竺序

　　自序

　　一、般若心經(jīng)于教史上的地位

　　二、般若心經(jīng)發(fā)達(dá)的史要

　　三、般若心經(jīng)與般若經(jīng)的關(guān)系

　　四、般若心經(jīng)說(shuō)法主的問(wèn)題

　　五、般若心經(jīng)傳譯的史要

　　六、般若心經(jīng)的組織

　　七、般若心經(jīng)的使命──序論

　　(一)救世的人格

　　(二)解脫救世主義

　　(三)心經(jīng)無(wú)我觀

　　八、般若心經(jīng)的人間觀──本論

　　(一)心經(jīng)有空觀

　　(二)諸家中道觀

　　九、般若心經(jīng)的世界觀

　　(一)諸法空觀

　　(二)三科空觀

　　十、般若心經(jīng)的人生觀

　　(一)現(xiàn)實(shí)與理想

　　(二)緣起與輪回

　　(三)無(wú)智亦無(wú)得

　　十一、般若心經(jīng)的解脫道

　　(一)修養(yǎng)法

　　(二)理想境

　　甲　涅槃妙境

　　乙　諸佛的思想

　　十二、結(jié)論

　　(一)般若禮贊

　　(二)般若護(hù)持

　　附錄　般若弘傳史要──原題為「般若部系觀」載人生刊──

　　一、概說(shuō)

　　(一)原始般若

　　(二)根本般若

　　二、般若傳譯之概觀

　　(一)梵本般若

　　(二)漢譯般若

　　(三)般若內(nèi)容

　　三、般若弘傳之概觀

　　(一)梵土弘法

　　(二)漢地弘傳

　　般若心經(jīng)思想史

　　P.279

　　竺序

　　般若心經(jīng)，自梵土移譯我國(guó)，千年以來(lái)，深入民間，流行之盛，諸經(jīng)無(wú)匹。不特學(xué)佛者能知能誦，雖老嫗豎子亦能知能誦；不特佛學(xué)家能注能解，非學(xué)佛者的外道旁門(mén)，亦多東剽西竊，能注能解；其見(jiàn)地雖有正邪之別，是非之分，其誠(chéng)信與愛(ài)好此經(jīng)，還如同出一轍。為何本經(jīng)的流行會(huì)有如此弘盛呢？本書(shū)的作者究其原因凡三：一以簡(jiǎn)明切要；二以適合口調(diào)；三以含義深遠(yuǎn)。有此三因，故本經(jīng)在我國(guó)，能透過(guò)各宗派教徒的學(xué)習(xí)與傳播，使之深入社會(huì)各階層，如洪水泛濫般流行在民間了。

　　從時(shí)代的眼光來(lái)看，心經(jīng)雖是印度二千五百年前的古典法籍，但其不論在形式的體裁或理論的方式，都是很合乎現(xiàn)代化的辯證性或革命性的理論與形式的。辯證法上所講的正反合的理論方式，在心經(jīng)中亦可以找出來(lái)：心經(jīng)文中第一段從「觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí)」起，至「不生不滅，不垢不凈，不增不減」，是正面的理論；第二段從「是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí)」，至「無(wú)智亦無(wú)得」，是反面的理論；第三段從「以無(wú)所得故，菩提薩埵依般若波羅密多故……遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃」，及「三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，都是經(jīng)過(guò)正反而合的理論。這與金剛般若中所說(shuō)的「眾生者，即非眾生，是名眾生」，「般若波羅密者，即非般若波羅密，是名般若波羅密」，有同等的意義，和同等的理論方式。

　　P.280

　　至于革命性的理論方式，是由消極的破壞，到積極的建設(shè)的，這在般若心經(jīng)文里，又是發(fā)揮得恰到好處；因般若心經(jīng)的思想與理論，是全憑般若空慧的理智來(lái)破壞，掃蕩了一切雜染的垃圾，而重新建立起一切真凈妙麗的勝德。故本書(shū)說(shuō)：「在般若的理智中有消極的破壞與積極的建設(shè)的二大作用」。所以本經(jīng)在消極的破壞方面，要說(shuō)「五蘊(yùn)皆空」，即從觀自在菩薩體驗(yàn)甚深的般若智中，否定了自我的存在，達(dá)到諸法緣生性空的無(wú)我觀。再進(jìn)一步的破壞，則不但「是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí)」，而且還要「無(wú)智亦無(wú)得」，更否定了一切法相的存在，要破壞、掃蕩到渣滓不留，才顯出絕相泯智的真空中道是什么一回事�？梢�(jiàn)在這大掃蕩的破壞性中，已含有建設(shè)性的意味，故接著說(shuō)「度一切苦厄」，及「以無(wú)所得故」而「遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃」。在本書(shū)中，以觀自在菩薩度一切苦厄，是解脫道與救濟(jì)道的運(yùn)行，即從大掃蕩的大破壞中解脫了自己的苦厄，同時(shí)也能救濟(jì)了一切眾生的苦厄，則佛法中所講的一切大悲無(wú)我的真凈勝德，都從這掃蕩、破壞里面重新地建設(shè)了起來(lái)。若依此理推廣言之，這不獨(dú)般若心經(jīng)為然，一切佛法的大悲無(wú)我的真凈勝德，都是從般若空慧的理智中經(jīng)過(guò)一番蕩垢滌污的消毒作用，始能把它重新建設(shè)起來(lái)的。如佛法中所說(shuō)的空、無(wú)常、無(wú)我、無(wú)法、無(wú)相、無(wú)愿、無(wú)作，都是在破壞方面的掃蕩工作；如說(shuō)常、樂(lè)、我、凈、菩提，這些又都是在建設(shè)方面的完成。這樣看來(lái)，佛法的思想理論，正是一種富于涅槃革命性的思想理論。而現(xiàn)在這部『般若心經(jīng)思想史』，正是揭發(fā)這種深微而偉大的思想理論；且從有組織有條理中作具體的表現(xiàn)，使人讀了，對(duì)佛教哲理的幽深微妙，不禁發(fā)出「仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)」的驚嘆聲！

