試述《俱舍論》之五蘊(yùn)思想

　　編輯：定源

　　來源：閩南佛學(xué)

　　內(nèi)容簡介：本文擬以玄奘法師所譯的《俱舍論》本為主要對(duì)象，并參考其他注疏，共分六個(gè)部分：一、五蘊(yùn)思想的提出；二、“蘊(yùn)”之探討；三、解釋五蘊(yùn)；四、別立受、想二心所為蘊(yùn)的原因；五、五蘊(yùn)次第之建立；六、五蘊(yùn)思想余論，分別對(duì)蘊(yùn)藏在《俱舍論》中的五蘊(yùn)思想作了試述。首先，引述了五蘊(yùn)思想提出的用意所在，并說明《俱舍論》是如何發(fā)展五蘊(yùn)思想的。其次，探討“蘊(yùn)”之一詞的異譯情況，繼而較為詳細(xì)地解釋了五蘊(yùn)的各自意義。接著以四種理由，說明別立受、想二蘊(yùn)的原因，再進(jìn)一步同樣從四個(gè)方面，分析了五蘊(yùn)的排列次第，以及從這種排列次第中所反映出來的某些值得注意的觀念。最后，交代了五蘊(yùn)攝法的數(shù)目、蘊(yùn)不攝無為的原因，乃至與無為法之間的關(guān)系。從而確立五蘊(yùn)思想在佛教理論中的特色，以及它在《俱舍論》中的特定地位。

　　關(guān)鍵詞：五蘊(yùn)、色、受、想、行、識(shí)。

　　作者簡介：閩南佛學(xué)院９９級(jí)研究生

　　前   言

　　《阿毗達(dá)磨俱舍論》(以下簡稱《俱舍論》)是大乘佛教時(shí)期世親論師的一部早期著作，是代表部派佛教時(shí)期一切有部觀點(diǎn)的重要論書。在漢文中有兩種譯本：一、陳·真諦于陳文帝天嘉四年(公元563年)，于廣州制止寺(現(xiàn)名光孝寺)譯出，共二十二卷；二、唐·玄奘于唐高宗永微二年(公元651年)，于長安慈恩寺譯出，共三十卷。隨后有神泰、法寶、普光、圓暉、慧暈、遁麟等大師，對(duì)玄奘所譯本進(jìn)行了注疏，極大推動(dòng)了《俱舍論》在我國佛教史上的流傳。論中分五位七十五法，對(duì)萬有諸法進(jìn)行了歸類和解釋，并再以早期佛教所提出的有為、無為、五蘊(yùn)、十二處和十八界等名目，進(jìn)一步從不同的角度，對(duì)七十五法加以同類歸攝，這種分析形式與組織結(jié)構(gòu)，可以說，充分反映了佛教洞察宇宙人生的各種認(rèn)識(shí)角度，同時(shí)，也表明佛教本身對(duì)宇宙人生的認(rèn)識(shí)所持有特定的思維模式。五蘊(yùn)思想的提出，正是佛教這種特定思維模式的一大結(jié)晶，故而成為佛教探討宇宙人生要素理論之一。本文就試以玄奘所譯本為主要對(duì)象，并參考諸家注疏，僅對(duì)蘊(yùn)藏在《俱舍論》中的五蘊(yùn)理論，略作膚淺的探討，求教于賢哲，希望籍此作為拋磚引玉之論。

　　一、五蘊(yùn)思想的提出

　　佛陀在菩提樹下冥思悟道，主要昭示的是一個(gè)“緣起”的道理，揭開了人生痛苦的本質(zhì)，并對(duì)此說明痛苦的根源和滅苦的方法，從而達(dá)到解脫的快樂。因此，如何解脫人生痛苦，便成為初傳佛教所著重探討的課題，為此佛陀列舉了世間種種的痛苦現(xiàn)象，概而言之有八種，如《雜阿含經(jīng)》云：

　　“苦者謂生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別離苦、怨憎會(huì)苦、所求不得苦、略說五受陰苦”。

　　由上引文，我們可以明顯看出，佛陀盡管是說了生、老、病、死等七苦，但這只不過是五受陰苦(即是五受蘊(yùn)苦，至于陰與蘊(yùn)之間譯名的差異，且容下文再述)的略說，也就是說，所謂的八苦，最終歸結(jié)為只是一種“五陰受苦”而已，因?yàn)槲逄N(yùn)理論，它是側(cè)重于對(duì)有情主體的刻劃，在主體中活動(dòng)最為強(qiáng)烈，所以有時(shí)也名為“五陰熾盛苦”，這樣五蘊(yùn)的熾盛便是導(dǎo)致其它痛苦的主要原因，依此而論，滅除五陰就等于滅除了由五蘊(yùn)所延伸出的其它痛苦。據(jù)代表早期佛教典籍的《經(jīng)集》中云：

　　“任何痛苦產(chǎn)生的根源是諸識(shí)，滅寂諸識(shí)，痛苦就不在產(chǎn)生”。

　　在此明確提出諸識(shí)是產(chǎn)生痛苦的主要根源，其實(shí)這里所說的諸識(shí)，若從五蘊(yùn)內(nèi)容來看，主要還是指五蘊(yùn)方面而言，因?yàn)槲逄N(yùn)思想的特點(diǎn)，就是偏重于對(duì)心與心所的分析，在五蘊(yùn)中，色蘊(yùn)是探討物質(zhì)現(xiàn)象(色)，其余受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)均是探討心理現(xiàn)象(名)。從這一歸納，我們可以推斷，五蘊(yùn)內(nèi)容實(shí)際上就是指的十二因緣中的“名色”，但五蘊(yùn)相對(duì)于“名色”而言，在分析方法上比“名色”來得詳細(xì)，因?yàn)?ldquo;名色”在佛教中，最初畢竟是用來闡明在母體中尚未形成完整生命體的一種存在，受、想、行等心所當(dāng)時(shí)尚未充分發(fā)揮作用，以“名色”來作為從此世到彼世的一種過渡狀態(tài)。在佛教中除了想說明有一個(gè)持續(xù)體之外，還說明了在持續(xù)體中物質(zhì)與精神兩者之間的不可離關(guān)系。不過，這已經(jīng)可以說明，五蘊(yùn)思想早期存在的一個(gè)雛型。 “名色”指的是一種生命體，從“名色”思想發(fā)展而來的五蘊(yùn)理論同樣指的是一種生命體，所以，五蘊(yùn)在初期佛教中，有時(shí)甚至指的就是眾生，如《雜阿含經(jīng)》說：

　　“諸蘊(yùn)因緣合，假名為眾生”。

　　這里所說的諸蘊(yùn)，即是指五蘊(yùn)而言，它是以眾生為中心，從緣起的角度，說明眾生都是由五蘊(yùn)假立和合而成，除了賴因緣條件所組合的假體之外，實(shí)質(zhì)上并沒有眾生可言。因此，五蘊(yùn)的本身并非是一切痛苦的根源，歸根結(jié)蒂痛苦的主要根源，還是在于對(duì)五蘊(yùn)本身的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，因而才導(dǎo)致了眾生生死輪回，流轉(zhuǎn)不息。從這意義上說，真正成為眾生的是由于對(duì)五蘊(yùn)本身的染著，所以，在《雜阿含經(jīng)》中對(duì)何為眾生的看法，從五蘊(yùn)角度進(jìn)一步提出解釋：

