚都喪膽亡魂喻沒有任何二元意識留存�？v使你辯才如蘇秦,身佩六國相印喻參禪者口若懸河,天花亂墜,也須輸誠,繳印還鄉(xiāng),以候皇恩喻返回心靈家園,繼續(xù)修行。此詩重在對相對意識之境的破除,即是對法的破除。

　　第二首的“用”指先用后照,即以般若利劍破除對主體的執(zhí)著。師家用殺人劍,將參禪者生擒過來,將相對的意識予以斬除。但臨濟宗非常講究死中得活的機趣:使相對的意識大死之后,再使悟的生命蘇醒過來。所謂大死,即是去除覆在自性之上的客障,將世俗之“我”消解,疏瀹五臟,澡雪精神,促使現實的凡庸自我的退避來迎接妙凈之我的出現。妄想分別是“生死輪回”的根本,禪門中許多機鋒、話頭,都是為了消除學人的妄想分別,所謂“打念頭”。“打念頭” 的機用,就是“殺人刀”,讓人“大死一番”。然而,打去念頭后,如木石一般不思不動,卻是禪宗最擔心的弊病。佛教之“空”,空去妄想而已,卻需顯示出 “真性”的無窮妙用,所謂“打得念頭死,救得法身活”,這就是“活人劍”:以智慧的利刃斬除一切妄想,復活“真性”的妙用。一刀一劍,能殺能活,顯示出息妄顯真的禪機。蘇醒之后,除卻往日心,已非昔時人,過去的妄想纖毫不存,再也不會干擾禪心。此時,塵心死去道心活,天下叢林,喧喧盛傳說又有一人道行圓滿成就。這個成就之人,從此會安度晚年,獲得與以前截然不同的心境。

　　第三首“照用同時”,是將人我雙雙奪去之時。此時當頭一棒,絕不容情。人頭殞落喻奪人,血流滿田喻奪境。愚人貪世情,賢者戀佛法,師家對之一概鏟除。高明的禪師,“驅耕夫之牛,奪饑人之食。敲骨取髓,痛下針錐”,這是“殺人如麻”的“臨濟將軍”的一貫作風。

　　第四首“照用不同時”,是比“照用同時”更為純熟的境界。此時,根本分辨不出其中什么是照,什么是用。春花落,秋葉墮,一切純真自然,不落朕兆,大化流衍,自為自在,杳無端倪。

　　最后一首總頌謂雖然“四照用”有種種方法,在“一喝”之中,同時具現。慈明將極其精微、復雜的四照用程序,濃縮在一喝之中,頓悟色彩極為濃郁。這種當下頓悟的功行,縱是參禪多年的人,也難知其深淺。如果領會了這一喝中的意旨,日輪當午之時,即是半夜三更。作者將兩幅截然對立的意象組合到一起,是神妙的般若直觀之境。如果擬議尋思,就不能解悟“個中意”,失以千里了。

　　三玄三要等綱宗詩,反映了臨濟宗禪法機鋒迅疾、不容擬議的特性。臨濟宗禪法,顯示出掀倒禪床、踢翻地軸、倒覆乾坤的氣勢,和曹洞宗的綿密功夫,全是兩種路數。“棒喝機用及一切言句,他都安排在劍刃刀口子上,完全為了頓悟服務,從不閑話商量。這正是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發(fā)展,也是禪宗在修持方面的最大革新。”“這個絕對無情的逼拶路子,它才能擺脫心意識的一切妄緣,也才可以于一念鑒覺下如脫桶底似的打徹。”乃光《臨濟禪初探》,《禪學論文集》第2冊第158頁。 逼拶,即是禪師用峻烈無情的手段,將學人的情識剿絕,將分別識逼到山窮水盡處,以促使學人懸崖撒手,驀見柳暗花明,死中得活。

　　為促使學人突破意識的硬殼,臨濟宗禪人講究啐啄之機�！杜R濟錄》載, “有定上座到參,問:‘如何是佛法大意?’師下繩床,擒住,與一掌,便托開。定佇立。旁僧云:‘定上座何不禮拜?’定方禮拜,忽然大悟。”定上座為參究佛法大意,煞費苦心,真參實究,當他向臨濟發(fā)問之際,一似卵殼中成形的雞子,由內部自啄而出。臨濟禪風,原本機鋒凌厲,手段辛辣,此時突下禪床,飛掌而擊,佛法大意當體現前。然定上座未能體會,經旁僧之示意,始知問答已畢,于禮拜之際,驀地開悟。這是非常典型的啐啄之機。啐啄,如雞抱卵,小雞欲出,以嘴啄殼,名為啐;母雞為使小雞出,以嘴啄殼,名為啄。師徒之間機緣相投,即是“啐啄之機”。學人、師家機鋒相應投合,毫無間隙,即是“啐啄同時”。啐啄必須同時,否則太早或太晚,都孵不出小雞來。善昭詠啐啄之機云:“啐啄同時用最難,相逢恰似兩瘋顛。”形象地描繪了臨濟宗機鋒之峻烈、師徒相見之激烈法戰(zhàn)情景《汾陽錄》卷上。其《識機鋒》云:

　　疾焰過風用更難,揚眉瞬目隔千山。奔流度刃猶成滯,擬議如何更得全! 《汾陽錄》卷下

　　疾焰過風、揚眉瞬目、奔流度刃,尚顯粘滯艱澀,拖泥帶水,非直截根源的向上一路,與禪悟懸隔千山萬水,如果再擬議尋思,更是天壤懸絕!因此,參究臨濟宗禪旨,領會臨濟宗禪詩,必須頓悟直入,用超悟的直覺思維才有入路。

　　臨濟宗三玄三要、四喝、四料簡、四照用等綱宗詩,之所以能通過鮮明的藝術形象,表達極其深邃的禪學思想,這是因為在最高的層次上,詩與禪圓融相通。最微妙的宗教體驗,不能通過定勢語言來表述。因為按照禪宗的觀念,本體不可說,一有言說,即有主客,即是站在本體之外,即與本體相疏離。從這個意義上說,語言是本體的柵欄。而參禪,就是要突破這種疏離,明心見性,直契本體。通過詩學的喻義,通過現量的原真呈顯,摒落思量計較,悟妙旨于言外,即可使學人當下證入禪悟之境。從這個意義上說,詩歌又是本體的家園。臨濟宗禪詩,吟詠宗綱而不粘著于宗綱,用活句而不用死語,通過意象組合的矛盾性、跳宕性、空靈性,展示一幅幅詩禪感悟境象,這就使得臨濟宗綱宗詩具有了供人想像品味的空間,使其意象具有多義性、朦朧性、不可解性,使得臨濟宗綱宗詩在中國禪學史上呈現出獨特風貌。

　　二、禪髓詩

　　每一宗派的禪學思想都有其最為典型的部分,即禪髓。禪髓詩,指通過詩歌語言藝術,或顯或隱、或明或暗地表達禪學精髓的詩歌。這些詩歌,或直陳其事,徑截表達禪學感悟;或象征比喻,間接表達禪學感悟;或既不用直陳,也不用象征,而是通過現量的原真呈顯,來表達禪學感悟。臨濟宗禪學感悟的精髓,主要體現在“無事是貴人”、“無位真人”、“無依道人”三個方面,并用詩歌的形式加以生動直觀的反映。

　　1.無事是貴人

　　《臨濟錄》中所表達的“無事是貴人”禪髓,主要有五個層面的特性:

　　1自性圓滿,與佛無別。“六道神光,未曾間歇。若能如是見得,只是一生無事人。”“爾目前用底,與祖佛不別,只么不信,便向外求,莫錯。”

　　2不須造作,本來現成。“無事是貴人。但莫造作,只是平常。”

　　3饑餐困眠,日用是道。“佛法無用功處,只是平常無事。屙屎送尿,著衣吃飯,困來即臥。”

　　4有求皆苦,歇即無事。“爾若求佛,即被佛魔攝;爾若求祖,即被祖魔縛。爾若有求皆苦,不如無事。”“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。”

　　5不求師家,不求經論。“設解得百本經論,不如一個無事底阿師。” “向外無法,內亦不可得。爾取山僧口里語,不如休歇無事去。”

　　“無事是貴人”是臨濟禪的主要思想之一。臨濟設立三玄三要等一系列禪法,都是為了掃除學人的情見,蕩除妄念,以達到“無事是貴人”的境界。臨濟宗禪詩,生動地表現了對這種思想的感悟:

　　近見修持苦節(jié)人,六時行道志精勤。心中妄想邪思覺,兜率西方覓世尊。 《汾陽錄》卷下

　　要用直須用,心意莫定動。三歲師子吼,十方沒狐種�！豆抛鹚蕖肪�10《智嵩》

　　怕寒懶剃蓬松發(fā),愛暖頻添榾柮柴。破衲伽黎撩亂搭,誰能勞力強安排? 《五燈》卷12《景淳》

　　茫茫盡是覓佛漢,舉世難尋閑道人。棒喝交馳成藥忌,了亡藥忌未天真。 同上《繼成》

　　砂里無油事可哀,翠巖嚼飯喂嬰孩。他時好惡知端的,始覺從前滿面灰。 《古尊宿》卷25《守芝》

　　第一首表達了自性圓滿,與佛無別的體悟。參禪者不明此理,一心學道,可謂“精勤”。但禪并不在坐的形式,不明“爾要與祖佛不別,但莫外求。爾一念心上清凈光,是爾屋里法身佛;爾一念心上無分別光,是爾屋里報身佛;爾一念心上無差別光,是爾屋里化身佛”《臨濟錄》,而向西方求覓佛祖,就是邪思妄念,永遠不能開悟。汾陽昭示十種智慧同歸于真如的“十智同真”,有 “同具足”,古德頌為“阿那個是同具足?細草含煙滿山綠。他鄉(xiāng)看似故鄉(xiāng)看,添得籬根花繞屋”《人天眼目》卷1。也是用藝術形象表達佛性人人本具、個個圓成的詩禪感悟。

