禪宗——唐代佛家六宗學(xué)說(shuō)略述

　　一 禪宗思想的源流

　　禪宗的“禪”,原是止觀的意思。止觀方法即禪法,隨著佛家的典籍,從漢末就傳來(lái)中國(guó)。最初,安世高的翻譯有好些和禪法有關(guān),只是用“對(duì)法”分析的法數(shù)作止觀對(duì)象,構(gòu)成“禪數(shù)”形式,始終不出小乘學(xué)說(shuō)的范圍。大乘禪法的流行,遠(yuǎn)在其后東晉羅什、佛陀跋陀羅的時(shí)候。他們譯出《坐禪三昧經(jīng)》《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》等,介紹了各種方法,尤其重要的是“念佛法門(mén)”。由觀念佛的相(三十二相)、好(八十隨形好)、佛的功德(百四十不共法),以至諸法實(shí)相,都從念佛法門(mén)引申而來(lái),卻沒(méi)有更上一著。到了南朝劉宋求那跋陀羅翻譯《楞伽經(jīng)》,列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪,如來(lái)禪四種名目,而以具備自覺(jué)圣智內(nèi)容的如來(lái)禪為止觀的最高層,契合于“如來(lái)藏心”(這在《楞伽經(jīng)》里看成真如異門(mén))的攀緣如禪作它的階梯,這樣直截指示佛家實(shí)踐的究竟和源頭,便啟發(fā)了當(dāng)時(shí)講究禪法的人去另辟途徑。中國(guó)禪宗的思想即導(dǎo)源于此。禪宗所托始的菩提達(dá)摩雖然原來(lái)指的是佛陀跋陀羅所譯禪經(jīng)中的達(dá)摩多羅禪師,但是開(kāi)始弘揚(yáng)達(dá)摩學(xué)說(shuō)的慧可(公元487—593年)、僧璨(?一公元606年)師弟都稱為楞伽師,都用《楞伽》的經(jīng)文來(lái)做實(shí)踐的印證。后來(lái)三四傳的道信(公元580—651年)、弘忍(公元602—675年)師弟受到《起信論》的影響,提出了“一行三昧”之說(shuō),似乎趨向轉(zhuǎn)變,更接近《般若》的思想,其實(shí)《起信論》的最后根據(jù)依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真?zhèn)鞯幕勰?公元638—713年)才改變主張,用《金剛般若經(jīng)》為正宗。這在一方面,由于當(dāng)時(shí)《楞伽經(jīng)》的傳習(xí)已經(jīng)偏重文句的疏解,不免名相支離,失卻指導(dǎo)實(shí)踐的精神,不能不另求簡(jiǎn)要的典據(jù)。另方面,也由于當(dāng)時(shí)有了無(wú)著的《金剛經(jīng)論》這一種新注被譯家介紹過(guò)來(lái),改變了佛家一向?qū)τ诙U的看法,而將禪的意義擴(kuò)大了,不一定要靜坐斂心才算禪,就在平常的動(dòng)作云謂里,都可以和禪打成一片。慧能禪法的新主張,不無(wú)受著這樣理論影響之處。

　　禪宗的暢行是在弘忍以后的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山,聚徒講習(xí),門(mén)下人才很多,杰出的就有神秀(公元605一706年)、慧能、慧安(老安,公元582—709年)、智詵(公元611—702年)、玄賾等十一人。神秀謹(jǐn)守規(guī)模,“特奉楞伽,遞為心要”。晚年和他弟子輩義福(公元658—736年)、普寂(公元651一739年)去京洛,受到統(tǒng)治階級(jí)的特殊推崇�；勰茉趲X南宣傳他的簡(jiǎn)易法門(mén),力求和平民接近,保持禪家開(kāi)宗以來(lái)的本色。不久,得著弟子懷讓(公元677—744年)、行思(?一公元740年)和再傳的馬祖(道一,公元709—788年)、希遷(公元700—790年)的闡揚(yáng),逐漸擴(kuò)大學(xué)說(shuō)的影響到江西(包括現(xiàn)今的湖南地區(qū)在內(nèi))一帶,而與在北方占有勢(shì)力的神秀一系成了對(duì)峙的形勢(shì)。不過(guò)當(dāng)時(shí)各家還都是順著達(dá)摩以來(lái)的世系,排列次序?yàn)榱�代、七�?并且神秀門(mén)下所傳《古禪訓(xùn)》說(shuō),“宋太祖時(shí),求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺,名曰南宗,次傳菩提達(dá)摩禪師”云云(見(jiàn)李知非序凈覺(jué)《注般若心經(jīng)》),所以秀門(mén)普寂便自稱為南宗(見(jiàn)獨(dú)孤沛撰《菩提達(dá)摩南宗定是非論》),他和慧能門(mén)下未見(jiàn)有何爭(zhēng)論。直到慧能死了二十年之后,他的晚年弟子神會(huì)(公元668—760年)一再在河南滑臺(tái)大云寺(開(kāi)元二十二年,公元734年)、洛陽(yáng)荷澤寺(天寶八年,公元749年)對(duì)神秀學(xué)系大加攻擊,說(shuō)他們“師承是傍,法門(mén)是漸”,只有慧能得著真?zhèn)?才是南宗正統(tǒng),堪稱為第六代(這番議論詳細(xì)記載在《菩提達(dá)摩南宗定是非論》,近年敦煌卷子里一再有此論斷片發(fā)現(xiàn),已可輯成一完全本子)。從此,慧能的學(xué)說(shuō)更流行于京洛,而神會(huì)一系也自成為荷澤宗。不過(guò),荷澤數(shù)傳以后,和神秀系的北宗(這是神會(huì)論定是非以后,時(shí)人對(duì)于神秀系簡(jiǎn)別的稱呼,但在神會(huì)的議論里,好象“南能北秀”早有定評(píng),而南北兩宗之說(shuō)也流行已久了)先后衰落,反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭(希遷)的繼承,門(mén)庭日盛。到了晚唐,南宗傳播地區(qū)愈廣,教授的禪師也方便各別,遂有五派區(qū)分,卻都屬于兩家的系統(tǒng)。此外,還有江西牛頭法融(公元594—657年)一系,也稱得著道信的印證,在傳承中并雜有曾從僧璨同門(mén)寶月問(wèn)學(xué)的智嚴(yán)(法融初傳弟子,公元600—677年)和得法子弘忍的法持(法融三傳,公元635—702年),因此,南宗各家也很重視他們,象荷澤宗的圭峰宗密(公元780—841年)所作《禪源諸詮集都序》說(shuō)禪有三宗,又作《禪門(mén)師資承襲圖》敘禪法五宗,都將法融一系包括在內(nèi)。不過(guò)此宗祖述三論,主張“心寂境如”,以寂靜虛明為歸宿,說(shuō)不到自性妙用的一邊,不能算禪家的正宗。