　　“于色纏綿染著名曰眾生；于受、想、行、識(shí)纏綿染著名曰眾生”。

　　所謂的纏綿染著，換言之，就是對(duì)假名安立的五蘊(yùn)執(zhí)著有一個(gè)實(shí)在的我，從非我處執(zhí)我，就是纏綿染著，對(duì)此《雜阿含經(jīng)》明確說：

　　“見有我者，一切皆于五受蘊(yùn)見我”。

　　正鑒于此，佛陀為了破除眾生對(duì)這種假名五蘊(yùn)的染著，首先是從“緣起觀”入手，采取分析的方法對(duì)五蘊(yùn)進(jìn)行了探討，進(jìn)而說明在五蘊(yùn)中并沒有任何實(shí)有的我存在，由此可知，在初期佛教時(shí)期，五蘊(yùn)主要是用來分析“人無我”的一種理論。并且因了知這一法門，而得以解脫，在初期佛教中也不乏其例。然而，由于這一理論它本身所具有這種難以改變的思想內(nèi)核，所以發(fā)展到了《俱舍論》出世時(shí)期，世親論師仍然繼承五蘊(yùn)思想用來分析眾生并破除“我執(zhí)”的理論，并明確提到佛陀之所以說五蘊(yùn)法的原因所在。在《俱舍論》本頌云：

　　“愚根樂三故，說蘊(yùn)處界三”。

　　佛陀說法的特征之一，就是能夠“因類而教”，即因不同根基，施以不同的法藥。蘊(yùn)、處、界在《俱舍論》中共稱為三科，科是品別義，系指三種類別，因所化眾生在根基上，從總的方面來說，有上、中、下種品別的不同，所以，佛陀說了三科對(duì)此給予針對(duì)性的教化。五蘊(yùn)是詳于心理分析，破除執(zhí)迷于心、心所為實(shí)我的眾生；十二處是詳于生理分析，破除執(zhí)迷于現(xiàn)象界為實(shí)我的眾生；十八界是詳于物理分析，破除執(zhí)迷于色、心二法為實(shí)我的眾生，由此可見，五蘊(yùn)在佛教理論中所具有的獨(dú)特價(jià)值。

　　然而，世親論師并非只把五蘊(yùn)理論，單純作為分析心理的理論來看待，他在此只是想說明佛陀之所以提出五蘊(yùn)理論的主要用意所在。在《俱舍論》中，他在五蘊(yùn)原有的基礎(chǔ)上，并發(fā)展成用來歸攝一切有為法(在《俱舍論》中列有為法，有七十二種)一種理論，甚至還將之引以成為一切有為法的異名，顯然，這相對(duì)于早期五蘊(yùn)為純用來分析“人無我”的理論，其內(nèi)涵或處延，無疑都得到了進(jìn)一步的充實(shí)與擴(kuò)展。同時(shí)，我們依以上簡略地對(duì)蘊(yùn)、處、界三科所具有的各自理論特色來看，也能明顯看出，五蘊(yùn)相對(duì)與十二處、十八界來說，其理論基礎(chǔ)是比較簡明扼要的，從這一點(diǎn)，我們似乎可以推論十二處和十八界，正是在五蘊(yùn)的理論基礎(chǔ)上發(fā)展而來的結(jié)果。

　　二、“蘊(yùn)”之探討

　　“蘊(yùn)”是梵語塞建陀(Skandha)譯名，舊譯作“陰”或“眾”。在《翻譯名義集易檢》中引《音義指歸》云：

　　“漢來翻譯為陰，至?xí)x僧叡改為眾，至唐三藏改為蘊(yùn)”。

　　在真諦所譯的《俱舍論》本中，就翻譯成“陰”，而在玄奘所譯的《俱舍論》本中，則改譯成“蘊(yùn)”。有關(guān)對(duì)梵語“塞建陀”一詞之不同翻譯問題，在慧暉的《俱舍論釋頌疏義鈔》中有一段較為詳盡的說明：

　　“梵云寒(疑塞字誤寫——筆者)乾陀，此云蘊(yùn)義、聚義。若言聚，梵云揭羅陀，古譯言陰，陰謂陰覆，字應(yīng)從草，或云陰陽能生萬物，應(yīng)，梵云缽羅婆陀，譯為陰，此應(yīng)錯(cuò)譯，法花翻為五眾，若言眾者，即梵云僧伽，皆非正義也”。

　　慧暉認(rèn)為，陰是應(yīng)的梵語“缽羅婆陀”的錯(cuò)譯，而眾的梵語又是“僧伽”，所以這兩種對(duì)梵語“塞建陀”的翻譯都是非正義的，顯然，以他看來玄奘改譯成“蘊(yùn)”才是正義的。“蘊(yùn)”是積聚的意思，而“陰”是蓋覆的意思，兩者的差異，“蘊(yùn)”是從積聚有為的角度而言，“陰”是從蓋覆真性的角度而言，實(shí)質(zhì)上，兩者皆從不同的角度，揭示了有為法的特性。

　　在《俱舍論》中對(duì)蘊(yùn)是如何解釋呢？本頌曰：

　　“聚生門種族，是蘊(yùn)處界義”。

　　此一半頌對(duì)蘊(yùn)、處、界三科各自的意思，作了扼要地解釋，聚是蘊(yùn)義，生門是處義，種族是界義。因?yàn)�，此處說明的是蘊(yùn)義，所以，姑且不談處、界二義內(nèi)容�！毒闵嵴摗烽L行對(duì)蘊(yùn)義解釋云：

　　“諸有為法和合聚義是蘊(yùn)義”。

　　此處所說的有為法，論中以色為列，依契經(jīng)做了概舉：

　　“如契經(jīng)言，諸所有色，若過去，若未來、若現(xiàn)在，若內(nèi)若外，若粗若細(xì)，若劣若勝，若遠(yuǎn)若近，如是一切，略為一聚，說名色蘊(yùn)”。

　　引為注意的是，以上所陳述的“略為一聚”，是指諸法的名相上而言，并非指諸法之體而論，因?yàn)檫^去法之體已過去，無法與現(xiàn)在法為一聚，未來法之體尚未到來，同樣不與現(xiàn)在法為一聚，其余內(nèi)外法等也是如此，不過，過去法也好，現(xiàn)在法也好，總之，它們都是屬于變礙的色法，把這同一種類的法積聚在一起，就名之為色蘊(yùn)。色蘊(yùn)是如此，其它受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)又何獨(dú)不然，顯然，所謂的蘊(yùn)？它是把萬有一切諸法，依同等特質(zhì)的法，在名相上進(jìn)行歸類，而后聚集起來。歸為幾類？依五蘊(yùn)法立場(chǎng)而言，就分為五類，即色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)，倘若對(duì)此進(jìn)行再分，就成為兩類，一是物質(zhì)原素——色，二是精神原素——受、想、行、識(shí)，于是論中結(jié)論云：