　　第二首系承天嵩聽了首山用“楚王城畔汝水東流”來回答“什么是佛法大意” 時大悟所作,表達了一切現成的感悟。僧肇《物不遷論》云:“旋嵐偃岳而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月歷天而不周。”慧覺予以詰難:“肇法師與么道,也是平地上陷人。山僧者里即不然:巖前淥水,嶺上白云。”《古尊宿》卷46《慧覺》將佛法的奇特,還原為生活的平常。這平常,便是不假奇特的一切現成之境:“冬月是冬寒,夏月是夏熱。”同上卷9《慈照》 此時,“齋后一碗茶”同上卷23《歸省》、“青絹扇子足風涼” 《汾陽錄》上都是西來意,達摩來華后的“九九八十一”與來前的“六六三十六”并無二致《五燈》卷12《惟政》。

　　第三首表現作者饑餐困眠,隨緣自足的主張。洪州禪主張“平常心是道”,注重從日常生活中獲得開悟,“何謂平常心?無造作,無是非,無取舍,無斷常,無凡無圣”《傳燈》卷28《道一》,“著衣吃飯,長養(yǎng)圣胎,任運過時,更有何事”《五燈》卷3《道一》。馬祖弟子大珠慧海進一步說明了饑餐困眠這種最平常的生活,只要任其自然,也就是開悟的境界。源律師問他修道時 “如何用功”,他以“饑來吃飯,困來即眠”作答,并說明這種“用功”與一般人不同,因為一般人“吃飯時不肯吃飯,百般須索;睡時不肯睡,千般計較” 《入道頓悟要門》。臨濟繼承這一思想,提倡“隨緣消舊業(yè),任運著衣裳。要行即行,要坐即坐”,“不如無事休歇去。饑來吃飯,睡來合眼,愚人笑我,智乃知焉”《臨濟錄》。在臨濟宗禪人看來,“牛頭未見四祖時”是“披席把碗”,見了四祖之后仍是“披席把碗”《五燈》卷11《延沼》。菩薩未成佛時是“眾生”,成佛之后也還是“眾生”同上《省念》。悟前悟后的心境大為不同,形式上卻并不需要有什么變化。如果說修道之人還有所“用心”的話,那么不外是“光剃頭,凈洗缽”同上《智嵩》。寒時向火,熱時取涼。袈裟隨意搭曬,絲毫不假安排,頗有懶殘沒有功夫為俗人拭涕的風致。

　　第四首表達莫向外覓、有求皆苦的感悟。“覓佛漢”如過江之鯽,“閑道人” 卻鳳毛麟角。因此,一部《臨濟錄》,反復強調“無佛可求,無道可成,無法可得”,強調要止息向外的一切尋求。從這個視點來看,縱使是棒喝交馳,也不過是接引學人的方便,不可膠著于棒喝。第四句翻轉一層:縱使廢除方便,也仍然不是“天真”的無事人。詩用遮遣法,將悖離“天真”的事相一一否定,究竟怎樣才是“天真”,則留給讀者自己去參悟�！侗處r錄》第41則:“如藥性所忌之物,故將去試驗相似,所以雪竇道‘藥忌何須鑒作家’。”

　　第五首教導學人不要依靠師家。砂里無油,喻經文中沒有真義。學人依賴師家講授經文,就像孩童仰仗大人嚼爛飯粒喂食那樣,被嚼的飯營養(yǎng)盡失,喻經過師家咀嚼的經文,只是一堆糟粕。參禪者日后頓悟,知道好惡深淺之后,就會明白師父這樣做不過是灰土頭面化導學人的方便而已�！杜R濟錄》說:“有一般不識好惡,向教中取意度商量,成于句義,如把屎塊子向口里含了,吐過與別人。” 守芝直步臨濟,充分表露了對學人自證自悟的殷切期待。

　　“無事是貴人”,旨在息卻馳求之心,卻并不意味著沉溺于一潭死水的斷滅空。六祖慧能告誡學人:“善知識,莫聞吾說空便即著空。”《壇經·般若品》 石室和尚因為唐武宗會昌滅佛事件而被迫還俗,過著半僧半俗的流浪生活。有一次,他腳踏石臼的杠桿舂谷,聚精會神地工作,雖然腳在不停地動,但不知不覺中忘卻了一切,腦中一片空白。對此,臨濟謂之“沒溺深泉”《臨濟錄》。無心之境固然好,但如果是一種枯木死水的狀態(tài),就墮入了頑空,因此臨濟提醒學人:“大德,山僧說向外無法,學人不會,便即向里作解,便即倚壁坐,舌拄上腭,湛然不動。取此為是祖門佛法,也大錯。是爾若取不動清凈境為是,爾即認他無明為郎主。古人云:‘湛湛黑暗深坑,實可怖畏。’此之是也。”僧問首山什么是“寂寂惺惺”的人,首山說:“莫向白云深處坐,切忌寒灰煨煞人。” 《古尊宿》卷8《省念》白云深處,枯木寒灰,也照樣能夠“煨”殺慧命。臨濟宗禪人注意對斷滅空的遣除,使大休大歇的無事之人,呈顯出隨處作主、觸事而真的悟者生涯。文悅《原居》云:

　　掛錫西原上,玄徒苦問津。千峰消積雪,萬木自回春。谷暖泉聲遠,林幽鳥語新。翻思遺只履,深笑洛陽人�！豆抛鹚蕖肪�41《文悅》

　　詩寫初春原居景致。首聯謂自己掛錫西原,本圖無事,參禪之人,卻不停地前來探問禪旨。作為師家,應該怎樣回答他們?頷頸兩聯出以境象,堪稱不答之答,無言之言:積雪澌融,千峰瀉翠。萬木回春,欣欣向榮。深谷氣暖,流水增多,泉聲傳得分外地遠;幽林晝靜,百鳥歡鳴,清音顯得特別的脆。處處現成圖畫,頭頭自爾生機。與宇宙氤氳同化的人,感悟到生命的澄明寧靜。面對眼前這天然清景,你還能不走融入暖雪、春水、萬木、百鳥、花谷、叢林中,化成一晶雪、一脈泉、一只鳥、一葉花、一株樹?“鐘聲雀噪,可契真源。別處馳求,妄生節(jié)目。”《汾陽錄》卷上只有將禪的意念剔除凈盡,才是真正的禪。達摩大師當年遺下只履,把禪留在中華大地,但小根小智之人,卻如癡犬逐塊,死咬住禪的名相觀念不放,這又是一大窠臼。在這個意義上看,一度在洛陽嵩山付授禪法的達摩祖師,實在是無事生非!此詩貌似純粹的寫景詩,實則遠遠超出純粹的寫景詩。純粹的寫景詩是屬于見山是山、見水是水的前感悟層面,而此詩所寫之景,則是見山只是山、見水只是水的禪悟化境。在此感悟階段,詩人將禪的名相徹底剔除,即物而全真,無事是貴人。詩中既有《楞伽經》“揚眉”“動睛” 皆佛法的思想,又有《金剛經》“無法可說”思想,也有魏晉玄學“言意之辯” 的思想。善昭《示眾》云:

　　春雨與春云,資生萬物新。青蒼山點點,碧綠草勻勻。雨霽長空靜,云收一色真。報言修道者,何物更堪陳�！斗陉栦洝肪硐�

　　云行雨施,品物流衍。人的精神也應時時有春雨春云,方不枯寂。在云雨潤澤中,遠望,黛樹似染,在山壁上襯成斑斑點點;近觀,碧草如梳,在平野上顯得柔柔勻勻。春雨乍收,天宇澄靜;霧云散去,景色純真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之氣,但其心性本體,卻如春雨迷闬中的長空,云綃霧噻里的景色,并不改變其淵靜、澄鮮的特質。善昭《坐禪》亦云“月印秋江靜,燈明草含鮮”,寫禪悟直覺,純明澄澈,外物歷歷在目。但對此物境,僅僅是觀照而已,并無雜念,這才是微妙的禪心。與文悅的《原居》一樣,善昭《示眾》在對清新景色的現量呈現中,濃縮著詩人的禪學感悟,而不著痕跡,如波中月影,似鏡里花光,玲瓏澄澈,即目即真。只有無事之人,方可寫得出這純乎天籟的詩;只有無事之心,方可感悟到這觸目菩提的美。讀者既可以將它作為純粹的寫景詩欣賞,也可以從中品味出深邃的禪意。再如文悅的《山居》詩,與其《原居》堪稱聯璧:

　　片片殘紅隨遠水,依依煙樹帶斜陽。橫筇石上誰相問,猿嘯一聲天外長。

　　靜聽涼飚繞洞溪,漸看秋色入沖微。漁人撥破湘江月,樵父踏開松子歸。

　　壟麥重重覆紫煙,太平時節(jié)見豐年。野云忽散孤峰出,列派橫飛落澗泉。 《古尊宿》卷41《文悅》

　　第一首是禪者春憩圖。暮春之際,落英繽紛,殘紅隨水,宛若桃源。煙籠青翠,映帶斜陽,依依多情。這寧靜溫馨、清純潔雅的桃源,也是禪者人性源頭、精神家園、心靈故鄉(xiāng);凝重靜遠、祥和明澈的斜陽,是走過初陽如血、驕陽似火的詩人,澄心內視、靜觀自心的返照回光。禪悟的境界是法喜的境界,法喜的境界渴望有人分享。詩人橫筇石上,凝情遠望,便有一聲猿啼,自空際飛來,恍如故友相存問。抒情主體的孤芳自賞、高情遠韻,悉皆傳出,卻筆致天然,毫無刻鑿之痕。