　　另外,南宗自敘達(dá)摩以上的傳承,從神會(huì)在定是非一場(chǎng)議論里依據(jù)《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》,說(shuō)達(dá)摩是迦葉傳來(lái)的第八代以后,便將禪宗向來(lái)公認(rèn)求那跋陀羅為初祖而達(dá)摩為二世之說(shuō)(詳見(jiàn)玄賾門(mén)下凈覺(jué)所撰《楞伽師資記》)根本推翻了。后來(lái)荷澤宗徒編纂《壇經(jīng)》,更引用《付法藏傳》的世系來(lái)充實(shí)這一說(shuō)法,就以達(dá)摩為二十八世(依敦煌本《云經(jīng)》,這是在《付法藏傳》二十三世以后再加上《禪經(jīng)》的五世而成)。當(dāng)時(shí)雖略有異議(象李華撰《左溪大師碑》,又佚名作《歷代法寶記》,都說(shuō)二十九世),但最后仍以二十八世為通說(shuō),不過(guò)于人名、次第稍加改動(dòng)罷了(這可參考《寶林傳》)。和世系說(shuō)相連帶的,還有一“傳衣”的問(wèn)題。南宗主張“從上以來(lái),六代只許一人,終無(wú)有二,縱有千萬(wàn)學(xué)徒,亦只許一人承后”;這“譬如一四天下,唯有一轉(zhuǎn)輪王,又如一世界,堆有一佛出世”。但憑何為據(jù)呢?這便要衣法并傳了,但說(shuō)傳法是不足置信的。神會(huì)在定是非的辯論里堅(jiān)持慧能是南宗正統(tǒng),其理由之一,即是“代代相承以傳衣為信,令弘法者得有稟承,學(xué)道者得知宗旨不錯(cuò)謬故”。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實(shí),所以唐中宗嘗說(shuō),“朕每究一乘,安秀二師并推讓云,南方有能禪師,密受忍大師衣法,可就彼問(wèn)”(見(jiàn)《全唐文》第十七卷《中宗詔》)。至于后來(lái)這袈裟的傳授如何,神會(huì)說(shuō)得很隱約,只說(shuō)將來(lái)自有分曉,這至少表明他并沒(méi)有得著衣傳。據(jù)現(xiàn)存的唐代文獻(xiàn)看,曹溪的傳衣曾經(jīng)于肅宗的上元元年(公元760年)取到宮中供養(yǎng),不久,于代宗永泰元年(公元765年)又送了回去(見(jiàn)《全唐文?代宗詔》),以后便不明了了�！稓v代法寶記》也說(shuō)到武后迎慧能去京未成,就取了傳衣供養(yǎng),后來(lái)落到智詵一系手里。那完全是虛構(gòu)之說(shuō)。不過(guò),南宗傳衣制度,似乎就到慧能為止(見(jiàn)《禪門(mén)師資承襲圖》),所以向后“一華五葉”,無(wú)妨平等齊觀,不必再有這些枝節(jié)的爭(zhēng)端了。