　　P.281

　　心經(jīng)全部，原來(lái)只有二百六十字，而言約義豐，文質(zhì)理詣，不但為六百卷大般若經(jīng)的中心思想，亦是諸部般若的精髓結(jié)晶。古今講解極盛，注疏無(wú)慮數(shù)百家之多；但求其組織新型，思想入化，描劃精細(xì)，文字善巧如此書(shū)的，真是渺不可得。此書(shū)作者東初學(xué)長(zhǎng)，與我一別廿年，學(xué)德內(nèi)充，愿力外溢，法化之弘，拜佩莫名！近禁足關(guān)房，潛心大藏，讀大般若經(jīng)文，發(fā)現(xiàn)其與心經(jīng)原文相同者頗多，乃參酌日人保坂玉泉依心經(jīng)而寫(xiě)的佛教概論，著成此書(shū)，對(duì)于心經(jīng)在全部佛教中的地位、史要、組織、使命、思想發(fā)展的過(guò)程，與融攝佛法的精義，作深密明晰的闡述，頗能言所未言，發(fā)所未發(fā)。般若心經(jīng)的思想，得此探討與觀察，可謂登峰造極，堪嘆觀止了。

　　癸巳六月竺摩序于香港沙田南圃別業(yè)無(wú)盡燈社之篆香畫(huà)室

　　自序

　　余于三十八年春，飄來(lái)寶島，掛單于北投法藏寺。三十九年冬掩關(guān)閱藏，初閱大般若，即發(fā)現(xiàn)類(lèi)似『心經(jīng)』原文處──因『心經(jīng)』為大般若所不攝──后閱大品始悉『心經(jīng)』來(lái)處。乃參酌窺基大師「心經(jīng)幽贊」，慧凈、靖邁之「心經(jīng)疏」；及保坂玉泉基于『心經(jīng)』所寫(xiě)的佛教概論，初草閱經(jīng)筆記。后應(yīng)「人生」稿荒，始整理成篇。故于文理上設(shè)有不妥處，尚祈讀者諸君指教。

　　漢譯諸部般若，總共七百四十七卷，以奘師經(jīng)四年譯成之六百卷大般若為最巨，此為集諸部般若之大成。對(duì)各部般若弘傳方面，曾參考經(jīng)錄，高僧傳及今津之般若經(jīng)等，作閱經(jīng)筆記，題為「般若部系觀」載人生刊──今更為「般若弘傳史要」──此對(duì)校閱諸部般若譯本異同不無(wú)幫助，故附錄于后！

　　承本際法師冒署代懇于院長(zhǎng)題書(shū)，竺摩學(xué)長(zhǎng)作序，使本書(shū)增色不少。復(fù)承蔡孝暖大居士樂(lè)助凈資，心悟同事熱心校對(duì)，本書(shū)得以迅速出世，誠(chéng)諸大菩薩之功德也，特此志謝！

　　佛歷二五一六年八月十日東初序于般若關(guān)房

　　一、般若心經(jīng)于教史上的地位

　　漢譯一切經(jīng)典，要以般若經(jīng)為最大的部數(shù)，總共七百四十七卷。要在這最大部數(shù)經(jīng)典中選擇一部簡(jiǎn)括而具足般若精要的意義，且為眾人所共同信仰代表的經(jīng)典，當(dāng)以『般若波羅密多心經(jīng)』為最適當(dāng)。此經(jīng)簡(jiǎn)稱(chēng)『般若心經(jīng)』或『心經(jīng)』。因?yàn)橛诜鸾套谂芍袩o(wú)論那一宗派未有不讀『心經(jīng)』的，就是不大研究佛學(xué)的在家眾，也沒(méi)有不尊重『心經(jīng)』，所以佛教經(jīng)典流傳民間最普徧最深入的，就是『心經(jīng)』。然『心經(jīng)』之所以流通民間最普徧的，究其原因：一是簡(jiǎn)明，『心經(jīng)』字?jǐn)?shù)不多，總共二百六十字，不及其他般若經(jīng)、「金剛經(jīng)」等繁多。二是適合口調(diào)，容易誦讀，即如「色即是空，空即是色」一類(lèi)，不像其他經(jīng)咒語(yǔ)句深?yuàn)W。三是含義深遠(yuǎn)，即如「是諸法空相，不生不滅不垢不凈」，是明詮諸法實(shí)相真理。四是適合現(xiàn)前的利益，即如「是大明咒，能除一切苦」，這是讀誦般若，現(xiàn)前得到快慰的利益�！钙刑崴_埵，依般若……遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。因有這許多的原因，所以『心經(jīng)』流通最普徧而深入民心。

　　同時(shí)，『般若心經(jīng)』的組織嚴(yán)密有序，幾乎只字不可更動(dòng)。并且把佛教所有的教乘，從人乘到佛乘差不多都網(wǎng)羅在內(nèi)，特別彰顯反對(duì)有宗的空觀思想，所以解釋『心經(jīng)』的文字，必須注意正反對(duì)照的解釋�！盒慕�(jīng)』在正的方面，包括有、空二大系統(tǒng)的思想，亦即是代表全體佛教經(jīng)典；在反的方面，從凡夫小乘佛教到大乘佛教發(fā)達(dá)為過(guò)渡時(shí)期思想代表的經(jīng)典。故負(fù)有承先啟后思想的責(zé)任，及聯(lián)系前后時(shí)代思想的任務(wù)，特別是小乘思想與大乘的教義并行。也可說(shuō)正的方面，為大乘佛教的縮寫(xiě)，或曰結(jié)晶；反的方面，是包括從小乘到大乘及大小二乘佛教的結(jié)晶。