　　第二首是漁樵晚歸圖。初秋之時,涼飚乍起,木落千山,秋色迤邐,漸入沖微。漁人歸棹,撥弄清波,逗一輪璧月。樵父束斧,松下經行,踏萬顆松子。漁人樵父,在禪詩中往往作為垂絲弄斧的意象出現,如“只知洪浪巖巒闊,不肯拋絲弄斧斤”《頌古》卷5投子青頌,喻世人向外尋求追逐,不肯當下無事,歸家穩(wěn)坐;“浪靜風恬正好看,秋江澄澈碧天寬。漁人競把絲綸擲,不見冰輪蘸水寒”同上卷7常庵崇頌,“高坡平頂上,盡是采樵翁,人人盡懷刀斧意,不見山花映水紅”《五燈》卷6《陳道婆》,均是感嘆漁人逞弄機巧,不能回光返照。而此詩中所寫,則是收卻魚網、束起斧頭的漁樵晚歸。景是寧謐的景,有的是澄明夜月和月光下的松間路,沒有洪波巨浪巖巒險闊;人是恬靜的人,有的是自得歸漁和機心全泯的樵父,不復垂絲弄斧向外尋求。

　　第三首是農家豐年圖。壟麥重重,紫煙蓋覆,地氣溫潤,是豐年景象,也是心國太平的景象。天地闃寂無聲,一切都似乎融化在恬靜之中。但就在此時,野云迸散,孤峰遠出,蒼翠撲面。一瀑飛泉,跳珠濺玉,喧鬧歡騰!平疇麥垅煙冪冪的恬靜,忽為孤峰聳翠落瀑飛泉所取代。然而,詩人的心靈并沒有被喧鬧所擾亂,因為它從來就沒有被恬靜所影響。被恬靜所影響,即溺于斷滅空;被喧鬧所擾亂,即粘于躁動境。靜景動態(tài),都影響不了詩人的澄明心境。對此寂此動,詩人了了感知,而毫不粘著。詩歌在描寫寂境時,沒有一潭死水的枯寂,流漾著波光瀲滟的活潑生機;描寫動景時,沒有喧囂浮躁的騷動,沉淀著萬動歸寂的亙古寧靜。

　　這組詩的共同特點有三。其一是在靜謐之境中,忽然闌入動景,跳宕流轉,生機遠出。其二是詩中的象征意義若顯若隱。如磐石堅貞象征詩人堅固的禪心,漁樵晚歸象征著歇卻妄念歸家穩(wěn)坐,太平時節(jié)象征心理世界的寧靜,野云崩散象征妄念的消除,但這些象征都在有意無意之間,若即若離。其三是所寫景致疏野、恬淡,使人感受到繁華刊落見本真的意趣�？v使是孤猿長嘯,漁樵晚歸,云散峰出,澗泉飛瀉,也同樣將人的心理感受引向恬淡祥和之境,而沒有聲色浮華的躁動。在臨濟宗禪詩里,這是藝術性臻于化境的作品,天機一片,不受纖塵,鮮明地反映了“無事是貴人”的禪者,如何在自然清景中獲得即色即真的禪意感悟。

　　2.無位真人

　　“無位真人”是臨濟禪的又一思想精髓。鈴木大拙在《臨濟的基本思想—— 〈臨濟錄〉中‘人’之研究》中指出:“‘人’的概念是全書的關鍵,也是真正禪宗精神的核心。”轉引自阿部正雄《禪與西方思想》第82頁,上海譯文出版社1989年版。 《臨濟錄》載:

　　上堂云:“赤肉團上有一無位真人,常從汝等諸人面門出入,未證據者,看,看!”時有僧出問:“如何是無位真人?”師下禪床把住云:“道,道!”其僧擬議,師托開,云:“無位真人是什么干屎橛!”便歸方丈。

　　佛教一般修行之次第,有十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等階位。“無位真人”即指不住于任何階位的自由的人,即人人本具的佛性,是無始以來的真我。臨濟為了避免觸犯,不說它就是佛性。學僧探問“無位真人”之所在,臨濟遂以峻烈手段逼拶他,要他回光返照,自己體會。僧人正待開口,臨濟又擔心他落在識心中,觸了不可說的忌諱,遂立即將他推開,阻止他開口,同時為了避免他執(zhí)著名相,便隨說隨掃,將“無位真人”等同于“干屎橛”,顯出凡圣一如之境。“無位真人”公案說明,每個人都有圓滿自足的佛性,不必向外馳求,只是由于這佛性受到污染,以致于經常隱藏而不能顯露。臨濟宗禪人守端、仁勇的吟詠,生動地反映出對“無位真人”的感悟:

　　春風浩浩烘天地,是處山藏煙靄里。無位真人不可尋,落花又見隨流水。 《頌古》卷21白云端頌

　　播土揚塵沒處藏,面門出入太郎當。撒尿撒屎渾閑事,浩浩誰分臭與香。 同上保寧勇頌

　　臨濟喜歡用“活潑潑地”來描述平常的、自由的人的生命活動。“你還識渠么?活潑潑地,只是勿根株。擁不聚,撥不散,求著轉遠,不求還在目前,靈音屬耳。”《臨濟錄》“無位真人”洋溢著詩情畫意,流宕著活潑圓轉的機用。春風送暖,烘拂天地,而“無位真人”卻如同煙靄闬闬中的春山,如同白云繚繞里的桃源,迷離惝恍,不可尋覓。從隨著流水飄浮而至的落花上,可以感受到它的氣息,但如果尋源問津,卻杳無跡象。一個“又”字,點明詩人追尋“無位真人”不是一年,而是多年。參禪者只有發(fā)現自己心中的那座桃源,才會不再外求,而向內“看,看”,與本真的我合而為一。

　　與守端重在塑造意境不同,仁勇的禪詩,則直截指出,禪者的生命中存在著 “無位真人”。鈴木大拙說:“臨濟的‘無位真人’即指自性。他的說法幾乎完全圍繞著這個人,這人有時亦稱作‘道人’。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師,強調在人生活動每一方面都存在著這個人。他孜孜不倦地要他的弟子們去體認這個人或真正的自性。”鈴木大拙《禪學講座》,見《禪宗與精神分析》第43頁,貴州人民出版社1988年版。 汾陽“十智同真”中的“同遍普” 指出,了悟佛法并不是進入一個特別的世界,在日常生活中微不足道的事物,如土、石、瓦礫中,都存在著佛法;浮山九帶的“平懷常實帶”則指出,佛法無特別處,日常著衣吃飯都是真實佛法,“信手拈來草,無可無不可。設使風來樹動,浪起船高,春生夏長,秋收冬藏,有何差別”,“無圣可求,無凡可舍。內外平懷,泯然自合”《人天眼目》卷2,“吃飯吃茶無別事,見山見水總皆然” 《五家宗旨纂要》。“無位真人”存在于日常生活之中,自然會展開現象界的撒尿撒屎的生活,在看似卑下平凡的行動中,顯露著妙用。超越生活,又回歸于生活,正是臨濟禪的特征。

　　注重“無位真人”在日常生活中的機用,與臨濟宗禪人悲智雙運的思想密切相關:“觀色即空,成大智而不住生死。觀空即色,成大悲而不住涅槃。” 《古尊宿》卷40《文悅》大智,是上求菩提的佛教智慧;大悲,是下化眾生的淑世悲懷。兩者如車之雙輪,鳥之二翼。善昭說,“文殊、普賢、觀音、勢至、滿心、十地、彌勒、慈尊”,本來可以成佛,卻以大悲之心,“擔柴著火,荷眾苦辛,憨癡不辨,掃地放牛”《汾陽錄》卷中。浮山九帶有“屈曲垂帶”,謂悲智雙運的禪者,雖然證悟成佛,卻甘為菩薩而不安住佛位,“脫珍御服,著弊垢衣”《人天眼目》卷2。浮山十六題有“透脫不透脫”,謂超然于束縛,固然是高深的“透脫”之境,但如果僅止于此種“透脫”之境,則終為其所束縛。因此,臨濟宗禪人主張不安住悟境,而要從悟境轉身而出,悲智雙運:“一種輪回又一回,入廛垂手化群迷。智大豈留生死界,悲深不住涅槃階。毗盧經卷塵中現,優(yōu)缽羅花火里開。非我如今難比況,千佛稽首嘆奇哉。” 《古尊宿》卷24《神鼎》

　　洪州禪沿著慧能所提示的方向,建立起“平常心是道”的禪學理念,主張 “立處即真”,即人們日常生活的全部都呈現為真理、具有真實價值。臨濟禪大力弘揚了洪州禪中的這種思想,《臨濟錄》全書都“貫徹著全盤肯定現實人生的觀點”。柳田圣山《禪與中國》第161頁,三聯書店1988年版。 臨濟禪肯定生活,在臨濟禪看來,“此去襄縣五里”的現實路就是“菩提路” 《五燈》卷11《省念》,“車碾馬踏”的人間道就是“菩提道”同上《蘊聰》,“舉步涉埃塵”的生活人就是“菩提人”《汾陽錄》卷上,“青松綠竹下”就是“諸佛行履處”《五燈》卷11《延沼》。這種肯定現實生活的態(tài)度,得力于《維摩經》不二法門的禪意感悟。“為認識臨濟的 ‘人’,我們必須超出分別識。”阿部正雄《禪與西方思想》第86頁。 超出分別識之時,“金沙灘頭馬郎婦”《五燈》卷11《延沼》、“廁坑頭籌子”同上《歸省》、“灰頭土面”同上《神鼎》都是清凈法身。 “驢鳴狗吠”同于“梵音相”同上《省念》,生死即涅槃,煩惱即菩提: “煩惱由心故有,無心煩惱何拘。不勞分別取相,自然得道須臾。”《臨濟錄》 煩惱根源于分別,只要了知“無明之性,即汝本覺妙明之性”《古尊宿》卷11《慈明》,即可消除分別,滅除煩惱:“貪嗔癡,實無知,十二時中任從伊。行即往,坐即隨,分付心王擬何為?無量劫來元解脫,何須更問知不知?” 《五燈》卷11《神鼎》

