五家禪的思想和傳承

　　五家撣中最早成立的是溈仰宗。該宗由溈山靈裕和他的弟子仰山慧寂創(chuàng)立,因靈祜住潭州溈山,慧寂住袁州仰山,故名。

　　靈桔(771-853),俗姓趙,福州長(zhǎng)溪(今福建霞浦)人。.十五歲出家、二十三歲至百丈山參見(jiàn)懷海,頓了祖意,為上首弟子.元和末(820),至潭州溈山(在今湖南寧鄉(xiāng)),結(jié)庵獨(dú)棲七年,后建同慶寺,傳授禪法,受湖南觀察使裴休的支持,徒眾甚多,“至于于有余人,自為飲食綱紀(jì)”。得法弟子有仰山慧寂、香嚴(yán)智閑等四十一人。卒后謚號(hào)“大圓禪師”?有《語(yǔ)錄》一卷傳世。

　　慧寂( 807-883),俗姓葉,韶州懷化(今廣東番禺)人,,卜匕歲出家,初謁耽源道真,從學(xué)數(shù)年;盾參靈禱,于言下頓悟,前后奉侍近十五年:師資相承,別開(kāi)禪門一派。先住王莽山,后住袁州仰山(在今江西宜春),學(xué)徒奔湊。卒謚“智通大師”:也有《語(yǔ)錄》一卷傳世。

　　溈仰宗的思想基礎(chǔ)是佛性論:靈蒂得法于懷海,接受洪州禪的如來(lái)藏佛性說(shuō)。后來(lái)靈祜以此開(kāi)示慧寂,遞相傳授。慧寂對(duì)其弟子說(shuō):“汝豈不見(jiàn)溈山和尚云:凡圣情盡,體露真常;事理不二,即如如佛。”(《景德傳燈錄》卷十一)他要求僧眾“回光返顧”、“背暗投明”,體悟各自本具佛性。根據(jù)這一思想,溈仰宗把發(fā)現(xiàn)自心佛性放在首位,以為萬(wàn)物有情,皆有真如佛性;人們?nèi)裘餍囊?jiàn)性,即可成佛。他們并非要人有意回避事物,“閉眼塞耳”,而只是教人“質(zhì)直無(wú)偽”,行“平常心”。認(rèn)為,依據(jù)“平常心”而自由運(yùn)用,隨處得悟,這從本質(zhì)上說(shuō),即無(wú)所謂修行。由于眾生虛妄顛倒,不知道“心自圓明,不居惑地”,所以才有修與不修等種種“假設(shè)方便”。

　　溈仰宗的修行理論,一方面仍然主張“平常心”原理,另一方面又有所修正,突出體用關(guān)系中的一致之說(shuō)。據(jù)《景德傳燈錄》卷九載,溈山曾批評(píng)其弟子“只得其用,不得其體”;仰山反過(guò)來(lái)指出其師“只得其體,不得其用”。“體”無(wú)定相,不可言說(shuō);“用”則有相,當(dāng)有言說(shuō)。溈山和仰山的相互批評(píng),實(shí)際就是共同主張?bào)w用一致,反對(duì)偏于一端。以此指導(dǎo)修行,則傾向于體用的平衡,以體致用,以用見(jiàn)體。

　　這種體用一致說(shuō),顯然受了華嚴(yán)宗“理事圓融”說(shuō)的影響。他們一再說(shuō)“理事不二,真佛如如”,即是把華嚴(yán)的理事統(tǒng)一境界看成頓悟成佛的境界。不僅如比,還把這種境界以特殊的形式予以表達(dá),這就是“圓相”。他們通常“將紙畫圓相,圓相中著某字”。意思是說(shuō),真如、實(shí)相是不可擬議言說(shuō)的,成佛的境界是圓滿和絕對(duì)的,所以設(shè)法用圓來(lái)加以表示�！度颂煅勰俊肪硭恼f(shuō):“仰山親于耽源處受九十七種圓相,后于溈山處因此O相頓悟。后有語(yǔ)云:諸佛密印,豈容言乎!”

　　為了指導(dǎo)禪眾具體修行,溈仰宗把主、客觀世界分為“三種生”:想生、相生、流注生。想生,指主觀思維,即所謂“想生為塵,識(shí)情為垢”。認(rèn)為所有“能思之心”都是雜亂染污的“塵垢”,禪者必須

　　與之遠(yuǎn)離,放棄世俗思維和認(rèn)識(shí),才能得到解脫。相生,指客觀世界,即所謂“所思之境”。認(rèn)為所思之境虛妄不實(shí),所以應(yīng)該予以徹底否定。流注生,指主觀思維和客觀世界都變化無(wú)常,處于生滅過(guò)程之中,“微細(xì)流注”,從未間斷。唯有真如佛性才是真實(shí)無(wú)妄。

　　據(jù)《人天眼目》概括,溈仰宗的風(fēng)格突出師徒默契、深邃奧密:所謂“父慈子孝,上令下從;爾要吃飯,我便捧羹;爾欲渡江,我便撐船。隔山見(jiàn)煙,便知是火;隔墻見(jiàn)角,便知是牛”:它源于體用圓融、理事并行之旨。故《五家宗旨纂要》又說(shuō):“溈仰宗風(fēng),父子一家;師資唱和,語(yǔ)默不露;明暗交馳,體用雙彰。”