　　要從原始佛教的分別，就是南方佛教與北方佛教。佛滅后百余年間，教團(tuán)思想漸起分化，至二百年(西歷前三世紀(jì))出世保護(hù)佛教發(fā)展的，即中天竺摩揭陀國(guó)孔雀王朝統(tǒng)一印度的阿育王，王派遣國(guó)內(nèi)及國(guó)外十?dāng)?shù)人傳道師，發(fā)展佛教。王太子摩哂陀出家后，被派為傳道師之一，為傳佛教于師子國(guó)(即今錫蘭島)之第一人。從此佛教漸漸輸入錫蘭，經(jīng)典的編輯，次第傳播于緬甸、暹邏、印度支那(即今中南半島)東方諸國(guó)，今日方興未艾，這些地方的佛教，稱(chēng)為南方佛教。

　　因?yàn)榘⒂�王時(shí)代派遣許多傳道師，把佛教傳播于中外，佛教教團(tuán)的范圍特別發(fā)達(dá)。因?yàn)榻虉F(tuán)范圍過(guò)大，所以教徒意見(jiàn)發(fā)生分裂，后來(lái)在中天竺一向和合的教團(tuán)漸漸分為保守、進(jìn)步的二大派。阿育王的時(shí)代，進(jìn)步派的首領(lǐng)摩訶提婆(大天)，提倡新佛教。保守耆宿派的反對(duì)，后來(lái)保守派，舍去中天竺，移到北天竺的迦濕彌羅國(guó)，以此處為根據(jù)地另組織教團(tuán)。佛教教團(tuán)從此于地理上分裂為中、北二天。中天竺進(jìn)步派，稱(chēng)為大眾部，以般若為主；北天竺保守派，稱(chēng)為上座部，以阿含為主。中、北二天的佛教，傳入南方，同時(shí)也傳播北方，以及大乘佛教漸漸越過(guò)雪山脈喜馬拉雅山，經(jīng)過(guò)西域地方，即中亞細(xì)亞，次第傳入中國(guó)，西藏、蒙古、朝鮮、日本。弘傳于印度北方的佛教，稱(chēng)為北方佛教。

　　南北二地的佛教，不僅是地理上的分別，同時(shí)在佛教經(jīng)典上也有不同。當(dāng)時(shí)佛陀說(shuō)法語(yǔ)言，不外乎二種，一是巴利語(yǔ)，這是印度古代的通俗語(yǔ)，即談話俗語(yǔ)；一是梵語(yǔ)，即古代的圣典語(yǔ)，也就是文章語(yǔ)，但兩者語(yǔ)言原相同的�，F(xiàn)今南方佛典用巴利語(yǔ)所記載，即如「五尼柯耶」(Mikaya譯為集)以及「大品」、「小品」等律部主要的經(jīng)典�！肝迥峥乱�」相當(dāng)北方的「四阿含」，其律部與北方所傳的「四分律」大同小異。從根本說(shuō)：南北相同沒(méi)有多大的分別，北方的經(jīng)典用梵語(yǔ)所記載，北方所傳一切經(jīng)的原典的代表，現(xiàn)都存于雪山邊的尼泊爾，為英人所輯集。在這些梵語(yǔ)的經(jīng)典中，若「華嚴(yán)」、「法華」、「般若」，律部原典，都為梵語(yǔ)記載。所以要研究南方佛教，需學(xué)巴利文，要研究北方的佛教，需學(xué)梵文。

　　要從南北佛教教義上比較，南方佛教為主的，是小乘佛教；北方佛教是小乘及大乘的佛教。小乘佛教為自利山林的佛教，大乘佛教為利他社會(huì)的佛教。佛教經(jīng)典最古者，就是「阿含」與「般若」，前者為實(shí)有主義的思想，后者為空觀主義的思想，前者為保守的，后者為進(jìn)步的。故征諸兩派經(jīng)典成立的史實(shí)，「阿含經(jīng)」為北方佛教代表的經(jīng)典，屬上座部，「般若經(jīng)」為中天佛教代表的經(jīng)典，屬大眾部。般若譯為智慧，「般若經(jīng)」中到處揮著智慧劍，以空、無(wú)、不、非等否定的文字，發(fā)揮空觀的思想。「般若經(jīng)」為中天佛教代表的經(jīng)典，『船若心經(jīng)』，無(wú)疑的屬于中天佛教思想系統(tǒng)，是故『心經(jīng)』于中北二地佛教教史上屬于進(jìn)步派的思想系統(tǒng)。
 

　　二、般若心經(jīng)發(fā)達(dá)的史要

　　原始佛教代表的經(jīng)典，就是阿含與般若，也就是實(shí)有與空觀的兩大思想。佛滅后六七百年，中天進(jìn)步派的大眾部龍樹(shù)、提婆出世，倡導(dǎo)實(shí)相大乘教。佛滅后八九百年北天保守派的上座部的無(wú)著，世親出世倡導(dǎo)緣起大乘教。兩系大乘教，在時(shí)間上祇相隔一二百年的前后，兩系的不同，實(shí)受保守與進(jìn)步思想的影響。中天的大眾部空觀思想，大乘化后，即中天大乘中觀派。北天的上座部實(shí)有思想，大乘化后，即北天大乘瑜伽派，這是印度佛教兩大學(xué)派。前者以龍樹(shù)「中觀論」為中心，在空間上分?jǐn)z宇宙萬(wàn)有實(shí)相為目的。但大眾部的空觀思想，祇是般若實(shí)相價(jià)值的一面，或?yàn)橥ㄟ_(dá)實(shí)相的初步，故應(yīng)以中道實(shí)相為正觀。此實(shí)相論系，若三論、天臺(tái)、禪等都屬于這一系統(tǒng)。后者以彌勒「瑜伽論」為中心，在時(shí)間上以探求宇宙萬(wàn)有的根源，以究明萬(wàn)有生滅緣起的真象為目的，這是緣起論系，是繼承北天實(shí)有的思想。若俱舍論、唯識(shí)論、大乘起信論，都為緣起論系的代表。俱舍論遠(yuǎn)承阿含小乘有部宗經(jīng)典。唯識(shí)論、起信論、解深密經(jīng)、「華嚴(yán)經(jīng)」、「楞伽經(jīng)」、「勝鬘獅子吼經(jīng)」等，為繼承彌勒的「瑜伽論」，及無(wú)著的攝大乘論等。故要了知中北二天的大小乘系統(tǒng)，在思想內(nèi)容上可分為空宗中觀派實(shí)相論系與有宗瑜伽派緣起論系兩大系統(tǒng)�！喊闳粜慕�(jīng)』無(wú)疑的屬于前者實(shí)相論系。