　　臨濟禪講求轉身一路,從圣境轉身下來,展開日常生活,但在日常生活中,要存在而超越,這就是“離家舍不在途中”,“心隨萬境轉,轉處實能幽。隨流認得性,無喜亦無憂”《臨濟錄》。“家舍”是平等的世界,“途中”是不平等的世界。舍棄了悟的境界,對相對的境界卻絲毫不加關注,才是真正了悟的境涯。雖然物質現象遷謝不停,有成有壞,真性卻“廓然無障礙,清虛獨湛然” 《古尊宿》卷23《歸省》,不會隨緣聚散。浮山九帶有“事貫帶”,謂山河國土大地無非佛法,“隨緣不變,處鬧常寧”《人天眼目》卷2、 “塵塵剎剎,明月清風”《五家宗旨纂要》。悟了還同未悟,原來如此;悟了不是不悟,這才是真。生死長河即涅槃,這是不一不異、相互依存的諸法實相幽旨,一念頓悟,徹見諸法空性。到此境界,一切境緣應時而照,泛應無虧,方可得大自在。此時的禪者,“入色界不被色惑,入聲界不被聲惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入觸界不被觸惑,入法界不被法惑。所以達六種色聲香味觸法,皆是空相,不能系縛此無依道人。雖是五蘊漏質,便是地行神通” 《臨濟錄》。

　　臨濟說:“一人在孤峰頂上,無出身之路;一人在十字街頭,亦無向背。” 站在孤峰頂上上求菩提之道卻未能超越世俗,站在十字街頭下化眾生之道 卻是自由之身。在“孤峰頂上”之所以“無出身之路”,是因為這種人僅僅滯留在孤峰頂上,沾沾自喜于了悟。臨濟宗禪人認為,即使有所證悟,也是不可言說的內證境界,一旦有纖毫的了悟觀念,就不再是真正的悟,對這種沾沾自喜的了悟之心,必須堅決予以奪除,“素面相呈”時要“拈卻蓋面帛”《五燈》卷11《延沼》,“一物不將來”時還要“放下”《古尊宿》卷23《歸省》,“無垢人”仍需要精神的洗浴,要將“清凈”的意念也滌除同上卷24《神鼎》。只有處在“十字街頭”,在不平等的世界里不拘束于不平等,體證平等的境涯,才能體悟存在而超越的境界。此時的禪者,消除了一切分別,千差萬別融歸不二,“單著布衫穿市過”、“騎驢踏破洞庭波”《五燈》卷12《姜山方》即是“不動尊”,動靜一如;“去住本尋常,春風掃殘雪”同上卷11《王隨》、“死脫夏天衫,生披冬月襖”同上卷12《楚圓》、“漚生與漚滅,二法本來齊”同上《楊億》即是“生死諦”,去住不二。這時的“無位真人”,才既是超個體的,又是個體的。正是在這個意義上,臨濟宗禪人甚至將夫婦之情與禪意融通,以“渾家送上渡頭船”來表達對“祖師西來意” 《古尊宿》卷11《慈明》、“不涉程途一句”同上卷40《文悅》、 “學人親切處”《續(xù)古》卷1《翠巖真》的感悟。臨濟宗禪人并不排斥世之常情,寫送別懷友,也別有情愫。文悅詩云:

　　跡遁寒巖云鳥絕,陰崖流水花微發(fā)。昨夜天風掃石床,寥寥坐對三生月。 《古尊宿》卷41文悅《寄福嚴禪師》

　　禪人別我訪南宗,吳楚山川去幾重。莫謂臨歧無可贈,萬年松在祝融峰。 同上《送文禪者》

　　散盡浮云落盡花,到頭明月是生涯。天垂六幕千山外,何處清風不舊家? 同上《寄道友》

　　第一首寫別后相思。詩人遁跡寒巖,云鳥不來,高曠孤寒。但這并不是一潭死水,在靜寂中自有生機汩汩呈露。流水淙淙,崖花微綻。天風浩浩,凈掃石床。詩人跏趺而坐,對皎月,懷友人,思緒翱翔在過現未三世。�？菔癄�,三世電轉,然而此情、此心卻永遠不會改變。深情流注,格高韻遠。

　　第二首寫臨歧殷望。參禪者別我遠去,山一重水一重,不知后會何年。詩人依依相送,知己臨歧而別。詩人將南岳奇峰祝融頂上的萬年松贈予友人,象征著參禪者踏破千山萬水終將徹見自性。萬年松頂天立地,笑傲浮云,只有到了孤拔之境的禪者,才能看到它挺立的身姿。對友人的勉勵盡在不言之中。

　　第三首是對離情別緒的禪意消解。世俗妄念的浮云已經散盡,參禪所得圣解的花瓣也已經飄謝,唯有自性明月,照破凡圣,亙古清亮。千山之外,夜幕低垂,霧靄蒼然。但是,有明月驅昏暗,有清風滌煩暑,心國燦朗,什么地方不是精神的家園!這類禪詩,充分表明臨濟的“無位真人”,“既不是一般的意識,也不是抽象的人性,它就是活生生的‘人’,一個具體的存在”。阿部正雄《禪與西方思想》第85頁。 “義玄雖有不少關于本體界的具體描述,但其主要目的是要為禪僧提供禪悟的意境體驗,使他們獲得寓神圣于平凡的宗教感受”。 潘桂明《中國禪宗思想歷程》第294頁。 對臨濟宗表達“無位真人”的禪詩,亦可作如是觀。

　　3.無依道人

　　與“無事是貴人”、“無位真人”相關的另一重要禪髓是“無依道人”。 “無事是貴人”、“無位真人”都有不向外求的特征,而“無依道人”則是不向外求的進一步深化,強調主體的自足圓滿。要達到“無依”的境界,首先必須認識到“無衣”。《臨濟錄》中,指出了三種衣:

　　1接機時運用的種種方便是衣。“但有來求者,我即便出看渠,渠不識我,我便著數般衣。”

　　2圣境、佛祖、清凈境是衣。“有個清凈衣,有個無生衣,菩提衣,涅槃衣,有祖衣,有佛衣。”“苦哉瞎禿子、無眼人,把我著底衣,認青黃赤白。我脫卻入清凈境中,學人一見,便生忻欲。我又脫卻,學人失心,茫然狂走,言我無衣。”

　　3語言文字是衣。“但有聲名文句,皆悉是衣變,從臍輪氣海中鼓激,牙齒敲磕,成其句義,明知是幻化。……爾向枯骨上覓什么汁!”臨濟指出了三衣,并毫不容情地將之剝除:“世出世諸法,皆無自性,亦無生性,但有空名,名字亦空。爾只么識他閑名為實,大錯了也。設有,皆是依變之境。有個菩提依、涅槃依、解脫依、三身依、境智依、菩薩依、佛依。爾向依變國土中,覓什么物?”

　　經過徹底剝奪之后的禪者,便成了獨立不羈的“無依道人”,他們“向里向外,逢著便殺,逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,逢親眷殺親眷,始得解脫,不與物拘,透脫自在”《臨濟錄》。他們“殺人不眨眼” 《五燈》卷11《延沼》,對過去佛、現在佛、未來佛都痛下三十棒,以 “報佛之深恩”《古尊宿》卷46《慧覺》,從而將珍貴的驪龍頷下珠 悟心視為“糞球”同上卷23《歸省》,高揚起自信的大纛:“如今學者不得,病在甚處?病在不自信處。……爾若能歇得念念馳求心,便與祖佛不別”,“如今學道人,且要自信,莫向外覓”,“如大器者,直要不受人惑,隨處作主,立處皆真”《臨濟錄》,這種氣概,決不依門傍戶、數他人寶,而是戛戛獨造,迥異凡人。在臨濟的提倡下,臨濟宗禪人張揚絕對自由的主體精神:“直教個個如師子兒,吒呀地哮吼一聲,壁立千仞”《五燈》卷11《延沼》,“打破琉璃卵,透出鳳凰兒”《汾陽錄》卷上。神鼎《偶述》云:

　　自在神鼎寺,少鹽兼無醋。云水若到來,撒手空回去�！豆抛鹚蕖肪�24《神鼎》

　　“少鹽兼無醋”,即是“內外推窮一物無”;“撒手空回去”,即是“我宗無語句,亦無一法與人”,與臨濟思想合若符契:“道流,諸方說有道可修,有法可證,爾說證何法,修何道?爾今用處欠少什么物,修補何處?”《臨濟錄》 只要有所尋求,即是迷失。“二龍爭珠”得者失,不得者珠亦未失《五燈》卷11《省念》。參禪者毫無例外地渴求見性,但向外尋求,縱有所得,也是迷失。沒有得到外在珍珠之人,珍珠仍然存在于他的自性中,只看他能不能回光返照,去發(fā)現罷了。

　　“無依道人”否定的對象之一是語言文字之衣。歸省《山門供養(yǎng)主經過覓頌》云:

　　諸方化主往來多,青山綠水意如何?演若達多應認影,不知鷂子過新羅。 《古尊宿》卷23《歸省》

　　詩以演若達多迷頭認影喻化主對自己所作詩頌的粘著;以“鷂子過新羅”喻詩頌所表達的真意早已不見。詩歌勸誡學人,要在“青山綠水”中即物即真,聆聽這天然之“頌”的玄音秘響,而不必舍此另求。