　　溈仰宗盛行于五代。慧寂得法弟子有西塔光穆、南塔光涌、霍山景通、無(wú)著文喜等十人。光穆傳資福如寶,如寶又傳資福貞邃、報(bào)慈得韶等,得韶又傳三角志謙、興陽(yáng)詞鐸等,其后傳承即不明。光涌傳芭蕉慧清、慧林鴻究等,慧清又傳芭蕉繼徹、興陽(yáng)清讓等?溈仰宗在人宋后法脈斷絕,前后只流傳了大約一百五十年。

　　臨濟(jì)宗是五家禪中最具特色的一家,無(wú)論在禪的思想方面還是風(fēng)格方面,都不落陳套,有新的建樹(shù)。該宗氣魄宏大,勢(shì)力強(qiáng)勁,影響久遠(yuǎn);它不僅在我國(guó)流傳了一千多年,對(duì)唐宋及其以后的哲學(xué)思想、文化藝術(shù)、社會(huì)生活產(chǎn)生過(guò)重大影響,而且還對(duì)日本禪宗的開(kāi)創(chuàng)和發(fā)展起過(guò)決定性的作用。

　　臨濟(jì)宗的創(chuàng)立者是義玄禪師,其思想源于黃檗希運(yùn)。

　　黃檗希運(yùn),閩(福建)人,卒于唐宣宗大中( 847-860)中,世壽不詳。年幼于洪州高安(今屬江西)黃檗山寺出家。長(zhǎng)成后“倜儻人莫輕測(cè)”(《宋高僧傳》卷二O),“音辭朗潤(rùn),志意沖澹”(《景德傳燈錄》卷九)。后游京師。因人啟發(fā),乃參百丈懷海。他后來(lái)成為洪州禪殿后的一員大禪師。

　　希運(yùn)自恃甚高,傲岸獨(dú)立,雄視天下禪僧,具有一種特殊的禪學(xué)天賦。他反復(fù)宣稱“大唐國(guó)內(nèi)無(wú)禪師”;在他看來(lái),馬祖門下雖號(hào)稱有八十四善知識(shí),但真正得其法者僅二三人而已。所以他要發(fā)展洪州禪,將禪學(xué)推向新的高度。他住洪州大安寺期間,“海眾奔湊”;后住黃檗寺,“自爾黃檗門風(fēng)盛于江表”。他從自己的經(jīng)歷出發(fā),嚴(yán)格要求門下,以求自覺(jué)自悟。

　　希運(yùn)的思想反映在《傳心法要》和《宛陵錄》中。這兩種語(yǔ)錄由其在家弟子、觀察使裴休編集整理而成。

　　在《傳心法要·序》中,裴休對(duì)希運(yùn)的禪法作了總結(jié)性的評(píng)價(jià),說(shuō):獨(dú)佩最上乘離文字之印。唯傳一心,更無(wú)別法;心體亦空,萬(wàn)緣俱寂。如大日輪,升虛空中,光明照耀,凈無(wú)纖埃。證之者無(wú)新舊,無(wú)淺深;說(shuō)之者不立義解,不立宗主,不開(kāi)戶牖。直下便是,運(yùn)念即乖,然后為本佛。故其言簡(jiǎn),其理直,其道峻,其行孤。四方學(xué)徒望山而趨,睹相而悟、往來(lái)海眾常千余人。

　　可見(jiàn)希運(yùn)的禪法性格鮮明,確實(shí)有其獨(dú)到之處。

　　黃檗禪的指導(dǎo)思想,是建立在傳統(tǒng)“即心是佛”說(shuō)基礎(chǔ)上的“無(wú)心”說(shuō)?《傳心法要》說(shuō),“此心即無(wú)心之心,離一切相?諸佛眾生更無(wú)差別:但能無(wú)心,便是究竟”;“此法即心,心外無(wú)法;此心即法,法外無(wú)心”。

　　“無(wú)心”曾是牛頭禪的術(shù)語(yǔ),它以“虛空為道本”為對(duì)象而成立。希運(yùn)所說(shuō)的“無(wú)心”,則是教人“莫于心上著一物”。他認(rèn)為,牛頭的“無(wú)心”說(shuō),容易墮入“空”的一面,難以實(shí)現(xiàn)大機(jī)太用i他的“無(wú)心”說(shuō),實(shí)際上是道一“即心是佛”、“非心非佛”、“平常心”的發(fā)展,是一種最為簡(jiǎn)捷的禪學(xué)原理:當(dāng)他說(shuō)“即心是佛”時(shí),指出的是解脫的根源;而當(dāng)他說(shuō)“無(wú)心是道”時(shí),則直接指出解脫的途徑。《宛陵錄》說(shuō):“即心是佛,無(wú)心足道。但無(wú)生心動(dòng)念、有無(wú)長(zhǎng)短、彼我能所等

　　心;心本是佛,佛本是心。”所以,“無(wú)心”的目的,是要破除一切執(zhí)著,使當(dāng)即直下的悟道成為現(xiàn)實(shí)�！锻鹆赇洝酚终f(shuō),“但若會(huì)得,但知無(wú)心,忽悟即得”;“但能無(wú)心,便是究竟”;“佛說(shuō)一切法,度我一切心;我無(wú)一切心,何用一切法。

　　在“無(wú)心”說(shuō)的指導(dǎo)下,希運(yùn)對(duì)本體界的“道”予以特殊重視。他認(rèn)為,“道無(wú)方所,名大乘心。……此道天真,本無(wú)名字”;“身心俱無(wú),是名大道。大道本來(lái)平等”(《宛陵錄》)。由于“道”的這種性質(zhì),悟道或得道不須通過(guò)外在的修習(xí),它只是人與“道”之間的“默契而已”。達(dá)到默契的禪者,名之為“無(wú)心道人”、“無(wú)為道人”、“無(wú)事道人”,或“自在人”、“自由人”。