　　漢譯諸品般若，總共七百四十七卷，以玄奘法師所譯六百卷大般若為最巨。般若系的經(jīng)典傳入中國(guó)，始自漢靈帝時(shí)代，竺佛朔，支婁迦讖譯出「道行經(jīng)」為始，即所謂「小品般若」，曹魏朱士行繼起，無(wú)羅叉譯出「放光般若」，即所謂「大品般若」。「小品般若」，「文殊般若」等先后傳譯，這都屬般若系的別譯。至唐貞觀十九年玄奘法師從印度回國(guó)始傳入全部般若，在表面上般若是一部經(jīng)典，實(shí)際是編纂各種般若的大集成。將以前的舊譯諸部般若再為新譯。玄奘法師的六百卷的「大般若經(jīng)」，以四處十六會(huì)分類(lèi)的組成。以往舊譯諸部般若，僅有「仁王般若」及「般若心經(jīng)」二部不在之類(lèi)。其余各種般若都攝于十六會(huì)大般若中，般若諸部原本的大部分，現(xiàn)存于印度尼泊爾國(guó)，梵本「十萬(wàn)頌般若」、「八千頌般若」、「二萬(wàn)五千頌般若」等可為其代表。「十萬(wàn)頌般若」相當(dāng)「大般若」第一會(huì)(從第一卷至四百卷)�！赴饲ы灠闳簟�、「大般若」分譯(從第五百三十八卷至第五百五十五卷共十八卷)相當(dāng)「小品般若」、「道行經(jīng)」第十二譯。「二萬(wàn)五千頌般若」，即「大般若」第二會(huì)(第四○一卷至第四百七十八卷共七十八卷)，其分譯「大品般若」、「放光般若」等。故新譯「大般若經(jīng)」與舊譯諸部的代表以及現(xiàn)存原本大體都經(jīng)譯出。這可供般若史家研究的資料。

　　前面說(shuō)過(guò)「般若經(jīng)」屬于中天佛教系統(tǒng)代表的經(jīng)典，要依其內(nèi)容前后比較的研究，其發(fā)達(dá)過(guò)程顯然易見(jiàn)�！赴闳艚�(jīng)」屬進(jìn)步的大眾部系統(tǒng)的空宗，中觀派屬實(shí)相論系統(tǒng)大乘，于此可發(fā)現(xiàn)般若次第發(fā)達(dá)的經(jīng)過(guò)。「般若經(jīng)」原本有數(shù)部，都經(jīng)別譯�！复蟀闳艚�(jīng)」分四處十六會(huì)，但其前后思想不同。各部各會(huì)并非一時(shí)成立的，傳有二十二年說(shuō)般若之說(shuō)。所以般若經(jīng)從原始般若次第發(fā)達(dá)的思想，故有「原始般若」，「小乘般若」，「大乘般若」，以及「密教般若」等次第分別。要以歷史觀點(diǎn)考察各種般若成立的前后：大般若第一會(huì)為最原始的，次為第四會(huì)，即「小品般若」，有原始的面影。再以第二會(huì)即「大品般若」，故說(shuō)「大品般若」為「小品般若」注解的敷衍。所以說(shuō)「大品般若」應(yīng)為后所成立。其余諸會(huì)即「文殊般若」等都為「大品」以后成立者，第四會(huì)「小品般若」，以佛十大弟子中解空第一的須菩提，即具壽善現(xiàn)所說(shuō)。

　　三、般若心經(jīng)與般若經(jīng)的關(guān)系

　　前章說(shuō)過(guò)，『般若心經(jīng)』，是六百卷的「大般若經(jīng)」中所不攝的經(jīng)，但『般若心經(jīng)』是從何處而來(lái)？乃集合諸部般若的精要心髓而成。所以『心經(jīng)』的「心」字，不是思慮分別的心，乃梵語(yǔ)的汗粟馱(Hrdd-aya)的譯語(yǔ)，所謂汗粟馱，即積集精要的意思，所謂心，乃心髓，精要，中心等意。故唐時(shí)實(shí)叉難陀譯為「摩訶般若髓心經(jīng)」，亦即取精髓意�！盒慕�(jīng)』的具名，摩訶般若波羅密多心經(jīng)(Maha-prajlna Raromit-rdaya-Hsutpam)，摩訶譯為「大」，所以它是「大般若波羅密多經(jīng)」六百卷的心髓精要的結(jié)晶體，故名為『心經(jīng)』。因?yàn)榘闳舨刻貏e發(fā)達(dá)，故產(chǎn)生諸多「般若經(jīng)」，今要縮凝諸種般若而成一簡(jiǎn)括的概要，就是『心經(jīng)』。熟讀一卷『心經(jīng)』就等于具體的讀畢了六百卷「大般若」，亦可說(shuō)具體的了解般若精要。

　　『心經(jīng)』，是六百卷「大般若」的精要，也是「大般若」的結(jié)晶體�！盒慕�(jīng)』雖不攝于「大般若經(jīng)」內(nèi)，但在「大般若」第二會(huì)第二分觀照品第三之二，其異譯為「大品般若」習(xí)應(yīng)品第三的一段，頗與『心經(jīng)』類(lèi)似。有說(shuō)這段原文該為『心經(jīng)』的原型，或說(shuō)『心經(jīng)』根據(jù)這段文所組成獨(dú)立的經(jīng)典。于此不特可觀見(jiàn)「大般若經(jīng)」的精要，亦可窺見(jiàn)『心經(jīng)』組織的來(lái)源。

