人間佛教思想的源和流

　　“人間佛教”作為專有名詞出現(xiàn),蓋源于釋太虛《怎樣來建設人間佛教》一文,該文系太虛1933年10月的講演稿,作為現(xiàn)代特有的佛教理論思想體系則形成于20世紀。這一理論思想體系非成于一人一手,而是現(xiàn)代中國佛教思想家依據(jù)佛法基本原理,對轉型社會與現(xiàn)代生活提出的佛陀當年不可能遇到的眾多問題的長期創(chuàng)造性思考的積累。如釋印順坦言,他就是通過努力學習、研究佛法的深奧道理,“接著就寫出結合社會情況與考慮到人們需求的書來”【《印順長老訪談錄》,《世界宗教研究》,1999年第1期,100頁。】。因此,筆者曾將人間佛教理論概括為“20世紀中國佛教智慧的結晶”【鄧子美:《20世紀中國佛教智慧的結晶--人間佛教理論的建構與運作》,《法音》,1998年第6、7期,1頁�！俊�

　　當然,這一理論形態(tài)的文化源頭仍在釋印順所說的根本佛教--原始佛教。提倡人間佛教的主要代表人物一致直仰佛陀,但強調根本教理的側重有所不同。一般而言,太虛重緣起論,將其作為五乘共基【 釋太虛:《論梁漱溟〈東西文化及其哲學〉》,《太虛大師全書》第50冊,臺北善導寺流通處,38頁�！�,并指出,尤其是佛教的緣起“業(yè)報法則,實為佛教最根本的亦最究竟的所在,此而不信,亦無所謂佛教”【 釋太虛:《復亦幻書》,轉引自印順《太虛法師年譜》,宗教文化出版社,1995年,240頁�！俊Ｓ№槃t強調三法印,闡明了《阿含經》中蘊含的人間佛教依據(jù)。趙樸初針對世俗的責難,解釋根本教理較平易近人【 趙樸初:《佛教常識答問》,江蘇古籍出版社,1988年,35～62頁�！俊Ｆ渲�,太虛(1890～1947)是人間佛教理論的創(chuàng)立者,提倡人間佛教的第一代中的最杰出的代表。印順(1906～、趙樸初(1907～2000)則為人間佛教第二代的最杰出代表。

　　人間佛教理論并沒有停留在對根本教理的詮釋上,其體系在形成過程中還吸收了來自各方面的豐富文化養(yǎng)分,從而體現(xiàn)出其豐富多樣性。如果把整部佛教史比喻為一條接納眾多支流的長河,那么,這些文化因素也是支流之源。人間佛教體系的豐富多樣性表現(xiàn)為:

　　1.人間佛教不僅是根本教理的現(xiàn)代發(fā)展,也是印度佛教中國化、入世化傾向的進一步發(fā)展。從太虛的思想演變看,印度佛教中國化入世化的典型代表--南宗禪的精神無疑是人間佛教最早源頭。

　　由于南禪強調“頓悟”與“心傳”,反對偶像崇拜與繁瑣哲學,依據(jù)這種革新精神,能夠擺脫束縛,直接面對現(xiàn)代社會,回應社會問題。所以,太虛早年“禪慧融澈,俠情奔涌,不可一世”【釋太虛:《自傳》,《太虛大師全書》第58冊,18頁�！�。沒有這種革新精神,人間佛教理論的創(chuàng)建是不可能的。

　　由于南禪主張貼近生活,坐臥行住皆是道,《壇經》云:“佛法在世間,不離世間覺。”這與《阿含經》有關話語一樣,也為人間佛教提供了理論依據(jù),而且特別易被現(xiàn)代人接受。由于南禪主張農禪合一,太虛進而提出工禪合一等,使佛教能夠適應現(xiàn)代工商業(yè)社會。由于南禪曾創(chuàng)立具有中國特色的“百丈清規(guī)”,受章太炎的啟發(fā),太虛在《整理僧伽制度論》中在多方面仍繼承了《百丈清規(guī)》的“舊議”,在精神上也與“百丈清規(guī)”對唐以前僧制的改革一脈相承【參鄧子美:《略論太虛大師之禪》,《佛學研究》第5期,1996年,176頁�！�。