　　希運(yùn)認(rèn)為,知解見(jiàn)聞是使人與“道”相隔的首要原因,只要存在知解,就不會(huì)有默契:他說(shuō):“我此禪宗,從上相承以來(lái),不曾教人求知求解。只云學(xué)道,早是接引之詞。然道亦不要學(xué)。情存學(xué)解,卻成迷道。”(《傳心法要》)因此,他的禪重視大機(jī)大用,特別強(qiáng)調(diào)上乘根機(jī)的頓悟。他常對(duì)門下說(shuō):“若會(huì)即便會(huì),若不會(huì)即散去?”(《景德傳燈錄》卷九)在他看來(lái),禪是一種“縱橫自在”的“逍遙”意境;它不可言說(shuō),“如人飲水,冷暖自知”:皎皎地顯現(xiàn)在悟者面前

　　的,既是“虛空世界”,又是“滿目青山”。

　　臨濟(jì)宗的創(chuàng)立者義玄(? -867),俗姓邢,曹州南華(今山東東明)人。幼而穎異,長(zhǎng)以孝聞。及落發(fā)受具,居于講肆,精究毗尼,博賾經(jīng)論。俄而感嘆道:“此濟(jì)世之醫(yī)方也,菲教外別傳之旨。”于是更衣游方,首參黃檗希運(yùn),次謁高安大愚。后復(fù)受黃檗印可。此后北上,抵河北鎮(zhèn)州(今河北正定),于滹沱河側(cè)建立臨濟(jì)禪院,依據(jù)“黃檗宗旨”,廣接徒眾,獨(dú)樹(shù)一幟,形成臨濟(jì)禪宗。有《臨濟(jì)錄》一部傳世。

　　義玄繼承和發(fā)展希運(yùn)“無(wú)心是道”說(shuō)和“逍遙”意境論,建立自宗完整的思想體系和門庭施設(shè)。

　　義玄禪學(xué)思想體系的核心,是關(guān)于人的“自信”的理論。他教導(dǎo)弟子說(shuō):“如今學(xué)道人,且要自信,莫向外覓�？偵纤�閑塵境,都不辨邪正。”(《臨濟(jì)錄》,下同)所謂“自信”,就是指“不受人惑”,親自辨別“邪正”:他指出:“你若欲得如法,直須是大丈夫始得。……如大器者,直要不受人惑?”又說(shuō):“自達(dá)摩大師從西土來(lái),只是覓個(gè)不受人惑底人。”他號(hào)召人們做“大丈夫漢”,決不“自輕而退”,不“屈言我是凡夫,他是圣人”:如今學(xué)者不得,“病在不自信處”。那些缺乏自信的禪僧,好比“只管傍家負(fù)死尸行,擔(dān)卻擔(dān)子天下走”,披枷帶鎖,永無(wú)解脫之期。他指出,解脫的關(guān)鍵就在于是否具有自信。這意味著,他不再如希運(yùn)那樣一般地反對(duì)求知求解,而是把禪的全部意義歸結(jié)到人的自信上,這是中國(guó)禪宗思想史上的一大突破。

　　人能確立自信,不受人惑的依據(jù)何在?義玄認(rèn)為,依據(jù)就在即心即佛、人人本來(lái)是佛,或在無(wú)心無(wú)佛、無(wú)心是道上:他說(shuō):“瞎?jié)h!頭,上安頭,是你欠少什么?道流!是你目前用底,與祖佛不別。只么不信,便向外求。”他曾把這一依據(jù)喻作“無(wú)形段”的“歷歷孤明”,人人都有此“歷歷孤明,未曾欠少”:正是這“歷歷孤明”即如來(lái)藏佛性的當(dāng)體作用,人人得以成佛。

　　在樹(shù)立自信基礎(chǔ)上,義玄又要求人們確立“真正見(jiàn)解”。他說(shuō):“今時(shí)學(xué)佛法者,且要求真正見(jiàn)解。若得真正見(jiàn)解,生死不染,去住自由。”并以獨(dú)立見(jiàn)解“辨佛辨魔,辨真辨?zhèn)?辨凡辨圣“二只有具有真正見(jiàn)解的人,才能稱得上是“真正學(xué)道人”。真正學(xué)道人的特點(diǎn)是自由任運(yùn)、無(wú)為解脫,所謂“隨緣消舊業(yè),任運(yùn)著衣裳;要行即行,要坐即坐”:從無(wú)為而無(wú)不為的角度說(shuō),真正學(xué)道人又可名為“無(wú)位真人”。所謂“無(wú)位”,指不住于階級(jí)地位,超脫于四圣六凡的階

　　位,即不在輪回之內(nèi)。

　　義玄認(rèn)為,有了真正見(jiàn)解,就能實(shí)現(xiàn)“隨處作主,立處皆真”的自悟。他說(shuō),佛道“觸目皆是”,就在人們的日常生活之中,因而不須擬心用功。他說(shuō):“向外作功夫,總是癡頑漢。你且隨處作主,立處皆真,境來(lái)回?fù)Q不得。”他把這種自悟描述為:“心隨萬(wàn)境轉(zhuǎn),轉(zhuǎn)處實(shí)能幽;隨流認(rèn)得性,無(wú)喜亦無(wú)憂。”所說(shuō)“隨處作主,立處皆真”,雖與洪州禪的“平常心”相聯(lián)系,但它更側(cè)重于在自信原則指導(dǎo)下的“平常無(wú)事”。以為“佛法無(wú)用功處,只是平常無(wú)事;屙屎送尿,著衣吃飯,困來(lái)即臥”。人之所以感受痛苦,是因?yàn)橹�意�?duì)佛法、解脫等的追求?