　　茲試引「大般若」觀照品第三之二的一段：

　　舍利弗，色空中無(wú)有色，受想行識(shí)中無(wú)有色。舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識(shí)不異空，空不異受想行識(shí)……舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不染不凈，不增不減。非過(guò)去，非未來(lái)，非現(xiàn)在，如是空中無(wú)色，無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼處……無(wú)眼界……乃至無(wú)意識(shí)界，無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡，乃至無(wú)老死……無(wú)苦圣締，無(wú)集滅道圣諦，無(wú)得無(wú)現(xiàn)觀……。

　　再引「大品般若」習(xí)應(yīng)品第三之一段：

　　舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識(shí)亦如是。舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是空法非過(guò)去，非未來(lái)，非現(xiàn)在，是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法，無(wú)眼界乃至無(wú)意識(shí)界，亦無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡，乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡，無(wú)苦集滅道，亦無(wú)智亦無(wú)得。……。

　　這兩段文，后者是前者的異譯，若與『心經(jīng)』本文對(duì)照，是該怎樣的相似？由此可無(wú)疑的肯定『心經(jīng)』構(gòu)造是依據(jù)這段文為主體，取經(jīng)的形式，再附加前后的文。所以『心經(jīng)』的說(shuō)法主──觀自在菩薩，也有研究的必要。聽(tīng)法者與「大品」的文同，為智慧第一的舍利弗(弗譯為子，舍利子與舍利弗相同)。但「大品」說(shuō)法主為佛陀，在「大品般若經(jīng)」證信敘中雖有觀世音菩薩，但非是說(shuō)法主，經(jīng)中說(shuō)法主為佛及須菩提、舍利弗、富樓那。所以『心經(jīng)』開(kāi)始，先以「觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄」，接著「舍利子，色不異空，空不異色」等。這段文在文句語(yǔ)氣上可以聯(lián)接的，但在般若意義上似有點(diǎn)突然而來(lái)的樣子。觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí)照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，這時(shí)候觀自在菩薩為說(shuō)法的時(shí)候，抑為修觀的時(shí)候呢？有的說(shuō)觀自在菩薩是把自己修證的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)出告訴舍利弗；有的說(shuō)，顯觀自在菩薩，正由觀照般若而實(shí)相般若。然在行深般若的時(shí)候，何以又會(huì)忽然對(duì)舍利弗說(shuō)起法來(lái)？以修觀時(shí)非說(shuō)法的時(shí)，且一切經(jīng)首都有六種成就，以證明經(jīng)典的由來(lái)。『心經(jīng)』既沒(méi)有六種成就，也就沒(méi)有眾成就的聽(tīng)者舍利弗──羅什譯「摩訶般若波羅密多心經(jīng)」內(nèi)有六種證信序──現(xiàn)在忽然喚舍利子，乃至「色不異空，空不異色」卻有點(diǎn)似出突然。要解答這些問(wèn)題，當(dāng)然要追求『心經(jīng)』來(lái)源，即是研究習(xí)應(yīng)品第三全文。在習(xí)應(yīng)品第三，佛初對(duì)舍利弗說(shuō)：「菩薩摩訶薩如能修持般若七空相(自性空，自相空，諸法空，無(wú)所得空，無(wú)法空，有法空，無(wú)法有法空)�！共拍芘c般若波羅密多相應(yīng)。現(xiàn)在請(qǐng)看習(xí)應(yīng)品原文：

　　「佛告舍利弗，菩薩摩訶薩習(xí)應(yīng)七空時(shí)，不見(jiàn)色若相應(yīng)若不相應(yīng)，不見(jiàn)受想行識(shí)若相應(yīng)若不相應(yīng)，不見(jiàn)色若生相若滅相，不見(jiàn)受想行識(shí)若生相若滅相，不見(jiàn)色若垢相若凈相，不見(jiàn)受想行識(shí)若垢相若凈相。不見(jiàn)色與受合，不見(jiàn)受與想合，不見(jiàn)行與識(shí)合。何以故？無(wú)有法與法合者，其性空故。舍利弗！色空中無(wú)有色，受想行識(shí)空中無(wú)有識(shí)。舍利弗，色空故無(wú)惱壞相，受空故無(wú)受相，想空故無(wú)知相，行空故無(wú)覺(jué)相，識(shí)空故無(wú)覺(jué)相。何以故？舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……」如是接下『心經(jīng)』文。

　　我們看了這段文后，就能具體了解『心經(jīng)』中的舍利弗及「色不異空，空不異色」的由來(lái)，以及佛說(shuō)諸法性空相的根據(jù)。『心經(jīng)』中的「不生不滅，不垢不凈，不增不減」是解釋上文七空相。不生不滅解釋「性空」，不垢不凈解釋「自相空」，不增不減解釋「無(wú)所得空」。而正憶修持般若的不是觀自在菩薩，乃是菩薩摩訶薩。而觀自在也不一定專(zhuān)指觀世音菩薩，初地菩薩斷除我執(zhí)，四地菩薩斷除法執(zhí)，人法二空，悲智齊證，真俗雙行，觀一切境界皆得自在，佛稱(chēng)為自在王如來(lái)，何獨(dú)觀世音菩薩稱(chēng)自在呢？在「大樂(lè)金剛真實(shí)三昧耶經(jīng)般若波羅多理趣釋」說(shuō)：「無(wú)量壽若于凈妙佛國(guó)土現(xiàn)成佛身，雜染五濁世界，則為觀自在菩薩」。這無(wú)量壽與觀自在菩薩僅有凈染世界的分別�！盒慕�(jīng)』將菩薩摩訶薩，改為「觀自在菩薩」，并在行般若波羅密多，又加上深字，說(shuō)行深般若波羅密多，也是采用「大品」中深般若的，這無(wú)非要顯觀自在菩薩的偉大。把這段文了解后，就知道前說(shuō)觀自在菩薩喚舍利弗的意義上不相接的了，這是『心經(jīng)』內(nèi)容應(yīng)了解的一點(diǎn)。再說(shuō)『心經(jīng)』最后的一段：