　　二 幾種禪宗要典的思想

　　禪宗原來(lái)是自居教外,標(biāo)榜著單傳心印,不立語(yǔ)言文字的,但到后來(lái),流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語(yǔ)錄,固然不用說(shuō)了,就是最初的幾代祖師,傳記里雖明說(shuō)沒(méi)有文記,或者事實(shí)上真是沒(méi)有的,而現(xiàn)在仍舊流傳著有關(guān)他們的著述。象創(chuàng)宗的達(dá)摩祖師,后世認(rèn)為他親說(shuō)的著述就有好幾種,甚至還有人將那些編成《少寶六門(mén)集》。此外,三祖僧璨有《信心銘》,六祖慧能有口述《壇經(jīng)》,這些都被后人認(rèn)為是禪宗要典。其間雖還有是非真?zhèn)蔚葐?wèn)題,可是既為后人所深信,又實(shí)際對(duì)禪家思想發(fā)生過(guò)影響,即無(wú)妨看為禪家尤其是南宗的根本典據(jù),而略加解說(shuō)。

　　關(guān)于達(dá)摩思想的著述,比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書(shū)早見(jiàn)于道宣《續(xù)高僧傳》第十六卷《菩提達(dá)摩傳》,其后,凈覺(jué)的《楞伽師資記》中也有同樣的文章,很少經(jīng)過(guò)改竄的痕跡,應(yīng)該是最近原型的了。在這一篇簡(jiǎn)短的文字里,很扼要地區(qū)分入道方便為“理”“行”兩途。用理入來(lái)安心,作為一種把握;又用行入來(lái)發(fā)起行動(dòng),以便隨時(shí)隨地的踐履。理入要點(diǎn)在于啟發(fā)深信“含生同一真性,但為客塵所復(fù),不能顯了”。要是能了然明白此義,和實(shí)際道理相符,自然應(yīng)付一切都有了依據(jù),又都會(huì)恰當(dāng)。這種思想基本上出于《楞伽經(jīng)》所說(shuō)眾生都有“如來(lái)藏”,但也聯(lián)系著當(dāng)時(shí)涅盤(pán)師“一切眾生皆有佛性”之說(shuō)。所謂“同一真性”,無(wú)異同一佛性。啟發(fā)深信有待于經(jīng)教,故說(shuō)“借教悟宗”,也就是后人常說(shuō)的用經(jīng)教發(fā)明心地,只有構(gòu)成信仰以后,便不再憑借言教。其次,從理入發(fā)生踐行,凡有四種:對(duì)于過(guò)去,認(rèn)為從前所作的惡業(yè),應(yīng)有和它相應(yīng)的苦惱果報(bào),受之不疑,這叫做“報(bào)冤行”。對(duì)于現(xiàn)在,種種苦樂(lè)的遭遇,純以無(wú)我的看法處理它,并不計(jì)較得失,這叫做“隨緣行”。對(duì)于未來(lái),看三界如同火宅,意在出離,不加貪著,這叫做“無(wú)所求行”。這樣構(gòu)成很自然的態(tài)度,為的是明定理,為的是除妄想,而來(lái)行一切行,以至行所無(wú)事,這叫做“稱法行”。

　　禪宗所傳達(dá)摩的思想,特別重視“安心”,并取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思(見(jiàn)唐譯《俱舍論》卷二十四),說(shuō)安心的觀法也應(yīng)該如壁“堅(jiān)定不移”,所以稱為“壁觀”。至于稱法而行行所無(wú)事更有一任自然無(wú)為而為的用意。我們想,這里面也許夾雜著中國(guó)玄學(xué)思想的成分。關(guān)于這一點(diǎn),在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現(xiàn)得更清楚。此銘是韻文四言句,共一百四十六句。它標(biāo)舉真如法界(宇宙萬(wàn)法的當(dāng)體)不二為宗,極言一切法即一法,一法即一切法,所以“萬(wàn)法一如”。要求于修行者的,是“萬(wàn)法齊觀”,而來(lái)“復(fù)其本然”;不于境界作“有”的分別,也不作“空”的分別,一切二邊對(duì)待的“見(jiàn)”都消滅了,自然心地現(xiàn)出本真——這就是“不用求真,唯須息見(jiàn)”的工夫。見(jiàn)如何能息?這又應(yīng)該“歸根返照”“放之自然”,以到達(dá)“任性合道,逍遙絕惱”的境地。所以總結(jié)說(shuō):“至道無(wú)難,唯嫌簡(jiǎn)擇”。這些說(shuō)法,不是有些和齊物逍遙的思想相通?所以后來(lái)禪家在這種影響下,益向玄學(xué)的方面發(fā)展,就自不足為異了。

　　慧能的思想,現(xiàn)只有《壇經(jīng)》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說(shuō),并且勻槐嘧胗諫窕崦磐街??此據(jù)韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說(shuō)洛有神會(huì),得總持之印,竟成《壇經(jīng)》傳宗而知),連懷讓、行思的名字,都沒(méi)有列入慧能弟子輩內(nèi),但在后世南宗學(xué)徒仍公認(rèn)這書(shū)的價(jià)值,實(shí)際上各家思想也和它真是脈絡(luò)貫通的。不過(guò),現(xiàn)行的《壇經(jīng)》本子是經(jīng)過(guò)宋(契嵩)、元(宗寶)人改訂的,只有敦煌發(fā)現(xiàn)的卷子比較近真。據(jù)卷子末尾所記傳授,已是慧能門(mén)下法海一系的再傳,距離慧能死時(shí)至少也有四五十年了。那時(shí)南北宗的主張?jiān)缃?jīng)判明,勢(shì)力優(yōu)劣也已決定,所以《壇經(jīng)》本文里帶著很濃厚的派別色采,不可不注意分析。