　　呵佛罵祖是上述思想發(fā)展的極端行為。義玄認(rèn)為,“佛”與世人本來(lái)就沒(méi)有區(qū)別,若把“佛”看作究竟,去信仰、追求、修習(xí),便是多此一舉。他說(shuō),若是“真正道人”,就不應(yīng)當(dāng)為佛菩薩、歷代祖師所束縛,倒不妨作這樣的認(rèn)識(shí):“等、妙二覺(jué)擔(dān)枷鎖漢,羅漢、辟支猶如廁穢,菩提、涅粲如系驢橛。”他認(rèn)為,敢于呵佛罵祖,是非天下,排斥三藏,這是“大丈夫漢”、“大善知識(shí)”之所為。呵佛罵祖的集中表現(xiàn),便是公然號(hào)召“殺佛殺祖”:“逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,逢親眷殺親眷,始得解脫。”意為禪者不應(yīng)受佛祖拘束,不可為家族樊籠,當(dāng)放棄一切執(zhí)著,即時(shí)撒手懸崖。

　　臨濟(jì)禪的激烈言論和舉止,在某種程度上,反映了晚唐五代上層建筑和意識(shí)形態(tài)土崩瓦解的狀態(tài),客觀上適應(yīng)了地方性政治經(jīng)濟(jì)獨(dú)立和分離的需要。當(dāng)時(shí)的一些文人士大夫,相當(dāng)欣賞義玄的呵佛罵祖,因?yàn)榻栌盟�可以指桑罵槐,發(fā)泄對(duì)敢治腐敗和道德墮落的不滿。宋元以后,更有一批具有叛逆性格和反潮流精神的典型人物,同樣因此而服膺臨濟(jì)禪學(xué)。從歷史上看,呵佛罵祖在僧俗兩界進(jìn)步人士中確曾產(chǎn)生過(guò)民族自信的積極意義,激發(fā)起他們強(qiáng)烈的憂患意識(shí),因而往往為專制君權(quán)所不容。

　　臨濟(jì)宗的門庭施設(shè)很多,主要有“四料揀”、“四照用”、“四賓主”等。

　　據(jù)《人天眼目》載,所謂“四料揀”是指:“我有時(shí)奪人不奪境,有時(shí)奪境不奪人,有時(shí)人境俱奪,有時(shí)人境俱不奪:”所謂“四照用”是指:“我有時(shí)先照后用,有時(shí)先用后照,有時(shí)照用同時(shí),有時(shí)照用不同時(shí)。”兩種施設(shè)意思大體相同。“奪人”,意為擯斥“我執(zhí)”;“奪境”,意為擯斥“法執(zhí)”?“照”,意為寂照,指般若空觀;“用”,意為妙用,指承認(rèn)假有。義玄的意思是說(shuō),他的全部言說(shuō)全在臨機(jī)發(fā)揮;講空說(shuō)有,奪或不奪,或照或用,沒(méi)有常規(guī),因人而異,破除執(zhí)著。

　　“四賓主”是關(guān)于賓(學(xué)人、徒)主(善知識(shí)、師)兩方問(wèn)答對(duì)話中出現(xiàn)的四種情況,由此判斷各人對(duì)禪的見(jiàn)解。它們是:賓看主,指學(xué)人比禪師更有見(jiàn)地;主看賓,與上述情況相反;主看主,指禪師和學(xué)人見(jiàn)解一致;賓看賓,指禪師和學(xué)人見(jiàn)解都錯(cuò),而且彼此不辨,不能醒悟。設(shè)立“四賓主”,目的是培養(yǎng)禪僧對(duì)世界本質(zhì)“空”的認(rèn)識(shí)。

　　但是,它對(duì)于促進(jìn)禪門師徒間不拘學(xué)歷、地位和資格的相互啟發(fā)、提示,促進(jìn)自由活潑的禪風(fēng)的發(fā)揚(yáng),具有積極意義。某種角度上說(shuō),它體現(xiàn)了禪宗所一再宣稱的“平等”精神。

　　義玄的臨濟(jì)禪,素以風(fēng)格峻烈著稱,常以不拘形式的棒喝來(lái)表現(xiàn)。他到處宣傳自己在黃檗處“三度發(fā)問(wèn),三度被打”的經(jīng)歷,后來(lái)就將棒喝運(yùn)用到其弟子身上。據(jù)他自己的解釋,他要以棒喝相加,激發(fā)禪僧警覺(jué)和醒悟。但無(wú)論是棒還是喝,都可以看作是臨濟(jì)禪“全體作用”的嚴(yán)厲手段,其中包含著生死、縱橫、剛?cè)?據(jù)禪家之

　　意,棒喝在形式上未免粗野、峻烈,但實(shí)際上它是最親切、感人的,因?yàn)檫@里寄托著禪師對(duì)其弟子的希望和厚愛(ài)。義玄認(rèn)為,一切時(shí)中的喝打,都能反映各人的禪學(xué)深淺,這叫“賓主歷然”。

　　《人天眼目》卷二對(duì)臨濟(jì)禪風(fēng)也有概括,說(shuō):“臨濟(jì)宗者,大機(jī)大用。脫羅籠,出窠臼;虎驟龍奔,星馳電激。轉(zhuǎn)天關(guān),斡地軸;負(fù)沖天意氣,用格外提持。卷舒擒縱,殺活自在。……要識(shí)臨濟(jì)么?青天轟霹靂,陸地起波濤。”該宗禪師接引弟子,往往單刀直入,隨機(jī)靈活,于峻烈之中透出親切。這是它在五家禪中流傳最廣的原因之一。