　　“由此聚義，蘊(yùn)義得成”。

　　然而，有婆沙師等認(rèn)為，既然把蘊(yùn)解釋為積聚的意思，那么，它理當(dāng)是一種假名，因?yàn)椋?/p>

　　“聚義是蘊(yùn)義者，蘊(yùn)應(yīng)假名，有實(shí)積聚集共所成故，如聚、如我”。

　　可是，一切有部則站在一切實(shí)有的立場(chǎng)，對(duì)這種觀點(diǎn)卻不以為然，對(duì)此在《俱舍論》中辯護(hù)說：

　　“此難不然，一實(shí)極微亦名蘊(yùn)故，若爾，不應(yīng)言聚義是蘊(yùn)義，非一實(shí)物有聚義故”。

　　一切有部不承認(rèn)蘊(yùn)是一種假名，認(rèn)為一實(shí)極微也可以名為蘊(yùn)，蘊(yùn)與聚兩者之間的差異，僅存在有蘊(yùn)實(shí)、聚假的不同，就是依蘊(yùn)的實(shí)來辨析各種集聚現(xiàn)象之間的假。然而，其他各派對(duì)有部這種對(duì)蘊(yùn)的解釋，卻又不甚滿意。因此，蘊(yùn)是聚集義就不能成立。這一點(diǎn)，原因在有部同時(shí)主張了極微也名為蘊(yùn)，多物聚集才能名蘊(yùn)，一極微是沒有聚集義的，就不應(yīng)該名蘊(yùn)，在其他各派看來，這點(diǎn)上有部的理論似乎難圓其說，相應(yīng)的也就出現(xiàn)了各家對(duì)蘊(yùn)之意義的探討：

　　“有說，能荷果重?fù)?dān)義是蘊(yùn)義，……或有說者，可分段義是蘊(yùn)義”。

　　由此可以大致看出，印度當(dāng)時(shí)各家對(duì)蘊(yùn)的意思解釋也是不盡相同的。盡管如此，在世親論師看來，這些對(duì)蘊(yùn)解釋的觀點(diǎn)，都有“越經(jīng)”之嫌，因?yàn)?ldquo;經(jīng)說聚義是蘊(yùn)義故”，所以，世親論師遵循“論依經(jīng)據(jù)”的原則，還是主張?zhí)N是積聚義。

　　三、解釋五蘊(yùn)

　　五蘊(yùn)，是色蘊(yùn)(rupa)、受蘊(yùn)(vedana)、想蘊(yùn)(samjna)、行蘊(yùn)(samakhara)、識(shí)蘊(yùn)(vijnana)。在《俱舍論》中是簡別戒等五蘊(yùn)而言的，因?yàn)榻涞任逄N(yùn)不能攝盡一切有為法，而色等五蘊(yùn)則可攝七十二有為法盡。色蘊(yùn)者何？本頌曰：

　　“色者唯五根，五境及無表”。

　　色，具有二義：一是變礙義，二是變壞義，即凡屬于有互相障礙，且占有一定的空間，并經(jīng)過一段時(shí)間會(huì)變壞的一切現(xiàn)象，都可以名之為色。以上所舉的眼、耳、鼻、舌、身五根，以及與之相對(duì)的色、聲、香、味、觸五境，和無表色共為十一種，總名為色蘊(yùn)。在一切有部看來，這十一種都具有色之二義，因此對(duì)它們進(jìn)行了歸類，所以這些法都屬色蘊(yùn)所攝。至于色蘊(yùn)所包含的數(shù)目，余部也有不同觀點(diǎn)，如《普光記》中載：

　　“若如經(jīng)部不立無表色，覺天不立所造色，大乘于法處中更立多色，此宗(指一切有部——筆者按)唯依十一色量立色蘊(yùn)名”。

　　這里又引出一個(gè)問題，因?yàn)榉鸾唐毡檎J(rèn)為，一切色法都是以極微為最小單位的，既然是最小單位，它就不存在有再分的可能性，這就等于說極微不具有變礙義，依此邏輯而論，極微顯然與色法的二義相違，所以，有余師認(rèn)為，極微它不應(yīng)該是色法：

　　“變礙故名為色，若爾極微應(yīng)不名色，無變礙故”。

　　而有部認(rèn)為，極微既然是構(gòu)成一切物質(zhì)的基礎(chǔ)，它應(yīng)該也是屬于色法，因?yàn)樯�法必須由色法�?gòu)成，有部辯護(hù)說：

　　“此難不然，無一極微各處而住，眾集極微變礙義成”。

　　有部認(rèn)為一個(gè)極微它是不能獨(dú)住的，也必須由眾多極微聚集而成，因而它也是有所障礙而最終變壞的，既然如此，極微理應(yīng)就是色法。細(xì)觀此義，有部在這里又承認(rèn)極微也可以再分主張，這與他原本認(rèn)為極微是不可再分割的理論，似乎兩者有所矛盾。

　　所謂的五根？本頌曰：

　　“彼識(shí)依凈色，名眼等五根”。

　　此處所說的根，指的是凈色根，也就是別處所說的勝義根，它有別于肉團(tuán)的扶塵根，眼等五識(shí)是依這眼等五種凈色根而生起的，依根得名，所以，名為眼等五根。但為何不言立色等為根呢？《俱舍論》對(duì)此認(rèn)為，色法是表象的眾緣之法，它隨著能緣之根的不同，反映到識(shí)上也就有所差異，它缺乏根的增上能生義，因而依根得名。此外，這眼五根為何名為凈色根？《俱舍論》云：

　　“如世尊說，苾芻當(dāng)知，眼謂內(nèi)處四大所造，凈色為性”。

　　因?yàn)檠鄣戎T識(shí)的生起，一定有它相應(yīng)的物質(zhì)為其基礎(chǔ)，這種相應(yīng)的物質(zhì)，佛教認(rèn)為它務(wù)必是清凈的，它是由地、水、火、風(fēng)四大種的清凈本質(zhì)而構(gòu)成的，它是以凈色為性，所以名為眼等五根為凈色根。在《圓暉疏》云：

　　“眼等五根，體清凈故，如珠寶光，故名凈色”。

　　此處也強(qiáng)調(diào)五根之體的清凈，在佛教看來，凈色根它具有勝用、增上及能生的功能，這相當(dāng)我們現(xiàn)在生理學(xué)上所說的神經(jīng)系統(tǒng)，而扶塵根就相當(dāng)生理學(xué)上所說的感覺器官，神經(jīng)知覺是通過感覺器官而獲得的，假如感覺器官受損，神經(jīng)知覺就會(huì)受到某種程度的損壞，從而就影響到眼見色乃至身覺觸的各種官能，可見，佛教對(duì)根之緣境的理論闡述，與現(xiàn)代生理學(xué)上所說的理論是極為相近的。

　　所謂的五境？本頌曰：

　　“色二或二十，聲唯有八種，味六香四種，觸十一為性”。

　　此處所謂的色，與五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)之色，其義存在有廣狹之間的不同，這里僅指的是眼之所緣的色而言，在眼所緣的一切現(xiàn)象，從總體上說，不外乎兩種；一是顯色，此指事物之顏色而言；二是形色，此指事物之形狀而言。另外，從這兩色中又可分出二十種，即從顯色中再分出十二種：即青、黃、赤、白、影、光、明、暗、云、煙、塵、霧，前四種為根本色，其余八種是由四種根本色所形成的差別色。從形色再分出八種：即長、短、方、圓、高、下、正、不正，如是共成二十種。