　　《壇經(jīng)》的中心思想,即是單刀直入的頓教。這不用說(shuō),是針對(duì)北宗所弘的漸教而建立。但是,漸頓純就見(jiàn)道的過(guò)程區(qū)別,如果推論到最后根據(jù),似乎南北兩宗并沒(méi)有什么不同。所以說(shuō),“法即一種,見(jiàn)有遲疾,見(jiàn)遲即漸,見(jiàn)疾即頓”。并且,在南宗的法門(mén)中,也含有漸的一種,不過(guò)不采用它而已。所以又說(shuō),“我此法門(mén),從上以來(lái),頓漸皆以無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本”。至于法即一種的“法”,意指真如(即是不變的)本性,而屬當(dāng)于每一個(gè)人的自心。人心本性原來(lái)清凈,具備菩提、般若之知,只緣一向迷妄顛倒,不能自悟。如得善知識(shí)啟發(fā),修習(xí)念念不著法相的“般若行”,一旦妄念俱滅(這是“無(wú)念”的極致),真智發(fā)露,自會(huì)內(nèi)外明徹,識(shí)自本心,而成“般若三昧”,也就是“識(shí)心見(jiàn)性,自成佛道”的頓悟。從此以后,于境無(wú)染,自在解脫,雖仍不廢修行,但既已悟到自牲具足萬(wàn)德,無(wú)欠無(wú)余,所以再有修習(xí),也于體上增不得一分,只是隨事體驗(yàn),充實(shí)德用而已。神會(huì)也說(shuō)這種修行為頓悟漸修,譬如母頓生子,用乳漸養(yǎng),智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。并且從《壇經(jīng)》所引神秀和慧能的兩個(gè)呈心偈語(yǔ)看,神秀所悟見(jiàn)的實(shí)未徹底,和那悟境相應(yīng)的修,更不能與南宗相提并論了。

　　南宗的修證雖從無(wú)念著手,但他們的禪法重在“但行直心,不著法相”,所以成為一行(一類(lèi)行相的)三昧,并不限于靜坐一途,卻在一切時(shí)中,行住坐臥,道法流通。而且定慧雙行,如燈發(fā)光,事成一體。這就完全反對(duì)北宗的教人靜坐看心、看凈、不動(dòng)、不起(神秀門(mén)下更將這些機(jī)械地說(shuō)成“凝心入定“住心看凈”“起心外照”“攝心內(nèi)證”),以為那樣將心境分成兩截,再也不會(huì)契心自性而發(fā)生智慧的。我們想,南宗禪法的根本精神貫串著無(wú)相、無(wú)住,又特提般若行,在《大般若經(jīng)》里發(fā)揮無(wú)相、無(wú)住意義最透徹的《金剛般若經(jīng)》,恰恰給他們很好的根據(jù)。因此,慧能一再說(shuō)聽(tīng)聞《金剛經(jīng)》言下便悟;又說(shuō),“若欲入甚深法界入般若三昧者,直須修般若行,但持金剛般若經(jīng)一卷,即得見(jiàn)性入般若三昧”。這樣便將從來(lái)用《楞伽經(jīng)》印心之說(shuō)輕輕換過(guò)了。

　　此外,南宗教人,強(qiáng)調(diào)“自度”,所謂“見(jiàn)自性清凈,自修自作法身,自行佛行,自成佛道”。由此對(duì)于當(dāng)時(shí)側(cè)重他力的凈土法門(mén),不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠(yuǎn)“只為迷者說(shuō)遠(yuǎn)說(shuō)近”,“迷人念佛生彼,悟者自凈其心”,心凈土凈,當(dāng)前無(wú)異西方。如此通融解釋,用意深長(zhǎng),是很耐人尋味的。