　　對言意關系,臨濟宗禪人有精妙的論析:“有時句到意不到,妄緣前塵,分別影事;有時意到句不到,如盲摸象,各說異端;有時意句俱到,打破虛空界,光明照十方;有時意句俱不到,無目之人縱橫走,忽然不覺落深坑。”《五燈》卷11《歸省》有時語言到位,但意思卻不到位,這是因為言說者粘著于外塵,對外境起分別作用而引起意義模糊;有時意思到位,呼之欲出,但語言卻不到位,一似盲人摸象,各執(zhí)其偏;有時意句都到位,言意合一,字字句句都從般若智海流出,傳達出微妙悟心;有時意句都不到位,語言混亂,意義模糊,如同盲人落深坑。在這四種情況中,只有一種情況是言意相符,同時到位,極為難得。其他三種情況,都是言意不侔,“任是僧繇手,難畫志公真”《古尊宿》卷46《慧覺》。出神入化的語言,也難以傳達本體,而本體又需要傳達,這就產生了一道難題:“古曲無音韻,如何和得齊?”本體大全,如何表達?對此禪師以“木雞啼子夜,芻狗吠天明”《五燈》卷11《延沼》作答。古曲不落世俗的五音六律,唯有不落世俗五音六律的音律才能應和。木雞之啼、芻狗之吠便是這樣的無音之音,無律之律,恰可應和那原本的渾整,原本的諧和。這無音律的音律,意味著跳出邏輯定勢,另辟蹊徑:“語不離窠道,焉能出蓋纏?片云橫谷口,迷卻幾人源。所以道,言無展事,語不投機。承言者喪,滯句者迷。” 同上卷12《文悅》如果語句沒有新意,就會落入俗套,成為意義的障蔽,如同云橫谷口,迷卻參學者回到意義之家。言不達意,機鋒不投,心靈不契,聽聞言辭者就會喪卻本旨,粘滯語句者就會迷失真意。浮山九帶中,有“理貫帶”,謂“以言顯道,曲為今時。豎拂揚眉,周遮示誨。天然上士,豈受提撕。中下之機,鉤頭取則”《人天眼目》卷2。用來顯道的言語,只是為中下之機而設,對于穎悟之人,則毫無意義。語言新創(chuàng)不易,領會它更為不易,參禪者往往會在言說中迷失了意義,所以文悅索性借用兩句唐詩將其徹底鏟除:“啼得血流無用處,不如緘口過殘春!”《古尊宿》卷40《文悅》其《示學者》云:

　　赫日光中誰不了,底事堂堂入荒草?擔簦負笈苦勞心,從門入者非家寶。演宗乘,提祖教,千年枯骨何堪咬?南北東西歸去來,拈得鼻孔失卻口�！豆抛鹚蕖肪�41《文悅》

　　自性“人人具足”,光明如日,人們卻不能了悟,而落于知見的荒草。由于 “不信衣珠”,以致于“千少萬少”《汾陽錄》卷中。于是“擔簦負笈”, “擔缽囊屎檐子,傍家走求佛求法”《臨濟錄》,到處尋求,殊不知“獻寶虧家寶,求金失自金”《汾陽錄》卷下,從各種感官之門得來的知識,并不是自己本具的自性。開悟的關鍵在于發(fā)現本具之佛性,不明此理,向外尋求,終究會毫無所得。宗乘祖教,正如臨濟所說的“枯骨”,一味咬嚼它怎能得到液汁與滋養(yǎng)?只有等經由了南北東西的苦苦尋求后,才能驀然明心見性,“拈得鼻孔”。明心見性之時,就會發(fā)現,語言文字已純屬多余,在內證的境界里,是得意忘言,不可說,不用說的。此詩形象地表達了臨濟宗禪人不依佛祖不依經,只依自家本來性的無依禪髓。

　　從對傳統(tǒng)佛學的繼承來看,臨濟禪的根本思想源于幾個方面:如來藏佛性、般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽經》等為代表的如來藏佛性思想,強調佛性的圓滿自足性,使臨濟禪堅持自信自悟原則,不向外求,表現為圓滿自足的 “無位真人”思想;以《金剛經》等為代表的般若性空思想,強調萬法本質為空、世界本質為無的認識,從而影響到臨濟禪剝落一切虛幻之“衣”的“無依道人” 思想;中道不二思想,使臨濟禪獲得饑餐困眠日用是道的“無事是貴人”的詩禪感悟。關于如來藏佛性和般若性空對禪宗的影響,請參看《禪宗思想淵源》相關章節(jié)。 “無事是貴人”、“無位真人”、“無依道人”是臨濟禪最為深邃靈動生機勃發(fā)的方面,三者既有內涵的重合,又有各自的側重點,而一以貫之的,則是主體性的張揚。主體性使頂禮偶像者昂然而立,人佛平等;使尋言逐句者得意忘言,直契本體;使向外追逐者返照內心,頓悟成佛;使臨濟宗禪髓詩流宕著蓬勃的生機,原真地呈顯著物象,呈現出萬動歸靈寂、真空即妙有的感悟指向。

　　三、頌古詩

　　禪宗公案,據傳統(tǒng)的看法,早在五代時就有一千七百則之多。禪師對其中著名的公案詠唱,以表達自己的欣賞、領悟,形成了頌古。對公案用頌古形式來詠唱,禪宗史上最早的、規(guī)模最大的是北宋中前期的臨濟宗著名禪師汾陽善昭的《頌古百則》。這種詩集一類的頌古風氣一開,很快風行叢林,緊接著便有云門宗雪竇重顯980～1052《頌古百則》,以及曹洞宗投子義青1032～1083、丹霞子淳?～1119、宏智正覺1091～1157 的頌古巨制,其中重顯的頌古經由圓悟克勤《碧巖錄》的評唱,成為光耀千古的絕唱,頌古在禪林遂蔚為大觀。在這種風氣影響下,池州報恩光孝寺僧人法應,花30年時間收集頌古之作,于淳熙二年1175編成《禪宗頌古聯珠集》,收入公案325則,頌古2100首,禪師122人。元初錢塘沙門普會,用了22年時間,在法應的基礎上,繼續(xù)收集頌古,編成《禪宗頌古聯珠通集》,增加493則公案,共有禪師426人,頌3005首,從此頌古成為禪宗典籍的重要組成部分。而其開創(chuàng)之功,則首推善昭。

　　1.汾陽善昭的《頌古百則》

　　早期禪宗否認語言的指義性,“說似一物即不中”。善昭則認為,禪師以文字示禪,學人可通過文字語言來獲得解悟。文字語言成了禪可“示”可“悟”的中介。參究古人公案,等于悟解禪的真諦。善昭的這種主張,代表了中國禪宗演變的又一個方向,從此,參禪變成了名符其實的“參玄”,追求對禪境的直觀體驗,變成了追求對含“玄”語錄的參究。于是,對語言的運用和理解,成了禪僧修行的頭等大事。在這種風氣下,善昭作了大量的頌古。善昭首創(chuàng)頌古,不但是他對宋代禪學所作的最大貢獻,也是他對宋代文學作出的最大貢獻。其《頌古百則》中,不乏寫得較為成功的作品:

　　秘魔巖下坐擎杈,來者教伊識本家。苦切為君俱不薦,失卻真杈捉妄杈。 第11則

　　道吾忽爾見先師,問字開拳顯妙機。對佛是真真是佛,藥山為破句中疑�？耧L才起香林動,正是波中拾礫時。第19則

　　野鴨飛空卻問僧,要傳祖印付心燈。應機雖對無移動,才扭綱宗道可增。 第27則

　　庭前柏樹地中生,不假犁牛嶺上耕。正示西來千種路,郁密稠林是眼睛。 第53則

　　摘茶更莫別思量,處處分明是道場。體用共推真應物,禪流頓覺雨前香。 第95則

　　第11則頌秘魔擎杈。五臺山秘魔和尚,常持一杈,每見僧來,即杈頸喝問: “哪個魔魅教汝出家?哪個魔魅教汝行腳?道得也杈下死,道不得也杈下死。速道,速道!”學人很少能對答得上�；羯酵ê蜕衼碓L,才見便將杈攛入懷里,說: “師兄三千里外賺我來。”便回《五燈》卷4《秘魔》。秘魔擎杈,目的是為了粉碎學人的疑情妄念,無論“道得”“道不得”,都要向杈下死,秘魔用心可謂苦切,一似當年黃檗為使臨濟開悟三度拳打的苦切之心。其逼拶學人“速道,速道”,間不容發(fā),也是臨濟家風。但參學者不能領會其意。像通和尚,反而賣弄捉住木杈的小聰明,殊不知失卻了“真杈”。秘魔的“真杈”,即是佛魔俱掃的自性之杈,無形無相,如同一柄金剛寶劍,傍者即喪身失命,又怎么能夠 “捉”得?頌古表明了作者對秘魔擎杈公案的獨特理解,雖然用直陳的方式,仍非表露無余。學人在秘魔擎杈公案中應該“薦”個什么,什么是“真杈”,頌古均沒有說明,而是留給讀者去省悟。

　　第19則頌藥山與道吾的禪機。藥山書“佛”字,問道吾宗智“是甚么字”,道吾說:“佛字。”藥山叱道:“多口阿師!”《祖堂集》卷4《惟儼》 前二句隱括公案,乍讀之下,筆調稍嫌平緩,特別是“忽爾”二字,似乎是為了湊足字數的冗筆。但三四句文意陡振,轉入對公案意旨的抉發(fā)之上。藥山寫“佛” 字問道吾,旨在使他超越名相的表象,直契佛心,并不期望道吾回答具體是什么字,否則豈不成了無聊的游戲。道吾尋言逐句作答,如同狂風乍起,吹動香林。但道吾作為藥山的高足,怎能如此不明白師父苦心?他的見解決不至于如此之低。問題就出在“忽爾”上:他恰恰是在回答的那一瞬間疏忽大意了!參禪求悟,如雞抱卵,不能有片刻的放逸。道吾回答之時的心境怎樣,全視應機的情境而定。如果當時沒有“忽爾”,道個“佛”字也未嘗不是高深的禪機,可以看作是見山只是山、見水只是水的感悟。但問題就在于道吾回答藥山時的心境是“忽爾”,而藥山能洞知其“忽爾”,這自然是從弟子的神態(tài)、語調或動作等極不易為人覺知的細微之處覺察到的�？梢�“忽爾”二字在詩中占有極其重要的位置,成了詩眼。藥山察覺到道吾的“忽爾”,遂驀地截斷,猶如驀拽鼻繩,將牛頭拽轉過來。這種機法,一似波中拾礫,將道吾意念中的渣滓悉行除去。此詩用《楞嚴經》典,不著痕跡。《楞嚴經》卷5載,月光童子“嘗為比丘,室中安禪。我有弟子,窺窗觀室,唯見清水遍在室中,了無所見。童稚無知,取一瓦礫投于水內,激水作聲,顧盼而去。我出定后,頓覺心痛。……爾時童子捷來我前,說如上事。我則告言:汝更見水,可即開門,入此水中,除去瓦礫。童子奉教。后入定時,還復見水,瓦礫宛然,開門除出。我后出定,身質如初”。