　　聲音歸納有八種，總為耳根所緣之境，是屬四大種所造。首先，論中分有執(zhí)受大種為因和無執(zhí)受大種為因兩種，所謂的有執(zhí)受，即從四大種上有所覺受，稱為有執(zhí)受；相反，則是無執(zhí)受。其次，從有執(zhí)受大種中又分有情名和非有情名兩種，從無執(zhí)受大種中也分出有情名和無情名兩種，所謂的有情名，即從有情生命體上所發(fā)出的聲音，稱為有情名；相反，從自然界所發(fā)出來的聲音，則稱為非有情名。最后，再從有情名和非有情名中，各分出可意聲和不可意聲，所謂可意聲，即有意義的，并且聽起來覺得舒服的聲音，稱為可意聲；相反，則是不可意聲，如是共成八種：一、有執(zhí)受大種為因有情名可意聲；二、有執(zhí)受大種為因有情名不可意聲；三、有執(zhí)受大種為因非有情名可意聲；四、有執(zhí)受大種為因非有情名不可意聲；五、無執(zhí)受大種為因有情名可意聲；六、無執(zhí)受大種為因有情名不可意聲；七、無執(zhí)受大種為因非有情名可意聲；八、無執(zhí)受大種為因非有情名不可意聲。

　　味，為舌根所緣之境，說共有六種：即甘、醋(酸味)、咸、淡、辛(辣味)、苦。

　　香，為鼻根所取之境，共有四種：即好香、惡香、等香、平等香。別處也有說香有三種：即好香、惡香、平等香。

　　觸，為身所取之境，說共有十一種，即地、水、火、風(fēng)、輕、重、滑、澀、饑、渴、冷。前四種為能所造觸，后七種為所造觸。在這里它把屬于身體感受的饑、渴、冷等都列入觸的范圍，可以想見，觸的意義已經(jīng)擴(kuò)大了。

　　五根、五境十種色法，在《俱舍論》看來，它們都是有所表示的，因此可以共稱之為表色。除此之外，還有一種，雖然性質(zhì)上是屬于色法，但它卻沒有任何表現(xiàn)，有部把這種色法稱之為無表色。如《圓暉疏》云：

　　“無表雖以色業(yè)為性，同是表業(yè)，然非表示令他知故，故名無表”。

　　然而，有余師卻不贊同有部這種主張，依以上有關(guān)對(duì)色蘊(yùn)所包括數(shù)目的不同主張的一段的引文來看，經(jīng)部就不立無表是色的觀點(diǎn)，于是，就有余師對(duì)有部責(zé)難說：

　　“十色(指五根、五境——筆者按)曾當(dāng)有聚集，變礙義可成，無表非極微，三世無聚集，諸無表色，應(yīng)不名色”。

　　對(duì)此，有部認(rèn)為，無表色之所以為色，是因?yàn)樗�隨表色而立名的，于是救說：

　　“表色有變礙故，無表隨彼亦受色名，譬如樹動(dòng)，影亦隨故”。

　　他在這里是從法和喻兩方面，對(duì)無表是色主張進(jìn)行了辯護(hù)，因?yàn)闊o表色是隨表色而得名的，表色有變礙，無表色理應(yīng)也有變礙，就好像樹影是隨著樹的動(dòng)而動(dòng)�？墒�，余師認(rèn)為，有部這種辯護(hù)是站不住腳的，因?yàn)椋�假如無表色是隨表色的特質(zhì)而名色的話，那么，無表也應(yīng)該隨表色一樣是可見有對(duì)的，表色滅時(shí)也理應(yīng)隨之而滅，然而，有部卻主張無表色它是無見無對(duì)的，表色滅時(shí)無表色是不會(huì)隨其而滅的。至于斯論，各派意見紛歧不一。

　　無表色，如上所說，它是一種無所表示出來的色，雖則如此，但它的作用和力量是非常巨大的，它甚至可以承當(dāng)從此世到來世，在其中間取得持續(xù)體的作用，假如無表色是隨表色而滅的話，那么，屬無表色性質(zhì)的中有(相當(dāng)于犢子部的補(bǔ)特伽羅)，就失去持續(xù)從此世到來世的功能，所以，有部依然站在自己的立場(chǎng)，維護(hù)自己的理論。于是，順而決定了無表在性質(zhì)上只具有善、惡兩性，不具有無記的性能，這一點(diǎn)與表色皆通三性是截然不同的。

　　縱觀以上對(duì)色蘊(yùn)理論的分析，我們可以明顯看出，它是直接反映了，佛教是如何認(rèn)識(shí)外界的問題。首先，它從分析主體入手(五根)，其次，再分析主體所對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象(五境)，并對(duì)光怪陸離的一切現(xiàn)象，進(jìn)行了歸納，這種歸納比之于早期佛教以三世、內(nèi)外、粗細(xì)等相對(duì)概念來說明色法，可以說是精細(xì)了一步。并在此基礎(chǔ)上，明確提出無表是色蘊(yùn)所攝內(nèi)容，對(duì)此，盡管當(dāng)時(shí)各家觀點(diǎn)分歧頗大，但在某種程度上，還是解決了，在我們主體上無法看到，而又具有一定影響的某些難以解釋的現(xiàn)象。

　　以下進(jìn)行一步探討共同屬心理現(xiàn)象的受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)內(nèi)容，所謂受蘊(yùn)？它是六根在緣六境時(shí)，由于身體等對(duì)外境的接觸，繼而在心理上產(chǎn)生了某種感受，在本頌中對(duì)其下定義曰：

　　“受領(lǐng)納隨觸”。

　　長行進(jìn)而解釋說：

　　“受蘊(yùn)，謂三(苦、樂、舍——筆者按)領(lǐng)納隨觸，即樂及苦，不苦不樂，此復(fù)分別為成六受身，謂眼觸所生受，乃到意觸所生受”。

　　這里簡略地解釋了受，并舉出受的種類和數(shù)目，按受的結(jié)果而言，有三種，即樂受、苦受、不苦不樂受(舍受)，其數(shù)目因主體有六門感官，所以，又分眼有觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受和意觸所生受六種，假如與上三受相結(jié)合，六受中各有三受，如是則十八受。此外，以上所說六受，在《俱舍論》的第十五卷中，又把它們歸納為二受，即身受(前五受)和心受(指意觸所生受)，既然分為身心二受，依受的結(jié)果，在身方面可以說是苦樂二受，在心方面應(yīng)該稱喜憂二受，于是，受的性質(zhì)又分五種：即苦、樂、憂、喜、舍，苦樂屬身受，憂喜屬心受，舍通身心二受。由以可見，佛法對(duì)心理現(xiàn)象分析的精細(xì)程度，不禁令人嘆為觀止。

　　受之?dāng)?shù)目固然有如此之多，然受之自性又是如何呢？依《俱舍論》中，它只是以“領(lǐng)納隨觸”四字對(duì)受進(jìn)行說明，只有在后來俱舍諸家注疏中，才對(duì)此有比較詳細(xì)的論述。如《圓暉疏》說：

　　“受能領(lǐng)納，隨順觸因，故名為受。此隨觸言，為顯因義，因即是觸，能生受故，觸順于受，故名為隨。受能領(lǐng)納，隨順觸因，名領(lǐng)納隨順”。

　　受是四十六種心所法中的一種心所法，它以領(lǐng)納為義，包含有領(lǐng)受、承受和受用等意思，圓暉在這里解釋受時(shí)，始終與觸(也是四十六心所之一種)聯(lián)系在一起，首先認(rèn)為，受是以觸為因，由于有了觸，接著才有受，其受之結(jié)果如何？或苦、若樂等，是隨觸的不同而不同的，因此又說觸順于受，最后，在觸的同時(shí)，對(duì)主體而言，他必須具有領(lǐng)受的功能，才能完全得出苦、樂等受的結(jié)果。