　　三禪和生活

　　禪家南宗的主張經(jīng)過(guò)南岳、青原一二傳以后,便將禪的意味滲透在學(xué)人的日常生活里,使它構(gòu)成一種隨緣任運(yùn)的態(tài)度。嚴(yán)格地說(shuō)來(lái),這已不屬于佛家三學(xué)的純正類(lèi)型,而它的理論根據(jù)也和教說(shuō)相去漸遠(yuǎn)了。本來(lái),南宗主張定慧等學(xué),不分先后,是用契理的知行合一來(lái)解釋定慧為一件事的兩方面,又還說(shuō)外離相即禪,內(nèi)不亂即定,這樣早已擴(kuò)大了禪定的范圍。到了南岳的啟發(fā)馬祖,更生動(dòng)地用磨磚不能成鏡來(lái)形容坐禪無(wú)從作佛,就不再拘泥平常所說(shuō)靜坐習(xí)禪那些功夫了。但是,禪家一切行為的動(dòng)機(jī),始終在向上一著,探求生死不染、去住自由的境界,并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路,而要直截了當(dāng)把握到成佛的根源。這個(gè)根源,在他們所認(rèn)識(shí)到的,即是人們的心地,也可稱為本心。說(shuō)心還嫌空靈,于是從心思所表現(xiàn)的各方面即言語(yǔ)舉動(dòng)等等來(lái)講。象馬祖門(mén)下的大珠(慧海)回答如何用功修道的問(wèn)題就說(shuō),“饑來(lái)吃飯,困來(lái)即眠”;而這些和常人不同之點(diǎn),即在當(dāng)時(shí)毫無(wú)計(jì)較,純?nèi)伪救弧Ｋ麄冇殖３Ｕf(shuō)“平常心是道”,“擬向即乖”,可見(jiàn)都是在日常生活上著眼的。后來(lái)更有人說(shuō)這些不但是心的作用,而且是性的發(fā)現(xiàn),所引的論據(jù)即異見(jiàn)王和波羅提尊者的問(wèn)答。波羅提說(shuō)見(jiàn)性是佛,性在作用,意指見(jiàn)聞?dòng)X知,這樣說(shuō)成性和作用無(wú)異。宋明理學(xué)家很不滿意這種看法,常批評(píng)禪宗只知道心而不明白什么是性,因?yàn)榉悍旱囊?jiàn)聞?dòng)X知并沒(méi)有當(dāng)為不當(dāng)為的意義,自然說(shuō)不上是性。但在禪家認(rèn)定“即心即佛”,不假修成,由此本心流露無(wú)不解脫,是無(wú)妨看它作性的。所謂真正道人,“隨緣消舊業(yè),任運(yùn)著衣裳”,當(dāng)行就行,當(dāng)止就止,自然合泊而成為隨緣任運(yùn)的生活。

　　禪家這種態(tài)度的修養(yǎng),是經(jīng)過(guò)相當(dāng)努力而有幾個(gè)階段的。粗淺些說(shuō),至少可分三層次第:最初要有迫切的尋求,其次湊泊悟解,發(fā)明心地,再次是“保任”和“行解相應(yīng)”。在心地發(fā)明的時(shí)候,也有人看它作一種神秘經(jīng)驗(yàn),以為是屬于宗教的。這如果象后世禪家專門(mén)在生死上用心,所謂“大事未明如喪考妣”的那樣去尋求一個(gè)歸宿處,自不免和宗教相通。至于講到如何就能湊泊,這特別重在“返照”的功夫。象臨濟(jì)(義玄,馬祖下三傳,?一公元867年)在這一點(diǎn)上嘗指示學(xué)者,要從“解得說(shuō)聽(tīng)、歷歷孤明”的地方去返躬把握,假使求之于外,就愈來(lái)愈遠(yuǎn)而成為枝蔓了。不過(guò),這種返照的契機(jī)并非很容易地就會(huì)遇到。從前大珠由家鄉(xiāng)越州去江西參訪馬祖,馬祖責(zé)備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走,他反問(wèn)什么是自家寶藏,馬祖說(shuō)“即今問(wèn)我者是”,他到此才言下恍然。這可見(jiàn)契機(jī)的難得。到了后世,禪家接引學(xué)者每每不能明白指點(diǎn),而純?nèi)螜C(jī)鋒領(lǐng)會(huì),那就越發(fā)不易了。象有僧人問(wèn)洞山(良價(jià),石頭下三傳,公元807—869年)如何是佛,他答道,“麻三斤”。這當(dāng)然不是叫問(wèn)者在這句話上用心,只是把他的心思擋了回去,引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的,便是成佛的本源;但這對(duì)于泛泛的根機(jī)是很不相宜的。返照的另一方面,也被看成念起即落,不容轉(zhuǎn)折。百丈(懷海,馬祖下一傳,公元749—814年)常用“頓悟法門(mén)”教人說(shuō),先歇諸緣,休息萬(wàn)事,不被境惑,自是解脫。這因?yàn)楸拘脑瓉?lái)沒(méi)有諸緣諸念,不涉萬(wàn)事,所以一歇了念頭,便直下本心顯露,發(fā)生見(jiàn)用。由此,見(jiàn)即是性,而成為見(jiàn)性的狀態(tài),并非另外有見(jiàn)去見(jiàn)性的。