　　2.人間佛教對大乘精神的進一步發(fā)揚。眾所周知,大乘佛教的特色在于強調與“聲聞”的“自度”有別的“普度”精神,因而太虛也強調決不獨修個人解脫,而應從人乘出發(fā),進修大乘菩薩行。趙樸初在這點上與太虛一致。印順則明確指出了人乘法與菩薩行的區(qū)別,但他也強調“普度”,這并無疑義。大乘強調普度,必然要入世,南禪的入世精神一方面源于中國文化的入世精神,另一方面也源于大乘對聲聞狹隘的出世觀的揚棄。大乘強調普度,就不能局限于一地,在向周邊各國的傳播中就必須調整自己,以適應各國的實際情況,在這一調適過程中,就自然形成了普世精神,奠定了世界三大宗教之一的規(guī)模。這種普世精神亦即佛教具有適應不同文化能力的兼容性。太虛說,今后之佛學,應趨于世界性。印順說,人間佛教不為民族感情所拘蔽。此乃異曲同工。綜上所述,大乘普度、入世與普世三大精神都為人間佛教所繼承與發(fā)揚。此外,印順強調繼承中期大乘的中觀,太虛則多著眼于唯識。

　　3.人間佛教對中國本土的人文精神、倫理精神的擷取。初期淳樸佛教破除了婆羅門教的梵天信仰,已強調了人生價值與自凈其心,高級宗教的倫理特征也已具備。但佛陀為爭取佛教被廣大人群信仰,對由于當?shù)仫L俗而形成的泛神式的宗教虔信不無寬容。佛教傳入中國后,風俗環(huán)境變了,要爭取佛教被中國人廣泛信仰,唯有與輕上神而重人倫的本土文化調和。德國宗教社會學家馬克斯·韋伯認為,如果視亞洲為一個整體,中國所扮演的角色和法國在近代西方世界所扮演的非常相像,而印度的意義就像是西方古代希臘【[德]韋伯:《亞洲的宗教》,見周伯戡譯著:《社會思想的冠冕--韋伯》,上海書店,1987年,141頁。】。就佛教而言尤其如此,正如古希臘思想在法國獲得發(fā)揚光大一樣,古印度佛教本含的人文與倫理精神在中國獲得了更廣闊的發(fā)展空間。例如,人為萬物之靈的說法系東西方共有,但人的地位與天、神并立卻為中國特色。相映之下,在印度的宇宙論中,天界的地位高于人界。在西方,上帝始終是人無法企及的。而儒道兩家共奉的《易經》則認為:天、地、人三才并立,而“立人之道,曰仁與義”【[魏]王弼等注、唐·孔穎達正義《易傳·系辭下》,上海古籍出版社,1990年�！�。人道仁義與天道陰陽并立。因此,中國化佛教強調高僧的人格感召,并使佛教倫理進一步系統(tǒng)化。人間佛教擷取中國本土文化重人、重德的特色主要表現(xiàn)為兩方面,其一如太虛所說:“仰止唯佛陀,完成在人格”【太虛:《四十八周歲說偈》,載《太虛大師全書·詩存》,第63冊、第64冊�！�。太虛也強調佛教本有的大慈悲,更關鍵的是他還強調人的中心地位,指出:“由人向下為一切有情眾生,由人向上為天及三乘、菩薩、佛。上下總以人生為轉移,可見人生之重要性。”【太虛:《人生的佛教》,載《太虛大師全書》第5冊,238頁�！科涠�,人人自凈其心,建設人間凈土。印順對太虛思想的核心還是中國佛教傳統(tǒng)的臺、賢、禪、凈頗有非議,對這兩點卻完全贊同。

　　印順說:“人間佛教并不能、也不是庸俗化的。”【同前揭《印順長老訪談錄》。】“問渠那得清如許,為有源頭活水來。”上述諸要點,均為人間佛教的源頭,但活水則來自現(xiàn)代社會向佛教提出的問題與佛教思想家創(chuàng)造性的思考。如果現(xiàn)代社會生活與社會問題不能引起歷史地延續(xù)下來的宗教文化形態(tài)的反激,這種形態(tài)就成了死水一潭。就佛教而言,先后曾呈現(xiàn)四種主要形態(tài),即原始形態(tài)、部派形態(tài)、大乘形態(tài)、密乘形態(tài),這四種形態(tài)構成了佛教史上的四階段,也就是佛教不竭的長河的四大流域。從時間上看,它們是人間佛教之“源”;從空間上看,它們本身也是佛教之各有特色的“流”。區(qū)分人間佛教的“源頭”、“活水”和“流”,具有重要的學術價值。只有厘清它,才能明確人間佛教的豐富內涵中哪些是對前人智慧的吸取,哪些是今人的創(chuàng)意。歷史公正的評估,后人如何繼往開來都有賴于此。筆者在五年前的相關著作中【鄧子美:《人間佛教理論的建構與運作》,本為《20世紀中國佛教》中的一章,作于1996年�！刻岢�:人間佛教最有希望成為佛教的現(xiàn)代形態(tài)。人間佛教無疑是佛教長河在現(xiàn)代的延續(xù),由于現(xiàn)代社會向佛教提出的新問題與佛教思想家創(chuàng)造性的思考與回應,人間佛教已開始具有與以往形態(tài)不同的品格,有可能形成自身的流域。