　　然而，俱舍注疏諸家，對(duì)“領(lǐng)納隨觸”的解釋各自都有不同的看法，共提出有兩點(diǎn)：一、領(lǐng)納隨順于觸之境——執(zhí)取受，即一切心、心所法都有此受執(zhí)取所緣之境。二、領(lǐng)納隨順于受之觸——自性受，即受領(lǐng)納自己所觸之境，在這兩種解釋中，那一種才是真正屬于受的自性呢？依俱舍諸家注疏證文中，多數(shù)是主張第二種領(lǐng)納隨順于受之觸為受的自性，即強(qiáng)調(diào)受、觸二心所互相依止，不相違背，觸是受之所依，受是觸之能依。至于有關(guān)諸家對(duì)此的不同看法情況，請(qǐng)閱窺諦的《俱舍一頌的檢討》一文，其中他主要引普光的《俱舍論記》、法寶的《俱舍論疏》，以及慧暈的《俱舍論頌義鈔》等，對(duì)“受領(lǐng)納隨觸”作了較為詳盡的論述。

　　在以上我們說到受的性質(zhì)時(shí)，在三受或五受中，有一種名為舍受，有時(shí)亦名為俱相違，即為一種不苦不樂的中庸受，有人認(rèn)為，既然它是不苦不樂，就應(yīng)該名為無受�？墒牵�又有人認(rèn)為，平時(shí)固然沒有感覺到特別的苦和樂，但仍然是有所感受的，所謂的舍受，并非指毫無感受，只是相對(duì)于苦、樂二受而言，比較輕微，不易為我們所覺察罷了。

　　所謂想蘊(yùn)，它也是四十六心所中的一個(gè)心所，它的功能相當(dāng)于現(xiàn)代心理上所說的知覺或表象的作用，即對(duì)具體事物進(jìn)行抽象思考，再予以概括，而后形成種種名言概念。倘若與受蘊(yùn)相應(yīng)而論，也就是說，對(duì)身和心所感受到事物，經(jīng)過思考，進(jìn)而給予種種假名安立，這就是想蘊(yùn)的功能。在本頌中曰：

　　“想取像為體”。

　　長行對(duì)此解釋曰：

　　“想蘊(yùn)，謂能取像為體，即能執(zhí)取青、黃、長、短、男、女、怨、親、苦、樂等相，此復(fù)分別為六想身，應(yīng)如受說”。

　　想心所是在受心所的基礎(chǔ)上，主要承擔(dān)取諸法自相或共相的作用，所以名為取像，并因種種感官所觸的不同，與受蘊(yùn)一樣，也可以分為六想，即眼觸所得想、耳觸所得想、鼻觸所得想、舌觸所得想、身觸所得想和意觸所得想。如此說來，想、受兩者又有何異同？它們的共同點(diǎn)都是接觸外境，受心所是接觸現(xiàn)象之后，在主體上產(chǎn)生某種感受，這種感受與觸非常緊密，而想心所是接觸現(xiàn)象之后，再從主體上給現(xiàn)象某種假名，是取諸法的形態(tài)等特征為其作用，有關(guān)這點(diǎn)在《法寶疏》中是以各自領(lǐng)境的強(qiáng)弱來進(jìn)行區(qū)分的，疏曰：

　　“受領(lǐng)境強(qiáng)，想等領(lǐng)境弱……又準(zhǔn)此釋，受與想等皆同，但強(qiáng)弱有異，立名不同”。

　　受心所之所以領(lǐng)境強(qiáng)，是因?yàn)樗�隨觸的變化而變化的，觸樂境成樂受，觸苦境成苦受，在心理上反映易為了知，而想心所固然要以觸作為它前提，但不如受那樣與觸的關(guān)系密切，它只是對(duì)所觸之境予以取相，在心理上反差沒有受心所明顯。

　　所謂行蘊(yùn)？指的是造作義，即是一種意向或動(dòng)機(jī)的思維活動(dòng)，它的涵蓋面非常之廣，如本頌曰：

　　“四余名行蘊(yùn)”。

　　即是除了色、受、想、識(shí)四蘊(yùn)之外，其余的一切法(無為法例外)都可以稱為行蘊(yùn)所攝，也就是在四十六心所法中，除受、想二心所，其余的四十四心所，以及十四不相應(yīng)行法，共五十八種，皆屬行蘊(yùn)所攝。因?yàn)樗�造作性�?qiáng)，所攝之法又多，所以偏立行蘊(yùn)名。此外，由于造作為行，業(yè)是造作，思(與身、口、意三業(yè)中意業(yè)相當(dāng))是以業(yè)為性，所以行蘊(yùn)的意思又與“思”的意義相近。

　　所謂識(shí)蘊(yùn)？在小乘佛教時(shí)期，具體指的是“六識(shí)”而言，與后來大乘唯識(shí)所指的“八識(shí)”識(shí)體有別，本頌曰：

　　“識(shí)謂各了別，此即名意處，及七界應(yīng)知，六識(shí)轉(zhuǎn)為意”。

　　長行對(duì)識(shí)蘊(yùn)解釋說：

　　“各各了別，彼彼境界，總?cè)【诚�，故名為識(shí)蘊(yùn)”。

　　若依現(xiàn)代語解釋，就是說六識(shí)身(眼識(shí)乃至意識(shí))他們各自了別自己所緣的境，于自己所緣的境上，取其總相，為識(shí)蘊(yùn)的作用。因此，識(shí)蘊(yùn)也可以理解為是統(tǒng)一各種心理活動(dòng)的根本意識(shí)，它統(tǒng)帥感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的兩大內(nèi)容。不過，在《俱舍論》中，對(duì)此曾有，或名為意、或名為心、或名為識(shí)三種相近意義的不同解釋，意是從思量角度而言——即是意處，心是從集起的角度而言——即是七心界，識(shí)是從了別的角度而言——即是識(shí)蘊(yùn)，他們僅是從各自具有不同的勝用，對(duì)主體意識(shí)進(jìn)行了觀察與分析。當(dāng)這三種異名思想，發(fā)展到大乘唯識(shí)思想成熟時(shí)，唯識(shí)學(xué)者就以這三種異名思想與唯識(shí)八識(shí)理論相結(jié)合，分前六識(shí)(主要還是指第六意識(shí))名識(shí)，第七末那名意，第八阿賴耶名心，這種分類方法，可以說使原本識(shí)、意、心三者的概念，進(jìn)一步地得到了明朗化。

　　識(shí)蘊(yùn)是一種心法，它統(tǒng)攝六識(shí)心王，與四十六種心所法共同承擔(dān)一切心理現(xiàn)象，由于它是心王，因此與附屬于心王之下的各種心所，就形成了主次的不同，心王是主，心所是次。盡管它們有主次之間的差距，但兩者在操作認(rèn)識(shí)過程中卻又不能相離，否則，一切心理機(jī)制都不能運(yùn)行，所以，它們兩者之間的關(guān)系，在經(jīng)典中經(jīng)常是以君和臣之間的關(guān)系來予以說明的，有君無臣宛如有舟無水，有臣無君恰似有水無舟，二者缺一，皆不可運(yùn)行。心王與心所共同運(yùn)行的是一個(gè)緣境的功能，兩者盡管是同行的，但畢竟不是同一的，心王與心所在共同緣境時(shí)，所賦予的責(zé)任是有所差異的，這一點(diǎn)主要表現(xiàn)在兩者取境上，即心王取境之總相，心所取境之別相。然而，心王是否就只取總相，不取別相，心所就只取別相，不取總相？有關(guān)這些討論，在當(dāng)時(shí)各家之間，意見分歧頗大，總而言之，有四種觀點(diǎn)：