　　禪家從悟解把握到踐行的本源以后,還須注意保任功夫。這由于有了徹底的、全面的理解,便能堅(jiān)定地承當(dāng)而應(yīng)付一切行事。禪家也說(shuō)這是“自肯”。象大梅(法常,公元752—839年)從馬祖那里聽(tīng)到“即心即佛”一句話開(kāi)悟之后,就另去梅山居住,馬祖派人考驗(yàn)他說(shuō),現(xiàn)在馬師講的又不同了,不說(shuō)即心即佛而說(shuō)“非心非佛”。大梅回答說(shuō),這老漢只管用話頭來(lái)惑人,任他非心非佛,我只即心即佛。馬祖聽(tīng)到了這才承認(rèn)“梅子熟了”。禪家如此一門(mén)深入而透徹全體,并不比片面固執(zhí),動(dòng)轍凝滯,由此便有了“直心”,“一切時(shí)中視聽(tīng)尋常,更無(wú)委曲”。這說(shuō)明禪家生活原是嚴(yán)肅、謹(jǐn)慎,并沒(méi)有放任的意思。所以曹山(本寂,石頭下四傳,公元840—901年)答人怎樣保任的問(wèn)題說(shuō),要象路過(guò)蠱毒之鄉(xiāng),水也不得沾得一滴。用這樣心情來(lái)做保任功夫,也可說(shuō)禪家的修證即在于此。所謂心地的體性——“理性”雖可豁然徹悟,而習(xí)氣凈盡卻要逐事去體驗(yàn)。溈山(靈佑,馬祖下再傳,公元77l一853年)解釋這一回事說(shuō),“實(shí)際理地不受一塵,萬(wàn)行門(mén)中不舍一法”;禪家就是這樣由“頓悟漸修”的途徑來(lái)在保任中間完成他們的實(shí)踐的。

　　從慧能印可南岳的“修證即不無(wú),污染即不得”那句話里,我們可以理會(huì)到南宗的修持是認(rèn)定心地的不受染污,而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說(shuō),即是要心地的理性隨處體現(xiàn),作為修證。那末,理性何所指呢?這可看成佛家果位的涅盤(pán)境界提到因位來(lái)作目標(biāo)而言。它的內(nèi)容應(yīng)該“三德”具足:在能照、能見(jiàn)的一方面是正智(般若),所照、所見(jiàn)的一方面是法身,由能所交涉所得的結(jié)果是解脫。所謂禪的生活,不外于日常行事中隨時(shí)體現(xiàn)這樣的境界。但是,關(guān)于體現(xiàn)的方法有兩種不同的見(jiàn)解,后來(lái)發(fā)展為各派的家風(fēng)。第一種可稱為“觸目而真”的見(jiàn)解,要從全體(理)上顯現(xiàn)出個(gè)別(事)來(lái)。這樣的境隨心凈即是當(dāng)念光透十方而萬(wàn)法一如,馬祖的真?zhèn)髯谥颊龑偃绱�。他的門(mén)下大珠解釋這一點(diǎn)說(shuō),迷人不知法身無(wú)象,應(yīng)物現(xiàn)形,就稱“青青翠竹總是法身,郁郁黃花無(wú)非般若”,在講教的人或者以為這樣說(shuō)法是夠透徹的了,其實(shí)還著了跡象,真要這樣比擬法身般若,豈非都成了無(wú)情的草木?所以,真正悟法的縱橫自在,隨處都顯現(xiàn)法身,并不限于翠竹黃花。這一見(jiàn)解經(jīng)過(guò)黃檗(希運(yùn),馬祖下再傳,?一公元850年)、臨濟(jì)師弟的盡量發(fā)揮,就有了臨濟(jì)一派。而溈山、仰山(慧寂,公元814—890年)師弟用全體顯現(xiàn)大用來(lái)作修養(yǎng)的宗旨,開(kāi)出溈仰一派,也是依據(jù)這一種見(jiàn)解的。此外,另有第二種“即事而真”的見(jiàn)解,要從個(gè)別(事)上顯現(xiàn)出全體(理),這可說(shuō)形成于石頭(希遷)的議論里。他嘗讀《肇論》,對(duì)于“會(huì)萬(wàn)物為己者其惟圣人乎”一句話很有會(huì)心,就寫(xiě)成一篇《參同契》。大意說(shuō),要是將理事分別開(kāi)來(lái)看,執(zhí)事固迷,契理也非悟;如果合攏兩者來(lái)看,每一門(mén)都有一切境界在,所謂“門(mén)門(mén)一切境,回互不回互”,這里面有互相含攝的地方,也有互相排斥的地方。這樣看一切事象,自能圓轉(zhuǎn)無(wú)礙,而人的行為也可以隨緣出沒(méi)了。此說(shuō)再傳到云巖(曇晟,公元770—829年)更提出了“寶鏡三昧”的法門(mén),意謂人觀萬(wàn)象應(yīng)該和面臨寶鏡一般,鏡里是影子,鏡外是形貌,如此形影相睹,渠(影)正是汝(形),從而說(shuō)明了“由個(gè)別上能顯現(xiàn)出全體”的境界。他的門(mén)人洞山常說(shuō)“只遮個(gè)是”,曹山也跟著說(shuō)“即相即真”,到得后來(lái)成功曹洞一派。從事象各別交涉的關(guān)系上建立偏正回互、五位功勛等等看法,就愈運(yùn)用得細(xì)致了。石頭的主張另經(jīng)他的門(mén)下天皇(道悟,公元748—807年)傳了幾代,生出云門(mén)(由文偃創(chuàng)派)法眼(由文益創(chuàng)派)兩派,看重在一切現(xiàn)成,都和即事而真的意思一脈貫通,所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對(duì)這一點(diǎn)發(fā)生異議,以為云門(mén)、法眼都出于南岳系天王道悟傳承,和石頭下的道悟并無(wú)關(guān)系,現(xiàn)在看來(lái),這不過(guò)是門(mén)戶之爭(zhēng)(當(dāng)時(shí)反對(duì)云門(mén)宗的盛行,故作此說(shuō)),其實(shí)是沒(méi)有根據(jù)的。