　　據(jù)《景德傳燈錄》記載,義玄有得法弟子二十二人,其中以興化存獎(jiǎng)、三圣慧然、魏府大覺(jué)、灌溪志閑、寶壽沼為代表。但后世臨濟(jì)法系,皆出自存獎(jiǎng)門下。存獎(jiǎng)傳南院慧顥,慧顳傳風(fēng)穴延沼,延沼傳首山省念,人北宋傳承。

　　曹洞宗是五家禪中與臨濟(jì)宗差別較大的一派。它的創(chuàng)立者是洞山良價(jià)和曹山本寂。

　　曹洞宗淵源于青原行思和石頭希遷。希遷著有《參同契》,其思想既受僧肇影響,又受道家(道教)、儒家學(xué)說(shuō)影響,主要日的是調(diào)和禪宗南北兩家的矛盾。它使用“明暗”、“本末”、“源流”、“回互不回互”等概念,以說(shuō)明“理事”的統(tǒng)一關(guān)系。

　　希遷弟子藥山惟儼在密證心法后,住澧州藥山(在今湖南澧縣)?因受希遷《參同契》思想影響,惟儼的禪十分重視知見(jiàn),以為“不論禪定精進(jìn),唯達(dá)佛之知見(jiàn)”(《景德傳燈錄》卷十四)。他并不反對(duì)坐禪,認(rèn)為那是覺(jué)悟后的任運(yùn)。對(duì)于坐禪,他提出“思量個(gè)不思量底”之說(shuō)。思量,指心的活動(dòng),有心;不思量,指心的無(wú)造作,無(wú)心。意思是說(shuō),他的坐禪,既不涉于有心的思量,也不落人無(wú)心的不思量,用以擺脫散亂和昏沉兩種錯(cuò)誤?

　　惟儼的嗣法弟子是云巖曇晟,他后來(lái)以自創(chuàng)的“寶鏡三昧”法門傳授門下。意為觀察萬(wàn)象,應(yīng)該與面臨寶鏡一樣,鏡里的影子正是鏡外形貌的顯現(xiàn),如此形影相睹,即所謂“渠(影)正是汝(彤)”,從而說(shuō)明“由事相上能顯出理體”的境界。以后曹洞宗的偏正回互、五位功勛都導(dǎo)源于此。

　　洞山良價(jià)( 807-869),俗姓俞,會(huì)稽諸暨(今屬浙江)人。出家后參學(xué)諸方,首謁普愿,次訪靈祜,最后受曇晟“寶鏡三昧”法門的啟發(fā),見(jiàn)水中之影而悟入。他所悟的就是“寶鏡三昧”中的“即事而真”境界:“切忌從他覓,迢迢與我疏。我今獨(dú)自往,處處得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。應(yīng)須恁么會(huì),方得契如如。”(《景德傳燈錄》卷十五)唐大中末(859),于新豐山接誘學(xué)徒,其后又盛化于豫章高安洞山(在今江西宜豐)。住洞山時(shí),門下常有五百之眾。他不僅留下《語(yǔ)錄》二卷,而且還有《寶鏡三昧歌》、《玄中銘》、《新豐吟》、《綱要偈》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》等偈頌存世。卒后謚號(hào)“悟本禪師”。得法弟子以本寂和道膺最為著名。

　　曹山本寂(840-901),俗姓黃,泉州莆田(今屬福建)人:十九歲出家,咸通初(860)往高安參良價(jià),初次見(jiàn)面,便受器重。悟人后,盤桓數(shù)年而辭去。初住撫州曹山(在今江西宜黃),后住荷玉山,“二處法席,學(xué)者云集”(《景德傳燈錄》卷十七)。卒后謚號(hào)“元證禪師”。他除了留下《語(yǔ)錄》三卷外,還有《解釋洞山五位顯訣》等,以振起一宗門風(fēng)。又曾注《寒山子詩(shī)》,文辭道麗,盛行于時(shí)。

　　洞山確立的一宗規(guī)模,至曹山而大成。完整意義上的曹洞宗正式形成。但該宗雖以曹洞為名,而曹山的法系四傳以后即告中斷,后來(lái)的傳承依賴于道膺一系而得以綿延久遠(yuǎn)。南宋寧宗嘉定十六年(1223),日僧希玄道元從天童山如凈受法,回國(guó)后創(chuàng)立日本曹洞宗,迄今不衰。

　　曹洞宗既受《參同契》“回互”說(shuō)影響,故特別重視真如本體(理)和現(xiàn)象世界(事)的關(guān)系。他們從理事個(gè)別交涉的關(guān)系上,建立各種“五位”(五種位歡、境地)學(xué)說(shuō),并以此接引學(xué)徒。“五位”學(xué)說(shuō)中以“君臣五位”最為典型。