　　第一、《入阿毗達(dá)磨論》第二云：

　　“唯總分別(即取——筆者)，色等境事，說名為識(shí)，若能分別差別相者，即名受等諸心所法，識(shí)無彼用，但作所依”。

　　識(shí)(心王)的作用是總的分別色等諸境，受等心所法只是緣色類等差別之相，識(shí)是無法緣諸法差別之相的，識(shí)相對(duì)心所法而言，只是可以作為它的所依而已，以上所舉是主張心王唯取總相，不取別相的觀點(diǎn)。

　　第二、《普光記》云：

　　“心王正取總相，兼取別相，諸心所法各自取別相，非能取總相”。

　　心王的作用它主要是取總相，同時(shí)，它也能夠兼取別相，而心所法只能取別相，不能取總相。

　　第三、《普光記》云：

　　“諸心所法，各各正取自別相，兼取總相；心王但取總非別”。

　　在諸心所法中，它們各自都能正取自己的別相，同時(shí)，也能兼取他法的總相，而心王只能取總相，不能取別相。

　　第四、《普光記》云：

　　“心心所法，一一皆能取總別相，然彼心王，正取總相，兼取別相，諸心所法，各各正能取自別相，兼能取他別相，及與總相”。

　　這是主張心王與心所都能夠取總相和別相，不過，心王主要取的是總相，再兼取別相，而諸心所法主要在取各自所緣相的同時(shí)，也能兼取其它心所的別相，以及心王的總相。

　　以上有關(guān)對(duì)心與心所緣總相與緣別相的四種不同觀點(diǎn)，于普光的《俱舍論記》與神泰的《俱舍論疏》中均有論述。不過，在神泰看來，從《俱舍論》的本意出發(fā)，還是認(rèn)為心王的作用只能是取諸法的總相，心所法的作用只能緣諸法的別相，也就是說，《俱舍論》是支持以上的第一種主張，在《神泰疏》中，他先引了《正理論》、《入阿毗達(dá)磨論》和《顯宗論》等主張心王唯取總相，心所唯取別相的觀點(diǎn)，并云：

　　“準(zhǔn)上三論，有四唯一，但取總相之文決定，不可言兼別也。心所法中無一唯別，容作兩釋，有人不得論意，妄為四解，亦不可是非，何者為勝，乃疑后學(xué)，令迷論說”。

　　顯然，神泰在這里所謂的“論意”，即是“但取總相之文決定，不可言兼別也。心所法中無一唯別，容作兩釋”，并說其它的觀點(diǎn)都是“妄為”不符合《俱舍論》本意的，盡管如此，當(dāng)時(shí)各家仍然堅(jiān)持自己的主張，所以，還是很難斷定誰是誰非�？墒�，發(fā)展到后來大乘唯識(shí)體系成立時(shí)，唯識(shí)學(xué)者對(duì)此認(rèn)為以上第三種觀點(diǎn)是正確的，主張心王唯取總相，心所正取別相，兼取總相。

　　四、別立受、想二心所為蘊(yùn)的原因

　　在五蘊(yùn)中，對(duì)一切物質(zhì)現(xiàn)象統(tǒng)稱為色蘊(yùn)，因?yàn)樗鼈児餐�的特征，是在空間上都是互相變礙，在時(shí)間上都終歸于變壞，所以立色蘊(yùn)名。識(shí)蘊(yùn)是具有了別色蘊(yùn)的功能，并能統(tǒng)帥與之相應(yīng)的心所法的主要作用，所以必須立識(shí)蘊(yùn)名。而行蘊(yùn)從以上我們對(duì)它所作的分析中，依其具有造作的這一意義上看，在廣義而言，它是一切心所法的總稱，并且還能歸攝在心、心所之外的心不相應(yīng)行法，因?yàn)樗�所攝之法多，所以也必須立行蘊(yùn)名。唯獨(dú)受、想二蘊(yùn)，原本是屬行蘊(yùn)所攝心所法中的兩種心所法，為何要把它們?cè)谥T心所法中抽出，并立以蘊(yùn)名？如《俱舍論》云：

　　“何緣世尊，說余心所總置行蘊(yùn)，別分受、想為二蘊(yùn)耶？”

　　頌曰：

　　“諍根生死因，及次第因故，于諸心所法，受想別為蘊(yùn)”。

　　以上頌文，對(duì)為何別立受、想二心所為蘊(yùn)，說明有三點(diǎn)理由：

　　一、諍根因，諍是煩惱義，根是能生義，即是煩惱生起的原因。此共分兩種，一是在家之人因染著樂受，而生起的貪煩惱，二是出家之人由于不明緣起之理妄起顛倒想，而形成一種見煩惱。這里為何分在家人與出家人煩惱起因的差異，是因?yàn)樵诩胰硕计毡?a href="/remen/shenghuo.html" class="keylink" target="_blank">生活在一種對(duì)物欲強(qiáng)烈追求的心理之中，對(duì)于感受到的樂境一般都是執(zhí)著難舍，于是產(chǎn)生了對(duì)樂境的貪愛，從而導(dǎo)致生命的痛苦，之所以痛苦，是因?yàn)樨潗�，之所以貪愛，是因�(yàn)轭I(lǐng)受五欲之境，由此推論，受心所就成了產(chǎn)生煩惱的根本起因。而出家人固然已對(duì)五欲之境淡而遠(yuǎn)之，但對(duì)于佛教的緣起之法卻難以正確把握，于是就生起種種顛倒妄想，從而導(dǎo)致煩惱痛苦，由此可見，眾生之所以煩惱痛苦，是因?yàn)閷?duì)緣起之法起顛倒妄想的原故。當(dāng)然，以上只是從不同的角度，說明在家人與出家人，在煩惱起因上各自存在有偏重的不同而已。依此看來，煩惱生起主要是受心所和想心所強(qiáng)烈活動(dòng)的原故。如論云：

　　“此二心味受力故，由受有貪味五境，因此生五鈍根，名貪著諸欲者也。由倒想分別，生五利使也，五鈍使、五利使名諍根，受、想為因，生此二類煩惱，名諍因也”。

　　二、生死因，生死是果，果必由因，此因即是受、想二心所，由上我們可以了知，樂受是貪著的直接原因，而貪著又是生死的根本。并且，在轉(zhuǎn)生受胎時(shí)，中有身又往往起顛倒妄想，如男見母生喜，見父生嗔，如女見父生喜，見母生嗔，由此導(dǎo)致了生死輪回，如論云：

　　“受、想二法是生死勝因，何以故？眾生貪著受，起倒想，輪轉(zhuǎn)生死”。

　　三、次第因，是說受、想二心所，在五蘊(yùn)中依隨粗、隨染、隨器、隨界差別，所作次第動(dòng)因，以成色、受、想、行、識(shí)之次第。有關(guān)這五蘊(yùn)之次第成就，有待下文，再作論述。