　　四 略評(píng)

　　禪宗一向是依著《楞伽經(jīng)》宗通和說(shuō)通相對(duì)的說(shuō)法,而自居千教外別傳的。但它并非和教完全絕緣,不過(guò)表示所得的傳授不在言教文字上,卻另有其“心印”;如果借用現(xiàn)成的解釋,便是云門(mén)所謂不從學(xué)解機(jī)智得之。更克實(shí)些說(shuō),禪宗的主旨在于“見(jiàn)性成佛”,這個(gè)性所指的佛性原是大乘經(jīng)典里一個(gè)重要論點(diǎn)。假使不拘拘名相,那末,大乘所講的義理隨處都和佛性相關(guān),不過(guò)對(duì)于佛性的指示僅僅依賴言教總覺(jué)是不很夠的。所以,從前有個(gè)座主去問(wèn)臨濟(jì),三藏十二部豈不都在那里說(shuō)佛性,禪法有何希奇:臨濟(jì)回答說(shuō),“荒草不曾鋤”。座主不滿意,以為佛豈騙人,臨濟(jì)再反問(wèn)他“佛在什么處”,他才無(wú)話可講。由這段公案看來(lái),可見(jiàn)禪家對(duì)于言教,認(rèn)為一片荒蕪還待開(kāi)辟,并非俯拾即是的。如果象平常尋章摘句地去了解,豈但佛性無(wú)從見(jiàn)得,便連佛也認(rèn)識(shí)不到的。那末,又怎樣去開(kāi)闢荒蕪?這就要有“正法眼藏”的揀別,而非用禪的指點(diǎn)不可了。禪家雖也曾取《楞伽經(jīng)》作過(guò)印證,又曾以《金剛經(jīng)》《法華經(jīng)》《維摩經(jīng)》作憑借,乃至后世還采用到《楞嚴(yán)經(jīng)》《圓覺(jué)經(jīng)》,似乎仍須遵從言教,但其實(shí)不盡然。他們引據(jù)經(jīng)教大都斷章取義,并且別為之解,絕不能用文字去拘束它。象馬祖常常說(shuō)《楞伽經(jīng)》以佛語(yǔ)心為宗,因此“即心即佛”是有來(lái)歷的。實(shí)則《楞伽經(jīng)》篇名佛語(yǔ)心的心(Hrda)字是說(shuō)“樞要”,并非思慮之心(Citta),而禪家完全不管這些區(qū)別。所以,他們運(yùn)用經(jīng)教極其自由,又還反對(duì)機(jī)械的解釋,以為不問(wèn)根器高下,不看時(shí)節(jié)因緣,終會(huì)成為格格不入的。也即由于這樣情形,我們從典據(jù)的方面說(shuō),禪宗是佛學(xué)思想在中國(guó)的一種發(fā)展,同時(shí)是一種創(chuàng)作。在印度的純粹佛學(xué)里固然沒(méi)有這種類(lèi)型,而它的基本理論始終以《起信論》一類(lèi)的“本覺(jué)”思想貫串著,又顯然是憑借中國(guó)思想來(lái)豐富它的內(nèi)容的。

　　我們更從中國(guó)佛學(xué)思想的流變上看禪家南宗的盛行,可說(shuō)是反映著當(dāng)時(shí)佛家由于實(shí)踐的要求對(duì)一般義學(xué)和信仰的反抗趨勢(shì)。禪家最初很重視《楞伽經(jīng)》,傳說(shuō)達(dá)摩以來(lái)就是以此經(jīng)相授受的。但經(jīng)文經(jīng)過(guò)義學(xué)家的展轉(zhuǎn)講解,破碎支離,反而成了禪法的蔽障。在《續(xù)高僧傳?慧可傳》里就明白地說(shuō),“此經(jīng)四世之后,變成名相,一何可悲”。四世之后正指著慧能的時(shí)代。那時(shí)南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅,已自不能不另取文句簡(jiǎn)單的《金剛經(jīng)》來(lái)作印證了。象這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發(fā)揮自己的體會(huì),又特別強(qiáng)調(diào)自力(象石頭致書(shū)南岳的問(wèn)答,以“寧可永劫沉淪,不從諸圣解脫”為言),主張平等(乃至說(shuō)狗子也有佛性),并還提倡在世事上的實(shí)踐(象敦煌本《壇經(jīng)》的《無(wú)相頌》說(shuō),“法元在世間,于世出世間,勿離世間上,外求出世間”,后世改為“不離世間覺(jué)”云云)。這些對(duì)于當(dāng)時(shí)一般佛學(xué)沉湎義解,或依賴他力,或脫離實(shí)際的思想,力求解放,是有其積極的意義的。尤其是這種思想開(kāi)展于嶺南一帶文化比較新興的地方,而提倡它的慧能本人,出生在沒(méi)落了的士大夫階級(jí),從事勞力,又系文盲,他所接觸到的平民階層生活里向往自由的情緒是相當(dāng)熱烈的。所以,他一聽(tīng)到強(qiáng)調(diào)無(wú)住的《金剛經(jīng)》就有會(huì)心,以至去黃梅參學(xué),尋出一條思想道路來(lái),成為南宗別派。這也可說(shuō)恰恰符合了當(dāng)時(shí)一部分平民思想自由的要求,因之他的主張很流行于嶺南地帶,現(xiàn)在從《壇經(jīng)》的斷片記載上可見(jiàn)其一斑。后來(lái)他的門(mén)人,神會(huì)敢于對(duì)當(dāng)時(shí)和統(tǒng)治階級(jí)淵源深厚的北宗挑戰(zhàn),力爭(zhēng)正統(tǒng),也只憑借南方有群眾基礎(chǔ)的一點(diǎn)。