　　第27則頌野鴨子公案。馬祖與百丈山行,見野鴨飛過。馬祖問:“是什么?” 百丈答:“野鴨子。”馬祖問:“甚么處去?”百丈說:“飛過去了。”馬祖于是扭住百丈鼻頭,百丈痛得大叫。馬祖說:“何曾飛去?”《五燈》卷3《懷�！芬傍嗭w空的發(fā)問屬于現量,因此百丈答“野鴨”是正確的。但馬祖再問飛往何處,卻不再是指野鴨,而是問心到何處。百丈只把野鴨當作野鴨來認識,所以粘皮著骨地回答“飛走了”。馬祖卻把野鴨和百丈等同一體,他并非指第三人稱的野鴨,而是指第一人稱的百丈。當馬祖問它們飛往何處之時,指的是眼前自他不二、心境一如的境象,可百丈卻沒能領悟,他的心隨著野鴨飛遠了。馬祖便掐住他的鼻子,意在說明他的方向錯誤,應該扭轉過來。百丈也正是在被重重地捏了一下后,才醒悟過來。雖然野鴨、飛空都是極為平常的事,但馬祖卻要發(fā)問,要在這一問之中將禪的微妙傳與百丈。善昭此頌,深得野鴨子公案的精髓。由于詩歌語言的簡約性,善昭此詩雖著力于闡釋公案大義,卻并不直露,給讀者留下了想像回味的空間。

　　第53則頌“庭前柏樹子”公案。僧問趙州什么是“祖師西來意”,趙州答 “庭前柏樹子”《五燈》卷4《從諗》。善昭詩意謂道本天成,人人具足,不必做作修持,不需要犁牛耕作。趙州庭前柏之語,即是對“如何是祖師西來意” 的答復,意在說明千條道路,都是入道之門,頭頭物物,都顯示著西來意,即使是郁密稠林,也是西來意的眼目之所在。大道遍在坤宇,自性廓周沙界。

　　第95則頌溈山與仰山摘茶公案。溈山與仰山摘茶時,溈山說:“終日只聞你聲不見你形。”仰山撼動茶樹。溈山說:“你只得其用,不得其體。”仰山說: “我就是這樣,你是怎樣的?”溈山沉默良久。仰山說:“你只得其體,不得其用。”溈山說:“饒你二十棒。”《祖堂集》卷16《靈佑》摘茶公案中,溈仰師徒通過得用得體的勘驗,意在從相見體,從體見用,即體即用即相,體相用為一。正如月印千江,終是一月。善昭以一句“更莫別思量”,截斷學人的揣度之心。大道無所不在,“舉足下足,當知皆從道場來”《維摩經·菩薩品》,道體通過形相發(fā)揮著作用,只有在日用中,佛性才會得到充分的展示。明白此理,就不會當面錯過,而頓時在摘茶中感覺到美麗,感受到禪悅法喜。

　　在《頌古百則》的最后,汾陽還作了首《都頌》說:“先賢一百則,天下錄來傳。難知與易會,汾陽頌皎然。”明確宣示禪既可以通過頌古而變得“皎然”,參學者也可以通過頌古來領會禪意。可見善昭頌古有很大成分是為了普及禪知識,意在使難解的公案意旨變得清楚明白,這對初機來說,固然有指南之效,但將難以意會的公案,明明白白地頌出,不符合禪宗的不點破原則。從詩歌的格律形式上看,汾陽頌古以七言四句或六句的整齊格式為主,形式比較單一,要在這樣短小規(guī)范的形式中表達公案的幽微旨趣,是非常困難的。從詩歌的語言風格上看,汾陽頌古采取再現公案、平鋪直敘的表達方式,往往把公案的場景復敘一遍,這種敘述容易遺漏原公案最為精微的成分,缺乏意境的創(chuàng)造,喚不起鮮明的藝術形象,其使用的文字也顯得平實枯淡。但是,我們還應同時看到,汾陽頌古的主旨在于弘揚臨濟宗旨,宣說禪不可說、一切現成、自他不二、體用一如的禪悟之境,雖然語言表述上呆板刻露,仍不乏雋永的篇什,像第95則頌古,就寫得香韻裊裊,清新自然。并且,所謂直露,也只是對于大根大器、直下悟入者而言,對于初機之人,仍不失為含蓄蘊藉。更何況,汾陽作頌時仍然注意運用臨濟的金剛劍,將“更莫別思量”作為頌古的重要旨歸,隨說隨掃,從而使學人得魚忘筌,不死句下。雖然在形式的豐富、語言的凝練、意境的深遠上,汾陽頌古都遜雪竇頌古一籌,但從頌古發(fā)展的過程來看,它畢竟是功不可沒的開山之作。

　　2.善昭之后頌古的發(fā)展

　　在善昭之后,有石霜楚圓、瑯岈慧覺、法華全舉的頌古�！豆抛鹚蕖肪�11收錄了楚圓的4首頌古。僧人向風穴請教什么是佛,風穴答以“杖林山下竹筋鞭”,楚圓頌云:“杖林山下竹筋鞭,南北禪人萬萬千。莫怪相逢不下馬,東西各自有前程。”《因僧請益風穴佛話》詩以相逢不下馬,各自奔前程形容禪人不拘泥于風穴答話的本身,而是各住其位,行其所行。寫得跳脫流宕,沒有粘著在風穴答語上。

　　慧覺曾反梁山之意,頌魯祖面壁公案。魯祖凡見僧來,便面壁而坐。梁山善冀頌云:“魯祖三昧最省力,才見僧來便面壁。若是同心達道者,不在揚眉便相悉。”詩意謂禪者貴以心印心,同心達道之人,不須揚眉,即可知曉對方心意。但梁山的頌,仍然膠著在“相悉”,落了知解的痕跡。所以慧覺另作一頌,表示自己的觀點:“祖師面壁播諸方,無限禪人謾度量。無事晚來江上立,數株寒柏倚斜陽。”《古尊宿》卷46《慧覺》以禪人“無事”、寒柏倚斜陽之景,傳達出公案不可言傳的特質,境象孤寒曠遠,將“度量”徹底清除出禪悟之門。

　　全舉的頌古主要有3首,也表達了禪不可說的旨趣。僧問首山省念什么是 “祖師西來意”,省念答以“風吹日炙”《五燈》卷11《省念》,全舉頌為:“風吹日炙少人知,頂仰先賢對此機。饒君曠劫生前會,穿耳胡僧也皺眉。” 《古尊宿》卷26《全舉》曠劫生前,即是父母未生之前,天地未分之前,即相對的意識沒有產生之前,是極難契入的境界。詩謂即使在絕對的悟境,只要一起心動念,用心來“會”,也會被悟者所否定�？傮w上看,楚圓、全舉、慧覺的頌古量不多,在藝術上也沒有特別的創(chuàng)造。

　　在楚圓等人之后,有云峰文悅997～1062的《頌古》十二首 《古尊宿》卷41《文悅》,翠巖可真?～1064的《頌古》十首 《續(xù)古》卷1《翠巖真》,以及道吾悟真的頌古十一首《古尊宿》卷19《悟真》。汾陽法嗣有楚圓、大愚,楚圓傳悟真、可真,大愚傳文悅。從法脈上說,悟真、可真、文悅都是汾陽的徒孫。文悅頌古云:

　　抱拙少林已九年,趙州忽長庭前柏�？蓱z無限守株人,寥寥坐對千峰色。

　　洞山有語麻三斤,衲子擎拳要問津。因憶舊年看草字,張顛顛后更無人。

　　達摩在少林面壁九年,終于等來慧可,將禪的大法傳于東土。參禪者往往探求什么是佛法大意,趙州遂以“庭前柏樹子”作為回答。這回答,從自性中流出,超越理性,索解無端,不能向文字中求。而后世禪人,卻偏要咬住“庭前柏樹子” 這句話不放,呆守文字枯樁,殊不知意義的兔子早已遠去。如果這樣參尋,縱使坐上再多年,看遍千峰的柏樹翠色,也不能體會趙州真意,更遑論體悟什么是真正的“祖師西來意”了。后詩謂參禪者提起全部疑情,向洞山探問佛法的要義,問洞山“什么是佛”,洞山以“麻三斤”截斷學人意路。三四句宕開筆墨,說曾經觀賞草書,以張顛為登峰造極之作,比喻在對“什么是佛”的千奇百怪、不可數計的回答中,以洞山“麻三斤”最為卓絕。這兩首詩的主旨,一在指出學人尋言逐句犯了參禪方向的錯誤,一在表示對洞山答語的服膺。而對公案的核心問題,即“什么是祖師西來意”、“什么是佛”卻并無涉及,這樣反而可以避免頭上安頭的弊端。可真的詩,也時有超妙之作:

　　百萬雄兵出,將軍獵渭城。不閑弓矢力,斜漢月初生�！恶R祖即心即佛后云非心非佛》

　　子路當時問要津,滔滔天下丈夫人。相逢相見若如此,更有春風春又春。 《靈云桃花》

　　馬祖示眾,先說“即心即佛”,后說“非心非佛”�？烧嬖伌斯�案,謂馬祖以“即心即佛”示人,猶如將軍統(tǒng)率百萬雄兵,來到渭城狩獵,將頑如雕鶚般的世人意念中的惡鳥悉皆射滅。參學者陡然證悟“即心即佛”之時,也就是雕鶚墜落之際。此時,回視射雕處,千里暮云平,無雕亦無箭,唯有銀漢斜亙,明月初生,禪悟之心,宛似一輪新月,光明皎潔,輝映乾坤。此詩借用王維名詩《觀獵》成句和意境,別有一種雄健豪放之氣,在詩禪關系上,反映了禪僧深厚的詩學素養(yǎng)和熔鑄古典詩詞的非凡功力。