　　「故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，……即說(shuō)咒曰，揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」。

　　這段文出于「大般若」第二分功德品第三十二，即「大品」勸持品第三十四。先引「大般若」功德品文：

　　「是大神咒，是無(wú)上咒，是無(wú)等等咒，是一切咒王……。能降伏一切，不為一切之所降伏」。

　　這里所謂降伏，即是能除一切惡不善法，能攝一切殊勝善，即達(dá)到『心經(jīng)』的能除一切苦厄。又「大品」大明品第三十二：

　　「是般若波羅密，是大明咒，是無(wú)上明咒……學(xué)是大明咒，故得阿耨多羅三藐三菩提」。

　　又「大品」勸持品第三十四一段：

　　「般若波羅密，是大明咒，無(wú)上明咒，無(wú)等等明咒……能除一切不善，能與一切善法」。

　　由此可了知『心經(jīng)』的「是大明咒，是無(wú)上咒，是無(wú)等等咒……真實(shí)不虛」的來(lái)歷。這與「大般若」及「大品」中的咒文是何等相似？如出一轍。在「大品」般若中，并且廣義的演譯正憶修持般若的功德，「終不中毒死，兵刀不傷，水火不害，乃至四百病所不能中，除其宿命業(yè)報(bào)」。……以及「終不墮三惡道受身完具，終不生貧窮下賤工師除廁人擔(dān)死人家。常得三十二相，常得化身諸佛國(guó)土，乃至阿耨多羅三藐三菩提」。于是演出，『心經(jīng)』的「能除一切苦，真實(shí)不虛」。

　　再談「揭諦揭諦」的真言，這是密教的胎藏界持明院五尊中的中尊般若菩薩的真言。在「陀羅尼集經(jīng)」第三卷，般若大心陀羅尼第十六：

　　「跢侄多，揭帝揭帝，波羅揭帝，波羅僧揭帝，菩提莎訶」。

　　『心經(jīng)』，除去此咒文真言，完全為經(jīng)的體裁。即「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，這是完全結(jié)束經(jīng)文的文句。因?yàn)槊芙碳蚁氚汛瞬慨?dāng)為自己的經(jīng)典，所以把般若密教化，附加密咒真言，同時(shí)奉請(qǐng)觀自在菩薩為其說(shuō)法主，才完成現(xiàn)今『心經(jīng)』組織的形態(tài)。

　　四、般若心經(jīng)說(shuō)法主的問(wèn)題

　　從「大般若經(jīng)」全部思想發(fā)達(dá)的過(guò)程上說(shuō)：第一會(huì)最為原始，次為第四會(huì)「小品」也有原始的跡象。第二會(huì)「大品」為注解「小品」的敷衍，該于「小品」以后成立。其他「文殊般若」等都為「大品」以后所成立�！感∑贰拐f(shuō)法主為佛十大弟子中解空第一的須菩提，其于諸弟子中，善于空觀；然于發(fā)揮般若理智，僅以破壞及分析空的思想為中心，根本未能積極開(kāi)顯般若的眞空，也就是須菩提的空，空得不究竟，不具體，所以佛陀不得不改令智慧第一的舍利弗來(lái)宣說(shuō)般若，這即是第二會(huì)「大品」成立的所以。于是舍利弗與須菩提互競(jìng)地位，舍利弗代替須菩提宣說(shuō)般若，這是智慧派代替原始禪學(xué)派所反映歷史的優(yōu)勢(shì)。但須菩提、舍利弗同屬于小乘聲聞眾，以彼等為中心所說(shuō)的般若，都含有小乘的色彩。須菩提為中心的般若，為現(xiàn)眾的空觀，僅止于分析破壞諸法的現(xiàn)象，不能達(dá)到諸法本體的空性。舍利弗的智慧，是差別的相對(duì)智，偏于真?zhèn)?a href="/remen/shane.html" class="keylink" target="_blank">善惡，長(zhǎng)短大小的比較，僅止于判斷相對(duì)的因果律，屬于形而下的智慧，不是形而上的智慧。所以須菩提、舍利弗，都沒(méi)有足夠的資格為說(shuō)絕對(duì)無(wú)邊廣大甚深般若中心的人物。佛陀不得不請(qǐng)大乘菩薩，大智化身文殊菩薩，以絕對(duì)平等智宣說(shuō)本體空觀的般若。所謂絕對(duì)平等智者，即是直觀智，這直觀智現(xiàn)前，即是宇宙本體如實(shí)相的顯現(xiàn)。這是由小乘般若進(jìn)步到大乘般若必然的程序，也就是小乘教進(jìn)為大乘教的歷史反映。要以般若經(jīng)思想內(nèi)容的比較，從原始到小乘，從小乘到大乘，依照這樣的思想進(jìn)展，次第成立般若經(jīng)�！盒慕�(jīng)』既擇取「大品」原文所成立，其說(shuō)法主原為菩薩摩訶薩，而菩薩摩訶薩，佛陀雖未明白指定為誰(shuí)，但若指大智文殊菩薩為『心經(jīng)』說(shuō)法主，比較適合般若思想進(jìn)步的內(nèi)容。因?yàn)椴惶亍复笃贰褂形氖馄兴_說(shuō)法，而「大品」以后接著又為「文殊般若」，這在思想上成為一貫系統(tǒng)。而『心經(jīng)』，雖有觀自在菩薩參加法會(huì)，并未說(shuō)法。所以根據(jù)這種意義應(yīng)推大智文殊師利菩薩為『心經(jīng)』說(shuō)法主，比較觀自在菩薩為適合般若思想內(nèi)容的進(jìn)展。