　　可是,唐代遭遇了“安史之亂”,統(tǒng)治階級(jí)為了應(yīng)付軍費(fèi),多方聚斂,至德初年(公元756年)便推行納錢(qián)度僧的制度。一時(shí)間,佛教得著很好地發(fā)展機(jī)會(huì),特別由于神會(huì)出來(lái)主持其事,便和南宗流行的趨勢(shì)相配合,在當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)比較完整的南方,開(kāi)辟出一個(gè)興盛的局面。象馬祖所在的南康地方,就成為“選佛場(chǎng)”,各地學(xué)人都奔赴前去。不過(guò)那些學(xué)人奔赴的動(dòng)機(jī)不一定純正,就如丹霞(天然,公元739—824年),本是個(gè)讀書(shū)的,要進(jìn)京去選官,因在路上遇著些參禪的向他說(shuō),選官不如選佛,于是他決定出家。這樣一個(gè)禪宗大家開(kāi)頭的認(rèn)識(shí)還十分模糊,簡(jiǎn)直看學(xué)佛和選官同類(lèi),所為的只是爭(zhēng)上游。那時(shí)各處的道場(chǎng)很多是這樣地構(gòu)成盛況,每個(gè)地方動(dòng)轍聚集三五百人,而參學(xué)的人就以領(lǐng)眾的多寡來(lái)評(píng)定各家造詣的高下,偏重形式,自不免有損學(xué)術(shù)的純潔性了。所以,當(dāng)時(shí)有個(gè)無(wú)著禪師回荅文殊所問(wèn)南方佛法的情形說(shuō),末法比丘少奉戒律,正是道著病處。馬祖門(mén)下的百丈有鑒于此,特為斟酌了大小乘的戒律,創(chuàng)立叢林法式。他主張?jiān)谄毡榈穆伤乱酝?另建“禪居”,作禪宗學(xué)人的住處;那里不用佛殿,但存“法堂”,由傳法的長(zhǎng)老主持教學(xué),并還行“普請(qǐng)法”,上下共同勞動(dòng),耕種自給,在百丈本人便是堅(jiān)持“一日不作,一日不食”的。這些規(guī)矩很能收效于一時(shí),達(dá)到整肅風(fēng)氣的目的,但是日久弊生,依然難免。象黃檗嘗責(zé)備學(xué)徒,盡是吃酒糟漢,只圖熱鬧,向八百一千人處去。長(zhǎng)沙(景岑,馬祖下再傳)也說(shuō),若是一向舉揚(yáng)宗教,法堂里須草深一丈(此即后來(lái)長(zhǎng)慶所說(shuō)“盡法無(wú)民”之意)。從這些話里都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由于那時(shí)出家的人很多是為了逃避賦役(據(jù)敬宗時(shí)李德裕奏疏,淮右人民一戶三男的常常一人出家,一時(shí)減少了壯丁幾十萬(wàn)),品質(zhì)不齊,自然成為魚(yú)龍雜處。而因寺院經(jīng)濟(jì)的畸形發(fā)達(dá),加強(qiáng)剝削(武宗時(shí),天下僧尼不足三十萬(wàn),但占有良田數(shù)十萬(wàn)頃,作工的奴婢十五萬(wàn)人),便又養(yǎng)成游惰坐食的風(fēng)氣。這些情況發(fā)展到最后,終于在武宗會(huì)昌五年(公元845年)招來(lái)滅法的結(jié)局。當(dāng)時(shí)廢寺四萬(wàn)余所,反俗僧尼二十六萬(wàn)余人,對(duì)于整個(gè)教團(tuán)的打擊可說(shuō)是極大的。其后不久,禁令解除,寺院逐漸恢復(fù),就在這一契機(jī)上,禪宗分裂為幾派,象溈仰、臨濟(jì)、曹洞,先后都建立起來(lái)。它們的共同趨勢(shì),不期然地重智輕悲,偏向接引上機(jī),和平民的關(guān)系比較疏遠(yuǎn),另方面影響所及,形成清談,無(wú)補(bǔ)實(shí)際,于是原有的一些積極意義也就日見(jiàn)消失了。