　　由于以上三種原因，所以，別立受、想二心所為蘊(yùn)。在上文我們已經(jīng)說過，五蘊(yùn)思想的提出，主要是為了破除對(duì)五蘊(yùn)本身的執(zhí)著，甚至強(qiáng)調(diào)只有破除對(duì)五蘊(yùn)的執(zhí)著，才有可能了生脫死，所謂的執(zhí)著，其質(zhì)上就是指的主體對(duì)客體，乃到再對(duì)主體，付加與一種不符合主客實(shí)際的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，在這種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)過程中，除了心識(shí)取到首腦作用之外，在諸心所法中受、想二心所的力量是最為強(qiáng)大的，可以說是促成點(diǎn)燃生死的兩條導(dǎo)火線，切斷這兩條生死導(dǎo)火線，將成為五蘊(yùn)法門所要致力的重要對(duì)象。

　　五、五蘊(yùn)建立之次第

　　五蘊(yùn)是一個(gè)非常嚴(yán)密的理論，它在名目建立上是有一定理論依據(jù)的，為何要立色蘊(yùn)名乃至識(shí)蘊(yùn)名？這一問題，依前面所有的分析，讀者假如加以注意的話，我們已經(jīng)在不同章節(jié)中約略地作過了回答。無獨(dú)有偶，五蘊(yùn)理論在組織結(jié)構(gòu)次第上也有它一定的根據(jù)，這一點(diǎn)，在《俱舍論》中還專門立頌作了說明，本頌曰：

　　“隨粗染器等，界別次第立”。

　　此一半頌，說明五蘊(yùn)之所以是色、受、想、行、識(shí)的排列次序，有它四種原因：

　　第一，隨粗次第，是說五蘊(yùn)的次第，是隨粗到細(xì)的程序排列的。首先，色是屬于有礙有對(duì)之法，而其它受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)都是無對(duì)之法，它是最粗，所以列為第一；其次，在四種無色中，受心所中有苦受和樂受，是為最容易覺察的，相對(duì)想、行、識(shí)三蘊(yùn)而言，它比較粗，所以列為第二；想心所主要取差別境相，如男女、青黃、大小等相，相對(duì)于行、識(shí)二蘊(yùn)而言，容易了知，所以列為第三；行蘊(yùn)中表現(xiàn)有貪、嗔、癡等心所，所以在識(shí)前說，列為第四；最后，識(shí)是了別法之總相，總相難分，所以列為第五。

　　第二，隨染次第，是說五蘊(yùn)的次第，是隨染到凈的程序排列的。因從無始以來，眾生多是于男女等欲色上，更相愛樂，色為最染，所以先說色蘊(yùn)；于色愛上耽著樂受，所以次說受蘊(yùn)；由染著因，起顛倒想，所以第三說想蘊(yùn)；由顛倒想，生諸行蘊(yùn)之煩惱，所以第四說行蘊(yùn)；這些煩惱都是依識(shí)而起，所以識(shí)蘊(yùn)在最后說。

　　第三，隨器次第，這里是以比喻說明，即隨食器、食物、助味、廚人和食者的先后次序排列，來說明五蘊(yùn)次第的，比如想舉宴迎客，就必須先求上等的器具，色蘊(yùn)是器具的所依，所以先說色蘊(yùn)；器具已具備，接著，就應(yīng)該擬求米面等食物，領(lǐng)受這種飲食，對(duì)有情身或有增益或有損減，假如是樂受則能益人，假如是苦受則能損人，所以次說受蘊(yùn)；求得食物之后，畢竟尚不能單獨(dú)食用，其中必須要加油、鹽、酢等助味(佐料)，方可食用，想蘊(yùn)同助味，如果生怨想，必定是苦受，如果生親想必定是樂受，就好像助味能決定食物的味道，所以進(jìn)而說想蘊(yùn)；行蘊(yùn)中它有業(yè)煩惱，業(yè)因能生異熟，比如廚人能制造食物，所以說行蘊(yùn)為第四；食物作完，主要還是要有受食者享用，識(shí)蘊(yùn)比喻食者，有情身識(shí)蘊(yùn)為最勝，所以最后說。

　　第四，隨界別次第，即是依三界差別次第而對(duì)五蘊(yùn)進(jìn)行排列的，因欲界中有五受欲，色相顯了，所以先說色蘊(yùn)；色界中初禪及二禪是喜受勝，三禪是樂受勝，受相顯了，所以次說受蘊(yùn)；無色界中前三界，即空無邊處，識(shí)無邊處，無所有處，是想心所勝，所以第三說想蘊(yùn)；非想非非想處是思心所最勝，其業(yè)能感八萬劫的果報(bào)，而思又是行蘊(yùn)所攝，所以第四說行蘊(yùn)；識(shí)是通三界，亦通前四蘊(yùn)，就是說識(shí)住在色、受、想、行四蘊(yùn)中，前四蘊(yùn)有所住，識(shí)為能住，識(shí)不能離色，同樣的，色也不能離識(shí)，所以把它置于最后。顯然，在佛教看來，識(shí)與色(物質(zhì)與精神)它們是一種因緣關(guān)系中相互結(jié)合變化而存在的，在此兩者中決不承認(rèn)誰是第一性的主張。

　　綜上所述，我們可以得出，第一種是側(cè)重于從五蘊(yùn)的表相，來說明五蘊(yùn)次第的，第二種是側(cè)重于從五蘊(yùn)的性質(zhì)，來分析五蘊(yùn)次第的，第三種用比喻來說明，促使了第一種和第二種從理性的分析中，趨向于感性化，使我們進(jìn)一步地了解到五蘊(yùn)之間的緊密聯(lián)系，而第四種是從三界的宏觀上來鳥瞰五蘊(yùn)在三界中的活動(dòng)情況。再者，倘若把第一種與第二種相結(jié)合來看，粗到細(xì)與染趨凈它們顯然是一種相應(yīng)的關(guān)系，這種說明方式，在隱約中可以窺視到，印度人對(duì)物質(zhì)世界和精神世界所持有的一種特定的認(rèn)識(shí)態(tài)度。在古代印度，人們普遍認(rèn)為，越粗的事物它就越染，物質(zhì)相對(duì)精神而言，無疑它是最粗的，所以它也就是最染的，純潔的生命應(yīng)該擺脫這種染污的束縛。由于普遍存在有這種觀點(diǎn)，所以導(dǎo)致了人們摒棄對(duì)物質(zhì)性的享受，乃至貶抑物質(zhì)存在價(jià)值的傾向，追求一種純精神乃至超越精神的生活。有關(guān)這些，在古代印度的苦行主義和修定主義者的身上，反映尤為突出，從以上的五蘊(yùn)排列次第中，顯然可以看出，它同樣也是受到了這種傳統(tǒng)觀念的某些影響。

　　六、五蘊(yùn)思想余論

　　在《俱舍論》中，專頌論述五蘊(yùn)理論內(nèi)容，總共還不到十個(gè)頌，盡管如此，《俱舍論》對(duì)五蘊(yùn)理論無論在內(nèi)容結(jié)構(gòu)上，還是在組合次第上都提出了十分精要的闡明，相對(duì)與早期五蘊(yùn)理論而言，其思想發(fā)展是肯定的。此外，在《俱舍論》中五蘊(yùn)與十二處和十八界一樣，承擔(dān)起歸攝諸法的任務(wù)，不過，十二處和十八界總攝《俱舍論》所提出的五位七十五法無遺，而五蘊(yùn)只能歸攝七十二有為法，無法歸攝三種無為法，其攝法情況，詳表如下：