　　靈云見桃花而悟道,也是禪林中廣為流傳的公案。詩以子路問要津,喻靈云對佛法的探求。以荷鋤丈人“滔滔者天下皆是也”之語,喻向外尋求即是迷津,暗示學人應停止無謂的奔波,歸家穩(wěn)坐。后二句說如果禪者體道,與自然景致之間“相逢相見”都能像子路見荷鋤丈人并聽從其言息駕歸耕,或像靈云見桃花那樣徹悟大道,就會心國太平,天地之間就春意盎然了。此詩化用《論語》典故,顯示了禪宗頌古海納萬川的壯浪氣勢。

　　至于道吾的頌古,往往用詩學境象說明禪不可解,不可說,顯示禪境如玲瓏水月,不可湊泊。如形容學人參究有著“峭峻機”的溈山水牯牛公案,是“夜鳥投林曉復飛”,剛剛有了一些悟入之處,忽而又迷失了,就像夜鳥投林,在泯除差別的暗夜投林,在現出差別的平明喻分別意識再度迷失《溈山水牯�！�。形容欲悟還迷的如“盡道和風暖,三春寒更新”《北斗藏身》、“和雨西風急,近火轉加寒”《百丈野狐》。雖然北斗藏身、不昧因果這些話 “語路分明”,學人也多少有些悟入之處,風暖火溫,但再一追尋,卻又春寒料峭、近火轉冷!因為絕對的意義,是永遠不可能憑思路趨近的。又如《前三三后三三》:

　　前三后三是多少?大事光輝明皎皎。回頭不見解空人,滿目白云臥荒草。 《古尊宿》卷19《悟真》

　　對“前三三后三三”之旨,禪林測度者很多,但誰也沒有說出個所以然來。此詩以“大事光輝明皎皎”形容三三之旨光輝皎潔的質性,對其意旨同樣避而不談,因為其意旨根本不可談論。后二句隱括公案語意,謂無著不見文殊,眼睛被白云遮蔽,落于知見的荒草中。頌古出以空靈縹緲之境,沒有粘著在“三三”之旨上。

　　文悅、可真、悟真這些頌古作者,都自覺地意識到,頌古之作應不即不離,不粘不脫,神光離合,騰挪跳宕,并形諸創(chuàng)作,他們所創(chuàng)作的頌古,主旨都在于說明禪不可以智知,不可用言說,讓人不要死于句下,要參活句莫參死句,要一悟直入。既上承臨濟宗旨,得善昭頌古神髓,又啟發(fā)了雪竇不觸不犯、境象玲瓏的頌古創(chuàng)作。

　　綜觀頌古的發(fā)展,可以較為清楚地發(fā)現這樣的痕跡:善昭創(chuàng)頌古體制,奠定頌古的雛型,開頌古之先河;經由楚圓、慧覺、全舉以及文悅、可真、悟真等人的努力,將善昭鋪敘公案式的文字,向不著死語的方向發(fā)展,并廣采諸子百家典故,昭示了頌古不著死語、追求意境、詞藻華贍的發(fā)展方向;雪竇的頌古,以 “繞路說禪”為特色《碧巖錄》卷1,在意境含蓄、語帶玄味、詞藻華美等方面進行了極大拓展,其頌古遂成為禪宗頌古的經典,成為禪文學的典范之作。從藝術角度看,雪竇正是在借鑒善昭等人經驗的基礎上,創(chuàng)作了羚羊掛角似的頌古,將頌古推向禪詩藝術的巔峰。在頌古的發(fā)展中,我們必須予善昭以及善昭以后的頌古創(chuàng)作以應有的重視。

　　3.善昭的其他類禪詩

　　在臨濟宗禪人中,汾陽善昭的禪詩創(chuàng)作頗有特色。這不但表現為他對頌古的發(fā)展,還表現為在其他類禪詩的創(chuàng)作上。“西河師子九州聞,抖擻金毛眾獸賓。哮吼一聲天地靜,五湖四海奉明君。”《西河師子》“子夏峰高峻,西河水湛深。登山涉水客,步步見真心。”《汾陽錄》卷下善昭如同西河獅子一樣,全威哮吼,境界高峻,寓意湛深。但只要我們登山涉水,作一番勝賞,便會與“明君”、“真心”相會。

　　善昭的禪詩較集中地收錄在《汾陽錄》中。其《行腳歌》、《不出院歌》寫禪僧修行生活的一個側面;《了義經歌》、《六根圓明頌》、《六相頌》,寫對佛教經典的體悟;《廣智歌》以歌偈的形式,吟述當時禪宗門風�！兑蛞姽诺峦嬷橐髂耸鐾嬷楦琛穼�“萬象縱橫影現中,赤白青黃常自在”、“分明識取個精真,長劫免被眾魔牽”,頗有《證道歌》的遺風余韻。《山僧歌》寫山僧生活,也有《證道》高標:“垣蕩蕩,勿拘結,粥飯尋常茶又啜。寒即烘爐堂里安,熱即青蘿松下歇。”《與重巖道者住山歌》則以“住山須識山中主,不識徒勞山里住” 作為主腦,寫“望林巒,看石壁,滿目杉松懸布滴。不知何者是真山,妄念空多元不息”的迷惘,以及對自性山水的感悟:“身如山,性如水,山水空花無表里。對境看時似有形,子細推究從誰起?既分明,心通徹,坐臥山中常快活。不消功力用求真,皎皎青天見明月。”生動可喜。《是非歌》以通俗的語言,表達了自己的見解,可以看作是禪門教化歌:“看周秦,及漢魏,敗國亡家皆總是。歷劫是非地獄因,聞說是非須審細。”《行腳僧》、《畫劍》則是禪宗題畫詩,擴大了禪詩的題材范圍。其《五位頌》,則顯示了禪者不拘于門戶,博取他長的涵容襟懷。汾陽的禪詩,題材面廣,反映了其深厚的學植素養(yǎng)和超妙的禪學感悟。在表現形式上,多是借鑒民歌三三七句式的歌行體,既整齊,又活潑,謹嚴整飭之中,別有清婉明快之致。

　　善昭的《竹杖》也是詠物詩中的上品:

　　一條青竹杖,操節(jié)無比樣。心空里外通,身直圓成相。渡水作良朋,登山堪倚仗。終須撥太虛,卓在高峰上�！斗陉栦洝肪硐�

　　竹杖顏色青瑩,節(jié)操卓越高古,它心空,身直,形圓。它幫助人類渡水登山,攀越巔峰。從詩學喻象來說,竹色青、節(jié)操古,象征人的韶華正盛、風操卓異。竹子心空,象征人的虛懷若谷。竹子外圓,象征人的圓融通達。卓在高峰上,喻幫助人類到達崇高的境界。但這首詩之所以寫得好,還在于它的禪味,如水中鹽味,色里膠青,在澄澈清新的詩句中,蘊含著深妙的禪意:節(jié)操無比,形容參禪者迥異于世俗的節(jié)操;而參禪的第一步,就是要使心中的欲望悉皆蕩除,以臻于空明心境,這樣內六根與外六塵相接時,才能轉物,而不致逐物。并且,禪者即便有了這份難能可貴的悟心,與世人相處時,仍奉行“如愚如魯”的準則,而不強調外在的孤標特行。這種空明悟心,即是禪者精神的拄杖,憑仗著它,禪者可以“扶過斷橋水,伴歸無月村”。它幫助禪者攀登了悟的妙高峰巔。等禪者徹底了悟之時,作為工具、方便的拄杖,便被卓在高峰,此時亦杖亦人,人杖合一。

　　善昭有一天手執(zhí)拄杖,對大眾說,禪僧家須識得“拄杖子”,始能徹底修行,了畢參學大事,這就是將拄杖子引申為禪僧究明心性的伴侶,指示學人不僅要視拄杖子為伴侶,而且要與它融為一體,如此才是徹底的修行。由此可見,此詩存在著三層指義:第一層是作為單純物體的拄杖,第二層是作為世人精神象征的拄杖,第三層是作為禪者精神象征的拄杖。第一層是實寫層面,第二層、第三層則是象征層面,其中,第二層是世諦象征,而第三層則是禪學象征。對第三層的禪學象征意義,一般讀者即使不能領會,也不影響其對第二層喻義的領會。但如想領悟第三層象征意義,則必須立足在充分理解第一、二層象征意義的基礎之上�？梢�,禪宗詠物詩所傳達的禪悟層面的象征意義,高踞于世俗層面的象征意義之上。解讀禪宗詠物詩,必須用禪悟的“第三只眼”,否則就會霧里看花,難睹其真面目。

　　善昭還作了為數可觀的組詩,在藝術上也有佳境。其《證道頌》20首,時有清新可喜之筆,如“入圣超凡割愛親,便同孤雁不同群。雪毛丹頂天然貴,清唳翱翔一片云”其八。孤雁高飛,超群絕俗。雪毛丹頂,清唳翱翔。詩以孤雁形體之美潔,品位之高華,形象地寄托了自己高蹈濁世,翱翔在精神的無瑕天宇的志趣。汾陽組詩中,對禪林影響最大的,除《頌古百則》之外,較有文學價值的是《擬寒山詩》組詩:

　　好是住汾陽,猶連子夏岡。西河蓮藕熟,南國果馨香。野客爭先采,公侯待后嘗。仲尼不游地,唯我獨消詳。

　　無德住西河,心閑野興多。太虛寬世界,海岳蹙江波。獨坐思知己,聲鐘聚毳和。欲言言不盡,拍手笑呵呵。《汾陽錄》卷下

　　第一首寫汾陽景致。“西河蓮藕熟,南國果馨香”象征自己的禪法圓滿,果熟香飄。野客先采,喻參禪之人先得其禪味。公侯后嘗,喻高官顯宦后沾其法喜。仲尼不游地,是說自己這一片禪學天地,仲尼沒有涉足過,是儒家思想之外的另一片嶄新境域,在這里,唯有自己俯仰自得,表露出對弘揚禪法的自許自信。