　　“君臣五位”說(shuō)認(rèn)為,本體與現(xiàn)象、一般與個(gè)別之間具有內(nèi)在的聯(lián)系。但人們對(duì)這一問(wèn)題往往有四種片面認(rèn)識(shí),它們可以用“正”、“偏”關(guān)系的失當(dāng)來(lái)表示。“正”即正位,指“空界”,“本來(lái)無(wú)物”;“偏”即偏位,指“色界”,“有萬(wàn)形象”。四種片面認(rèn)識(shí):一、雖承認(rèn)有所謂的本體界,但不懂得萬(wàn)物由本體派生,體用關(guān)系上忽視用的一面,稱作“正中偏”,屬“君位”;二、雖承認(rèn)現(xiàn)象是假,但不懂得透過(guò)現(xiàn)象進(jìn)一步探求本體,體用關(guān)系上缺少體的一面,稱作“偏中正”,屬“臣位”;三、雖承認(rèn)有所謂本體界,并開(kāi)始由體起用,但尚未至于完善,稱作“正中來(lái)”或“君視臣”;四、既承認(rèn)現(xiàn)象是假,又力圖透過(guò)所渭“幻相”去探求精神本體,但也未至于完善,稱作“兼中至”或“臣向君”。只有既承認(rèn)萬(wàn)物由本體派生,又承認(rèn)萬(wàn)物本質(zhì)空無(wú)自性,才能克服這四種片面認(rèn)識(shí),達(dá)到“君臣道合”,名“兼中到”,是為五位。“兼中到”是“非染非凈,非正非偏”,“體用俱泯”的理想境界,所謂“混然無(wú)內(nèi)外,和融上下平”。

　　“君臣五位”的實(shí)質(zhì),是要說(shuō)明“偏正回互”的理事關(guān)系。所謂“正”,也即理、體、真;所謂“偏”,也即事、用、俗。“回互”,即互相涉人融會(huì)。曹洞宗人津津樂(lè)道的“即事而真”,就是教人從現(xiàn)象(事)去探求本質(zhì)(理),達(dá)到真空與妙有的統(tǒng)一。本寂所說(shuō)“即相即真”、“幻本原真”、“即幻即顯”,意為每一事物的本體即是理,一切現(xiàn)象都是理的顯現(xiàn),所以它又可以說(shuō)成“如理如事”,即理事如如。法眼宗的文益禪師后來(lái)也曾站在理事圓融的立埸上,對(duì)此“回互”學(xué)說(shuō)以高度評(píng)價(jià);同時(shí)指出,曹洞宗的根本宗旨是貫徹理事圓融思想,而以此為核心的偏正回互學(xué)說(shuō)與佛祖的教義是一致的。

　　曹洞宗的“回互”學(xué)說(shuō)認(rèn)為,“回互”關(guān)系適用于一切方面,包括道與人之間。良價(jià)說(shuō):“道無(wú)心合人,人無(wú)心合道”。意思是說(shuō).道元所不在,遍于一切,并非有意合人而自然合人;人雖本來(lái)無(wú)事,自然合道,但人的虛妄心念造成與道的距離,所以要在“無(wú)心”基礎(chǔ)上與道契合。這樣,該宗便主張借助靜坐默究手段,克服人與道的人為隔閡,重新回復(fù)人與道的融合統(tǒng)一狀態(tài)。因此,曹洞宗人普遍具有自藥山惟儼一脈相承而來(lái)的坐禪功夫。沿著這一路線,至宋代終于造成曹洞“默照禪”與臨濟(jì)“看話禪”的嚴(yán)重對(duì)立。

　　曹洞的風(fēng)格,后人把它概括為“敲唱為用”,即善于通過(guò)師徒間的相互交往,以“回互”的妙用,就事而顯理,因理而人事,使弟子隨機(jī)悟人�！度颂煅勰俊肪砣�說(shuō),該宗“家風(fēng)細(xì)密,言行相應(yīng),隨機(jī)利

　　物,就語(yǔ)接人”。師徒相接,并不如臨濟(jì)、德山那樣行棒行喝,只是應(yīng)機(jī)接人,方便開(kāi)示。云巖曇晟送別洞山良價(jià)時(shí),師徒

　　間曾留下長(zhǎng)段對(duì)話;而當(dāng)曹山本寂告別洞山良價(jià)時(shí),良價(jià)也給他留下了一段教誨。他們的傳授方式比較溫和,不用棒喝,故叢林中有“臨濟(jì)將軍,曹洞土民”之說(shuō)。意為曹洞接引學(xué)徒好比精耕細(xì)作的農(nóng)夫,綿密回互,妙用親切,反復(fù)叮寧囑咐,與臨濟(jì)的“卷舒擒縱,活殺自在”形成鮮明對(duì)照。

　　據(jù)載,曹洞宗又曾以“三路”即三種手段接引不同根機(jī)的學(xué)人。這“三路”是指:鳥(niǎo)道、玄路、展手。良價(jià)在他的《玄中銘》中說(shuō):“舉足下足,鳥(niǎo)道無(wú)殊。坐臥經(jīng)行,莫非玄路。向道莫去,歸來(lái)背父。夜半正明,天曉不露。”其序又說(shuō):“寄鳥(niǎo)道而寥空,以玄路而該括。然雖空體寂然,不乖群動(dòng)。于有句中無(wú)句,妙在體前;以無(wú)語(yǔ)中有語(yǔ),回途復(fù)妙。”這些施設(shè)的主旨,是教人放棄外向追求,從自身佛性去妙悟。它要求禪師善于以玄言妙語(yǔ)去引導(dǎo)學(xué)人,而學(xué)人也應(yīng)從中領(lǐng)悟禪的意境。“三路”的落腳點(diǎn),仍在體用、理事的“回互”上,即堅(jiān)持了自宗的立場(chǎng)和特色。鳥(niǎo)道不逢一人,崎嶇難行,而佛性圓成妙明,人人具足。“夜半正明,天曉不露”的“玄路”,即指明暗的回互。