　　色蘊(yùn)——————————————五根、五境、無表色(共十一種)   五

　　受蘊(yùn)——————————————————大地法中受心所(一種)   位

　　五蘊(yùn)    想蘊(yùn)——————————————————大地法中想心所(一種)   七

　　行蘊(yùn)—除受想二心所之外其余四十四心所及十四不相行法(共五十八)   十

　　識(shí)蘊(yùn)—————————————————————六識(shí)心王(一種)   二

　　五蘊(yùn)為何不歸攝無為法呢？本頌曰：

　　“蘊(yùn)不攝無為，義不相應(yīng)故”。

　　蘊(yùn)之所以不攝無為，是因?yàn)榱x不相應(yīng)，論曰：

　　“三無為法，不可說在色等蘊(yùn)中，與色等義不相應(yīng)故，謂體非色乃至非蘊(yùn)，亦不可說為第六蘊(yùn)，彼與蘊(yùn)義不相應(yīng)故，聚義是蘊(yùn)，如前具說，謂無為法，非如色等，有過去品類差別，略為一聚，名無為蘊(yùn)”。

　　所謂的無為法，它是相對(duì)于有為法而言，它是無造作的，即不依因緣和合而成的不生不滅之法，在《俱舍論》中說有三種，即擇滅無為、非擇滅無為和虛空無為。以清凈智慧簡擇四諦中有漏無漏之法，遠(yuǎn)離煩惱束縛，而得到寂滅的真理，名擇滅無為；不以擇力所得的寂滅稱非擇滅，就是即將生起的法，由于緣缺而使它永住于未來，而無法生起到現(xiàn)在，因?yàn)槿本壊簧�，自然也就不滅，不生不滅，所以名非擇滅無為；虛空無為，其指的虛空不是空間意義上的空，因?yàn)槲覀兯�指的空間，雖不礙物，卻會(huì)被物所礙，它仍然是一種色法，虛空無為的空，是指能包容一切萬有，不會(huì)被物所礙，也不會(huì)礙物的一種實(shí)體，不管物存在還是不存在，它都常住不變，這里是以喻來說明無為法。

　　在五蘊(yùn)中，色是變礙的，受、想二心所活動(dòng)強(qiáng)烈，是生死痛苦的根源，行是造作義，識(shí)又是了別，因此，綜觀以上對(duì)無為法的解釋，無為法的體是不可能與這五蘊(yùn)中的任何一蘊(yùn)意義相應(yīng)，無為法的體是非色的乃至非識(shí)的，所以無為法非蘊(yùn)所攝。

　　既然無為法不是色蘊(yùn)等所攝，為何不更立第六蘊(yùn)名無為蘊(yùn)呢？論中對(duì)此舉出三種理由予以說明：

　　無聚義，蘊(yùn)是聚義，這在前面已經(jīng)說過，不過，在此還是有必要另作略說，聚有二義：一是把散在各處的東西，收攝積集起來，聚于一處，名之為聚；二是對(duì)三世法，可以用智慧略為一聚，名之為聚，無為法不具有以上聚之二義，所以不能立第六蘊(yùn)。

　　2、無依義，論曰：

　　“又言，‘取蘊(yùn)’，為顯染依；染凈二依，‘蘊(yùn)’言所顯，無為于此，二義都無，義不相應(yīng)，故不立蘊(yùn)”。

　　以上所說，蘊(yùn)也有二義，一是顯染依，指取蘊(yùn)而言；二是顯染凈依，指蘊(yùn)本身而言，染依是屬于有漏的，無為非有漏，故而無為非染依；再者，無為不隨煩惱的增長而增長，不屬于染依，無為也不是道諦，不屬于凈依，故而無為也非染凈依。無為不依以上二義，所以不再立第六蘊(yùn)。

　　3、蘊(yùn)息義，論曰：

　　“有說如瓶破非瓶，如是蘊(yùn)息應(yīng)非蘊(yùn)”。

　　有論師提出，蘊(yùn)是聚集義，有為法有聚集，可以名有為法是蘊(yùn)所攝，無為法無造作，不可名無為法是蘊(yùn)所攝，既然如此，那么蘊(yùn)息應(yīng)該就是無為法，有如瓶破就不是瓶，可是，論主卻不贊同這種觀點(diǎn)，認(rèn)為假如蘊(yùn)息是無為法，無為法就不是蘊(yùn)所攝的話，那么十二處和十八界息是無為法，無為法就不應(yīng)該為十二處和十八界所攝，可是事實(shí)上，十二處和十八界它們皆可歸攝無為法，所以想以蘊(yùn)息成無為法，并立無為蘊(yùn)名，是不切實(shí)際且有矛盾的，所以無為法非蘊(yùn)所攝，同時(shí)，更不能更立一蘊(yùn)名無為蘊(yùn)。

　　五蘊(yùn)與無為法從以上三義分析，無為雖然不為五蘊(yùn)所攝，但是，它們之間也并非毫無關(guān)系的，因?yàn)橛袨榕c無為它們是一組相對(duì)的概念，在佛教看來，無為是一種難以把握的實(shí)在，它作為一種既存在又難以名狀的實(shí)體，在佛教中很難找出適當(dāng)?shù)脑~語對(duì)它加以描述。它首先只能是通過有為法的分析，了別有為法的緣起性，而后才能達(dá)到無為法境地。所以，談?dòng)袨榉〞r(shí)不能離開無為法，也就是說沒有無為法，談?dòng)袨榉ㄊ菦]有任何意義的。相反，談無為法時(shí)，如果離開了有為法，也將會(huì)墮入談玄說妙的懸論之中�？梢�，有為與無為之間還是存在有一定關(guān)系的。五蘊(yùn)理論的提出與闡明，它即是從有情為本位的立場(chǎng)出發(fā)，側(cè)重于對(duì)人生的關(guān)注和現(xiàn)象的分析，在一切有為法的現(xiàn)象中，采用歸納的形式，而后給予概括性的說明，由此突顯了五蘊(yùn)理論的一大特色。

　　結(jié)  語

　　印順法師在《佛法概論》中說：“凡宗教和哲學(xué)，都有其根本的立場(chǎng)；認(rèn)識(shí)了這個(gè)立場(chǎng)，即不難把握其思想的重心，佛法是以有情為中心、為根本的。如不從有情著眼，而從宇宙或社會(huì)說起，從物質(zhì)或精神說起，都不能把握佛法的真義”。若依此而言，五蘊(yùn)理論無疑是一種把握佛法真義法門�！毒闵嵴摗穼�(duì)五蘊(yùn)理論的闡述，盡管在色蘊(yùn)上耗費(fèi)了許多筆墨，但主要還是從有情主體上來進(jìn)行分析的。從色蘊(yùn)的分析中，使我們了解到《俱舍論》是如何認(rèn)識(shí)世界的，從受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)分析中，也可以窺探到《俱舍論》是如何認(rèn)識(shí)有情的，再進(jìn)一步從五蘊(yùn)整體思想上來考察，它所反映出來的卻又是有情與世界、心王與心所，乃至五蘊(yùn)與無為的一種關(guān)系，從而確立了五蘊(yùn)在《俱舍論》中的特定地位。