　　「大品般若」的說(shuō)法者為釋迦佛，并非觀自在菩薩，或者以觀自在菩薩為佛教各宗派所特別崇拜的，亦復(fù)是密教家信仰的所在，密教許多經(jīng)典都冠以觀世音菩薩，所以『心經(jīng)』把「菩薩摩訶薩」改為「觀自在菩薩」�！盒慕�(jīng)』依「大品般若」而來(lái)，及奉請(qǐng)觀自在菩薩為『心經(jīng)』說(shuō)法主，必定是經(jīng)密教家手所結(jié)成，根據(jù)現(xiàn)在『心經(jīng)』的組織是可以斷定的。特別『心經(jīng)』，在古來(lái)殆專(zhuān)為祈禱所用的經(jīng)典，故羅什譯為「摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)」。玄奘法師西游印度時(shí)，歷種種險(xiǎn)境，途遇梵僧賜以『般若心經(jīng)』，奘師持誦，在途得免種種苦難。而觀世音菩薩在印度靈感特別多，佛滅后千余年，清辨因欲留身待彌勒下生，猶祈請(qǐng)觀世音菩薩指示。故知此經(jīng)為祈禱所用，若是這種想象為合理的推斷，這『心經(jīng)』必與密教有深刻的關(guān)系。

　　「大品般若」，屬于般若思想發(fā)達(dá)的中期，而『心經(jīng)』內(nèi)容完全與「大品」相同，且同以舍利弗為中心，故『心經(jīng)』從大品而來(lái)無(wú)可懷疑。所以『心經(jīng)』思想史的淵源該與「大品」同屬于中期，亦復(fù)沒(méi)有異議�！赴闳艚�(jīng)」應(yīng)視為發(fā)達(dá)的經(jīng)典，其內(nèi)容不可能?chē)?yán)密區(qū)別大小二乘，但「般若經(jīng)」的空觀思想，確為大乘的。然古來(lái)的批判家卻說(shuō)般若為大乘的初門(mén)，或?yàn)榇蟪说恼嫠�，加之『心�?jīng)』的說(shuō)法主，奉請(qǐng)大乘觀自在菩薩，所以『心經(jīng)』大乘的價(jià)值最為明顯。要依『心經(jīng)』內(nèi)容說(shuō)，則屬于般若思想發(fā)達(dá)的中期，但『心經(jīng)』通于三乘，特別是彰揚(yáng)實(shí)相的大乘教。

　　五、般若心經(jīng)傳譯的史要

　　「般若經(jīng)」與其他大乘經(jīng)典相同，都在佛滅后四五百年間，始漸告成立�，F(xiàn)存六百卷「大般若經(jīng)」，從其內(nèi)容組織結(jié)構(gòu)上及其思想觀之，殆非原始所存的般若，此為般若部系的叢書(shū)，以集合多種般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千頌「小品般若」及二萬(wàn)五千頌「大品般若」與「金剛般若」，是故般若部系要以「小品」為最古，約佛滅后第一百年至五百年間�！盒慕�(jīng)』雖屬于「大品般若」之內(nèi)，要在印度佛敎?zhǔn)飞峡计淞魍ǖ氖穼?shí)，卻不甚明了。英人所編纂，于倫敦所出版的梵語(yǔ)經(jīng)典，于印度、西域諸地也都未發(fā)現(xiàn)『心經(jīng)』原典。然『心經(jīng)』的漢譯，要依經(jīng)錄研究，始于東吳時(shí)代(西紀(jì)第三世紀(jì))，支謙有譯出的形跡。現(xiàn)在最古的漢譯為姚秦時(shí)代(西紀(jì)第五世紀(jì))，鳩摩羅什所譯的「摩訶般若波羅密多大明咒經(jīng)」。所以可確定于此時(shí)，『心經(jīng)』始流傳于印度、西域諸地。印度般若注釋家，若造大智度論、釋「大品般若」的龍樹(shù)菩薩，以及「金剛般若」的注釋家無(wú)著、世親二大菩薩，這幾位大論師乃佛滅七百年后，印度實(shí)相、緣起兩系大乘教系的權(quán)威，然都未與屬于實(shí)相系的『心經(jīng)』相接觸。其他印度論師中亦未聞?dòng)幸弧盒慕?jīng)』的注釋家，更未見(jiàn)一部印度撰述的『心經(jīng)』注疏流傳于世。由此可審知『心經(jīng)』于印度成立的時(shí)期不古，且傳播不甚廣。特別在印度佛教的末期，密教時(shí)代(西紀(jì)四五世紀(jì)起)，殆為密教所化的地方，始有『心經(jīng)』的流傳。由于印度人民普徧的信仰觀自在菩薩及彌勒菩薩，故改「摩訶薩」為觀自在菩薩，奉為『心經(jīng)』說(shuō)法主。從這時(shí)起，『心經(jīng)』原形增語(yǔ)的變化始有成立的可能，『心經(jīng)』與密教化的關(guān)系也該始于此時(shí)。且『心經(jīng)』異譯十一種中，除掉羅什所譯，其余十種都為唐代的新譯。由此可知西紀(jì)七世紀(jì)密教隆盛的時(shí)代，始見(jiàn)『心經(jīng)』盛行于世，此為顯著之史實(shí)。

　　般若心經(jīng)的漢譯種數(shù)

　　一、 摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)一卷──姚秦弘始四─一五(四○二─四一三)鳩摩羅什譯。

　　二、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐貞觀二三(六四九)玄獎(jiǎng)譯(存)

　　三、 佛說(shuō)波羅密多心經(jīng)一卷──唐中宗(六九五─七一三)義凈譯(存)

　　四、 般若波羅密多那經(jīng)一卷──唐長(zhǎng)壽(六九三)菩提流志譯(缺)