　　第二首寫閑情野興。太虛寬廓,含容世界。海岳聳峭,阻遏江波。世界被含容,自由自在;江波遭阻遏,抑郁洄漩。參禪悟道,就是要使受阻遏的精神之流得到自由自在的任運奔放。由于此種感悟超妙高遠,詩人遂生起感念知己共悟妙諦之想。事與愿偕,鐘聲響處,參學人紛紛聚集而來。而一旦當大家真的聚到一起,忽而又意識到,能說出來的只是粗淺的東西,真正的精微之處無法用語言來表述,于是,將千言萬語,都付諸寒山拾得似的拍手笑呵呵。這組詩從詩歌境界的灑脫、機趣的活潑、情興的飄逸等諸多方面,都頗有寒山詩的風致。

　　除《擬寒山詩》得寒山禪髓之外,善昭的《南行述牧童歌》15首也頗有寒山詩風。將《牧童歌》與寒山子詩歌細加對照,可以發(fā)現多組相同或相近的描寫:

　　1有意玩江山,無心求榮貴�！赌镣�》其十

　　寄語鐘鼎家,虛名定無益�！吨貛r我卜居》

　　2不能風雨侵,霧露和衣濕�！赌镣�》其十一

　　嵐拂紗巾濕,露沾蓑草衣�！秾訉由剿�秀》

　　3從他萬象昏,我心長寥廓�！赌镣�》其四

　　室中雖增曖,心里絕喧囂�！丢毰P重巖下》

　　4春聽百花榮,秋看千株泣�！赌镣�》其十一

　　泣露千般草,吟風一樣松。《可笑寒山道》

　　5大地作繩床,青天為寶蓋�！赌镣�》其十四

　　細草作臥褥,青天為被蓋�！痘涀跃雍�山》

　　6鼓腹唱巴歌,橫眠長自在�！赌镣�》其十四

　　快活枕石頭,天地任變改�！痘涀跃雍�山》

　　7吹笛上高山,把鞭牛上陂�！赌镣�》其六

　　誰知出塵俗,馭上寒山南。《鳥語情不堪》

　　8不見有同流,驅牛入石岸�！赌镣�》其十三

　　獨坐無人知,孤月照寒泉�！陡吒叻屙斏稀�

　　9我有牧童兒,尋常一似癡�！赌镣�》其五

　　時人見寒山,各謂是風顛。《時人見寒山》

　　10我有牧童兒,丑陋無人識。《牧童》其十五

　　貌不起人目,身唯布裘纏。《時人見寒山》

　　11心通廓太虛,性直量還奧。《牧童》其十二

　　五岳俱成粉,須彌一寸山�！段逶谰愠煞邸�

　　12有言人不會,無心道自知�！赌镣�》其五

　　我語他不會,他語我不言�！稌r人見寒山》

　　13我有牧童兒,身心如鐵石�！赌镣�》其十五

　　自憐心的實,堅固等金剛�！段易≡诖遴l(xiāng)》

　　《牧童歌》與寒山詩具有的相同質性,如以上所例舉,依次表現在:1 摒棄榮華、皈心自然的價值向度。2深山高隱、景致秀潤的物象描摹。3 外物昏暗、心光晃朗的對比映襯。4契合山水、感悟真如的直覺方式。5 幕天席地、意興豪放的山居生活。6快樂自在、隨緣無憂的禪者襟懷。7 高拔峻潔、更上層巒的境界追求。8孤芳自賞、眼底寥廓的傲兀氣質。9 如癡似愚、混俗韜光的處世玄機。10外貌不揚、秀質內蘊的人格涵養(yǎng)。 11胸襟廣博、塵視萬象的第三只眼。12獨立卓行、淺者莫知的內證境界。13是非不侵、八風不動的堅固禪心。凡此皆可見善昭禪詩受寒山禪詩影響之一斑。

　　善昭在《牧童歌》其十五中說:“往往笑寒山,時時歌拾得。閭氏問豐干,穿山透石壁。”謂此“牧童”與寒山、拾得是摯友,彼此時笑時歌。但不能多加盤問,因為其中的關系微妙隱秘,如果著意打聽,就會像閭丘胤向豐干打聽三人行跡那樣,使得他們全都穿山入壁,隱入山體,無影無蹤了�？梢娮髡邉�(chuàng)作牧童歌時,一方面受到寒山等人詩歌的影響,一方面又并不僅僅在寒山子詩歌中尋求靈感�！赌镣�歌》與寒山詩相比,禪門頓悟的色彩更重。像“未曾讀一字,要文千萬卷”其一、“不把一文錢,買斷乾坤地”其二、“忽將世界生,忽打乾坤破”其八、“回首枕須彌,抬身倚北斗”其九之類的超悟境界,是寒山子詩歌中很少有的。汾陽將牧童當作自己人格的象征,用《牧童歌》來抒寫調心的禪悟體驗:

　　我有牧童兒,常樂古書典。不將文筆抄,只么便舒展。未曾讀一字,要文千萬卷。應物須不虧,問答能只遣。其一

　　我有牧童兒,執(zhí)杖驅牛轉。不使蹈荒田,豈肯教馳踐。泉水落巖崖,青松長石畔。牛飽取陰涼,余事誰能管。其二

　　我有牧童兒,騎牛入鬧市。不把一文錢,買斷乾坤地。種也不施工,收也無準備。當市垛皮鞭,蟄戶一齊啟。其三

　　我有牧童兒,披莎戴箬笠。不能風雨侵,霧露和衣濕。春聽百花榮,秋看千株泣。牧童只個心,非是不能入。其十一

　　其一,牧童樂“古書典”,喻禪人愛惜、向往無始劫來的佛性、清凈禪心。這部書典,用不著抄錄記誦,但人人具足,隨時都可以舒展應用。它雖然沒有一個字,宇宙人生的全部要義,都凝聚其中。這佛性,可以神應萬物,卻毫發(fā)不損,隨問隨答,圓轉無礙。作者在組詩的第一首里將人人本具佛性的特質吟詠出來,有提綱挈領的作用。

　　其二寫調心過程。首二句點牧牛,喻調心。“不使蹈稻田,豈肯教馳踐。” 用佛經典故來象征調心的初級階段�！�佛遺教經》:“譬如牧牛,執(zhí)杖視之,不令縱逸,犯人苗稼。”佛教以“牧牛”形象地比喻調心之法。禪宗里有很多牧牛公案。有一天,石鞏禪師在廚房里作務,馬祖進來問他在干什么,石鞏回答“牧牛”,馬祖問他怎么牧,石鞏說:“一回入草去,驀鼻拽將回!”馬祖予以印可 《五燈》卷13《慧藏》。“草”象征見取,即對外認同。“牧牛”就是要遠離知見之草,保持心態(tài)的調和,一旦入草,要立即將心拽轉回來。后二句宕開,寫環(huán)境之清雅幽美,在此無草之境中,心牛終于得到了調伏。“牛飽取陰涼,余事誰能管”,此時的牛已成為脫落煩惱的“露地白牛”,即人的本源心性,因此,便不需要再對它加以約束。后世《十牛圖頌》之《牧牛》:“鞭索時時不離身,恐伊縱步入紅塵。相將牧得純和也,羈鎖無拘自逐人。”也沒有跳出此詩的范圍。

　　其三,寫調心之后,到塵世去檢驗定性。“不把一文錢,買斷乾坤地”,即 “唯江上之清風,與山間之明月,耳得之而為聲,目遇之而成色,取之無禁,用之不竭,是造物者之無盡藏也”蘇軾《前赤壁賦》之意。播種不施工,收獲不準備,喻萬物隨緣而生,各人的生死各人了,別人代替不得。在鬧市之中,揚一響鞭,原本關閉著的店鋪,忽然間紛紛開啟,喻心花頓發(fā)之際,原本閉塞的六戶,瞬時開啟,見色聞聲不用聾,水月相忘了無心。在無心之中,輝映著萬物的澄明。

　　其十一,是最能體現牧童本色的一首,也是禪意化境的一首。牧童披莎戴笠,本為抵御風雨的侵襲。但縱是山深無雨處,入云深處也沾衣。深山多霧氣,潤衣亦足慰人。春天,百花欣欣向榮,可以傾聽它們的喜悅。秋天,萬木凋零泫露,可以傾聽它們的哭泣。牧童走入花草樹木的內部,用花草樹木的態(tài)度體驗著花草樹木。牧童的心就是這樣,與自然萬物融為一體,感悟真如,人間的是非毫不能入。

　　善昭的《牧童詩》上承寒山詩風,加以獨特的藝術表現,大規(guī)模地將牧牛象征為調心,是禪宗《牧牛圖詩》的嚆矢。通過對善昭《牧童詩》思想、藝術的分析,我們既可以看到寒山詩在詩壇影響的一個重要方面,又可以了解到禪宗《牧牛圖詩》的思想、藝術淵源。

　　汾陽之后,其弟子楚圓作《牧童歌》長句,表達“四方放去休欄遏,八面無拘任意游”、“又將橫笛順風吹,震動五湖山海島”的“游戲三昧”《古尊宿》卷11《楚圓》,在牧牛歌中,恣肆奔放,也是一首較為成功的作品。

　　本章從綱宗詩、禪髓詩、禪意詩、頌古詩四個方面探討了臨濟宗禪詩的思想內容、藝術表現、禪悟內涵以及在禪詩發(fā)展史上的地位。臨濟宗禪詩以明心見性為中心內容,其所有禪詩的終極關懷都指向對自性的感悟。由于這種感悟的特殊性,在表現形式上,臨濟宗禪詩講究語言的玄妙深遠,追求意境的玲瓏剔透,注重喻象的意義多元。綱宗詩喻象玄奧,奔流度刃;禪髓詩現量原真地呈顯,不可湊泊;禪意詩頭頭達道,物物顯真;頌古詩不脫不粘,機用活潑。這些創(chuàng)作,從不同側面豐富了禪林詩苑,形成了中國禪學、詩學史上的瑰美景觀。