　　云居道膺( 835-902),俗姓王,幽州玉田(今屬河北)人。’受良價(jià)印珂后,開(kāi)法于云居山,參學(xué)者一千五百余人。得法弟子有二十八人,其中大部授受不明,唯同安道丕一系傳承不絕。道丕傳同安觀志,觀志傳梁山緣觀,緣觀傳大陽(yáng)警玄,人宋后宗風(fēng)仍舊很盛。新羅僧利嚴(yán)受道膺禪法,回國(guó)后在開(kāi)京西北的須彌山廣照寺傳播洞山的禪,創(chuàng)須彌山派。

　　云門宗在五代時(shí)是禪宗有力的一派,宋初更與臨濟(jì)宗并駕齊驅(qū)。但至南宋后走向衰微。該宗出自石頭希遷下天皇道悟一系。道悟傳龍?zhí)冻缧?崇信傳德山宣鑒,宣鑒傳雪峰義存。義存曾在福州象骨山雪峰創(chuàng)建禪院,得到福建地方州帥的扶植,學(xué)徒不可勝計(jì),常年不減千五百人。嗣法弟子有云門文偃、玄沙師備等。

　　文偃( 864-949),俗姓張,蘇州嘉興(今屬浙江)人。童年出家,初參道蹤禪師(即陳尊宿,黃檗希運(yùn)弟子),后參義存,受印可。義存卒后,再參韶州靈樹(shù)如敏(百丈懷海弟子大安的門徒),被推為首座。貞明四年(918),如敏卒,文偃嗣其法席。同光元年(923),于云門山(在今廣東乳源)創(chuàng)建規(guī)模宏大、裝飾豪華的光泰禪院,“摳衣者歲溢千人,擁錫者云來(lái)四表”。曾被詔人宮,并賜號(hào)“匡真”。南漢劉晟稱帝后,復(fù)詔入內(nèi)殿供養(yǎng)。他的得法弟子有香林澄遠(yuǎn)、德山緣密、洞山守初等六十一人。有《廣錄》三卷傳世。

　　文偃的禪學(xué)思想,以華嚴(yán)的理事圓融學(xué)說(shuō)為背景。據(jù)《景德傳燈錄》卷十九記載,他說(shuō):“一塵才舉,大地全收;一毛,師子全身�？偸侨臧讶�,翻覆思量,日久歲深,自然有個(gè)人路。”又載:“師以拄杖指前面云:乾坤大地,微塵諸佛總在里許”;“微塵剎土,三世諸佛,西天二十八祖,唐土六祖,盡在拄杖頭上說(shuō)法。神通變現(xiàn),聲應(yīng)十方,一任縱橫。”意為世間萬(wàn)物都體現(xiàn)真如佛性,一切現(xiàn)成。這些說(shuō)法,體現(xiàn)他受華嚴(yán)理事無(wú)礙、事事無(wú)礙說(shuō)的影響,以及對(duì)石頭系“即事而真”思想的繼承。

　　文偃又認(rèn)為,禪悟是～種自信和自悟,并非由語(yǔ)言文字而獲得,也不需要“思量”。他說(shuō):“句里呈機(jī),徒勞佇思,直饒一句下承當(dāng)?shù)?猶是瞌睡漢。”他也提倡禪者的任運(yùn)自由,“隨處作主,立處即真”,說(shuō):“除卻著衣吃飯,屙屎送尿,更有什么事?無(wú)端起得許多妄想作什么?”“大用現(xiàn)前,更不煩汝一毫頭氣力,便與佛祖無(wú)別。”(《景德傳燈錄》卷十九)這些說(shuō)法,則包含了馬祖系的“觸目是道”思想。

　　《廣錄》記文偃示眾有“函蓋乾坤,目機(jī)銖兩,不涉萬(wàn)緣”三句。涵蓋乾坤,是指某種至大無(wú)外、包容天地、一切具足的本體;目機(jī)銖兩,意為禪者應(yīng)機(jī)智敏捷,明察秋毫;不涉萬(wàn)緣,指禪者應(yīng)斷除煩惱,不為心境左右,求取內(nèi)心頓悟。但經(jīng)其弟子德山緣密的加工整理,成為“函蓋乾坤,截?cái)啾娏?隨波逐浪”三句傳世。

　　據(jù)《人天眼目》卷二說(shuō),云門宗旨“絕斷眾流,不容擬議;凡圣無(wú)路,情解不通”。云門宗風(fēng)“孤危聳峻,人難湊泊。非上上根,孰能窺其仿佛哉?”云門三句有“云門劍”、“吹毛劍”之喻,意為極其鋒利。文偃常用一字回答禪僧問(wèn)語(yǔ),也是這個(gè)意思。如問(wèn):如何是云門劍?答:祖。問(wèn):如何是禪?答:是。問(wèn):如何是正法眼?答:普。因而當(dāng)時(shí)被叢林稱為“一字關(guān)”。又其接引弟子縱橫語(yǔ)句頗多,如問(wèn):如何是佛法大意?答:面南看北斗。問(wèn):如何是祖師西來(lái)意?答:日里看山。問(wèn):如何是教外別傳?答:對(duì)眾問(wèn)將來(lái)。

　　文偃弟子主要分布于嶺南和湖南、江西等地,具有較好的發(fā)展條件。緣密門下有得法弟子文殊應(yīng)真等十六人,應(yīng)真?zhèn)鞫瓷綍月?曉聰傳明教契嵩。澄遠(yuǎn)的嗣法弟子是智門光祚,光祚傳雪竇重顯,重顯傳天衣義懷。契嵩、重顯、義懷在宋初都是著名禪師,很有影響。

　　法眼宗在五家禪中成立最晚,創(chuàng)始人是清涼文益。該宗源于青原法系。雪峰義存下分出兩支,一支傳云門文偃,建立云門宗;一支傳玄沙師備,師備再傳羅漢桂琛,桂琛又傳清涼文益。

　　文益( 885-958).俗姓魯,浙江余杭(今杭州)人,七歲落發(fā),二十歲受具戒于越州(今浙江紹興)開(kāi)元寺。曾習(xí)律于明州(今浙江寧波)阿育王寺,同時(shí)“傍探儒典,游文雅之場(chǎng)”,人稱釋門之游、夏。后南游福州,謁長(zhǎng)慶慧棱禪師。似不甚投機(jī),乃往漳州(今福建漳浦)羅漢寺參桂琛禪師,從桂琛得法。臨別時(shí),桂琛指著庭前片石問(wèn):“上座尋常說(shuō)三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí),且道此石在心內(nèi),在心外?”文益答:“在心內(nèi)。”桂琛說(shuō):“行腳人著甚么來(lái)由,安片石在心頭?”文益無(wú)以對(duì),放下衣包請(qǐng)求抉擇。桂琛告訴他:“若論佛法,一切現(xiàn)成。”便于言下大悟。至臨川(今江西撫州),州牧請(qǐng)住崇壽院,開(kāi)堂說(shuō)法,“四遠(yuǎn)之僧求益者不減千計(jì)”。南唐建立之初,為李界迎住金陵報(bào)恩禪院,賜號(hào)“凈慧禪師”。后遷住清涼寺,時(shí)“諸方叢林成遵風(fēng)化,異域有慕其法者,涉遠(yuǎn)而至”,遂使“玄沙正宗,中興于江表”(《景德傳燈錄》卷二十四)。卒后,謚號(hào)“大法眼禪師”。法眼宗因謚號(hào)而得名。得法弟子有六十三人,而以天臺(tái)德韶為上首。有《語(yǔ)錄》傳世,另有《宗門十規(guī)論》一卷流傳。

　　文益于桂琛處得悟的是“一切現(xiàn)成”的道理,這“一切現(xiàn)成”也就成為法眼宗的根本思想。在《宗門十規(guī)論》中,文益站在本宗立場(chǎng)上,針對(duì)當(dāng)時(shí)其他各宗弊病,以“一切現(xiàn)成”為原則衡量,提出“理事不二,貴在圓融”的主張。認(rèn)為,“雖理在頓明,事須漸證;門庭建化,固有多方;接物利生,其歸一揆”。理事圓融并非人為安排,而是本來(lái)如此,因而“一切現(xiàn)成”。

　　文益又按照華嚴(yán)的理事關(guān)系說(shuō)來(lái)論證世界的“同異具濟(jì),理事不差”,否認(rèn)事物的真實(shí)差別和矛盾。他曾說(shuō):“理無(wú)事而不顯,事無(wú)理而不消。事理不二,不事不理,不理不事。”(《清涼文益禪師語(yǔ)錄》)意思是說(shuō),“事”是顯示“理”的,“理”只能于“事”中存在,在這意義上名“理事不二”。所以他特別強(qiáng)調(diào)“理”不能離“事”,以及由“事”而人“理”這～道理。所謂“一切聲是佛身,一切色是佛色”,正是說(shuō)明由聲色等“事”而見(jiàn)到佛身之“理”。這種理事關(guān)系說(shuō)可以看作文益“一切現(xiàn)成”的哲學(xué)背景。

　　德韶發(fā)揚(yáng)文益的“一切現(xiàn)成”說(shuō),認(rèn)為,“佛法現(xiàn)成,一切具足。古人道:圓同太虛,無(wú)欠無(wú)余”;“事無(wú)不通,理無(wú)不備”。他教導(dǎo)禪僧不必離開(kāi)世間而隨處得悟。他后來(lái)又曾作一偈頌示眾,說(shuō):“通玄頂峰,不是人間;心外無(wú)法,滿目青山。”(《景德傳燈錄》卷二十五)意思是說(shuō),學(xué)禪達(dá)到頂峰,其境界與人間當(dāng)然不同;但若是心外無(wú)法,便隨處見(jiàn)到青山(解脫之境)。

　　文益為糾正禪門“臆斷古今”、“棒喝亂施”之偏,主張禪教統(tǒng)一,提倡讀經(jīng)看教。《宗門十規(guī)論》偈頌云:“今人看古教,不免心中鬧;欲免心中鬧,但知看古教。”這對(duì)當(dāng)時(shí)禪宗各家的影響很大。德韶(891一972),俗姓陳,處州龍泉(今屬浙江)人。出家后游方各地,歷參投子大同、龍牙居遁等禪師,后因謁文益而開(kāi)悟。錢傲延請(qǐng)問(wèn)道,申弟子之禮,尊為國(guó)師。受天臺(tái)僧義寂之托,請(qǐng)錢傲遣使新羅等國(guó),取回大量散佚經(jīng)論。故他既于中興天臺(tái)有功,又于禪教統(tǒng)一有益。其門下得法弟子有四十九人,而以永明延壽為上首。但在延壽之后,法眼宗即趨于衰微,至宋代中葉,傳承無(wú)繼,前后存在僅計(jì)百有余年。

　　法眼宗的風(fēng)格,據(jù)《人天眼目》卷四云:“箭鋒相拄,句意合機(jī)。始則行行如也,終則激發(fā),漸服人心,削除情解,調(diào)機(jī)順物,斥滯磨昏。……對(duì)病施藥,相身裁縫;隨其器量,掃除情解。”大意是說(shuō),該宗既有云門的簡(jiǎn)捷,又有曹洞的細(xì)密;既具平凡的一面,又具激烈的一面。