　　五、 摩訶般若髓心經(jīng)一卷──唐中宗(六九五─七一○)實(shí)叉難陀譯(缺)

　　六、 普遍智藏般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐開(kāi)元二六(七三八)法月譯(存)

　　七、 般若波羅密多心經(jīng)別本一卷──唐開(kāi)元二六(七三八)法月譯(存)

　　八、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐貞觀六(七九○)般若共利譯(存)

　　九、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐大中(八四七─八五九)智慧輪譯(存)

　　十、 圣佛母般若波羅密多心經(jīng)一卷──宋(九八○—一○○○)施護(hù)譯(存)

　　十一、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐(？)法成譯(存)

　　以上所舉十一種譯本中除第四第五缺失不存于今，其余都攝入經(jīng)藏中。而古來(lái)一般學(xué)者都依第二唐玄奘所譯『般若波羅密多心經(jīng)』一卷。玄奘三藏，貞觀年中赴印度求法，留印十有七年，攜回梵本的經(jīng)典六百數(shù)十部，后奉詔翻譯七十四部一千三百余卷以上。玄奘從語(yǔ)學(xué)的立場(chǎng)，致力直譯，對(duì)東晉舊譯家的思想之意譯，誠(chéng)為別出異譯，世謂之新譯。唐朝的譯家，多以奘師為宗范，但一般弘傳般若的都推「大品般若」，殆以大智度論譯者鳩摩羅什為第一。然第二則不可不贊仰玄奘三藏的功績(jī)，特別古來(lái)讀誦所用大乘經(jīng)典，若法華經(jīng)、金剛經(jīng)等多奉行羅什譯本，獨(dú)有『心經(jīng)』依玄奘所譯為范本�！盒慕�(jīng)』最普遍的流行，當(dāng)在玄奘的「大般若」翻譯弘傳后，『心經(jīng)』才普徧的流通，并獲得各宗派一致所贊仰，所以『心經(jīng)』的注釋?zhuān)瑲v代以來(lái)不勝枚舉。就中最有參考價(jià)值的，有窺基大師的經(jīng)「幽贊」一卷、西明寺圓測(cè)的「心經(jīng)贊」一卷及華嚴(yán)宗第三祖的賢首大師法藏的「略疏」一卷。宋明清的釋疏書(shū)總在數(shù)十種以上。時(shí)至現(xiàn)代無(wú)慮百種以上的注釋?zhuān)�于此可�?jiàn)『心經(jīng)』于佛學(xué)上研究是如何的重要而普徧了。

　　六、般若心經(jīng)的組織

　　一切經(jīng)典記載的方式，多半分頌與長(zhǎng)行的兩種。頌文或五言或七言，如韻文詩(shī)體，長(zhǎng)行如散文體。在經(jīng)典中或單以頌記載，或單書(shū)長(zhǎng)行，通例為頌與長(zhǎng)行二種并行�！盒慕�(jīng)』的「即說(shuō)咒曰揭諦……」以下為頌，其以前為長(zhǎng)行。至于頌與長(zhǎng)行的關(guān)系，或先頌后長(zhǎng)行，或先長(zhǎng)行后頌，『心經(jīng)』即是先長(zhǎng)行后頌。也有形式不定的，頌與長(zhǎng)行的關(guān)系，多系長(zhǎng)行解釋?zhuān)�所以說(shuō)為長(zhǎng)行釋?zhuān)�或頌為重說(shuō)長(zhǎng)行意義，故名曰重說(shuō)偈。于是頌與長(zhǎng)行不必同時(shí)成立。就兩者比較上可看出暗示發(fā)達(dá)的最后經(jīng)典成立的狀況。所以經(jīng)典自身要從發(fā)達(dá)史的觀察為極有趣味的研究�！盒慕�(jīng)』的長(zhǎng)行旣不是解釋?zhuān)�而頌又不是重說(shuō)偈；可說(shuō)是一種特出頌贊功德的性質(zhì)。

　　佛教的經(jīng)典，通常組織的大綱，多以序、正、流通三分，統(tǒng)觀全經(jīng)的要義。序分，就通常序言，或序論；正宗分，即本論或本文，即敘述全經(jīng)正分的宗義部分；流通分，即信受奉行正宗分，而宣傳流通的部分，即是結(jié)論。三分為一切經(jīng)典所共同所依的方法。但經(jīng)典中并非每一部經(jīng)典都具足三分，或欠序分，或欠流通分，或兩者都缺者。要依三分比較觀察全經(jīng)要義，可發(fā)見(jiàn)全經(jīng)發(fā)達(dá)前后成立的關(guān)系，并不限于同時(shí)成立，這是于經(jīng)典史研究上應(yīng)注意的一點(diǎn)�！盒慕�(jīng)』的正宗分，若認(rèn)為從「大品般若」擇錄而來(lái)，這『心經(jīng)』的序分與流通分無(wú)疑的，必為后來(lái)所附加，這是三分比較研究的結(jié)果。

　　佛教的經(jīng)典，依秩序的組織，在古典及其他亦有不少的類(lèi)似處，加之三分組織中正宗分組織內(nèi)容，前面已說(shuō)過(guò)。大部分的經(jīng)典，就組織的分析，最為初學(xué)者所困難的。但如『心經(jīng)』最簡(jiǎn)單，是整齊而完備的經(jīng)典，且容易明了其組織的機(jī)構(gòu)。一切經(jīng)典組織所具的種種條件，『心經(jīng)』也都已具足，于此『心經(jīng)』不失為代表圣典的意義。

　　『般若心經(jīng)』在組織方面，于分科組織雖與古來(lái)注釋家有種種的不同，今參照保坂玉泉君引用弘法大師「心經(jīng)秘鍵」的五分，即第一人法總通分，第二分別諸乘分，第三行人得益分，第四總歸持明分，第五秘密真言分，繁簡(jiǎn)得宜，這是分科的最正確的基礎(chǔ)。茲引用保坂君所制的表解：

　　摩訶般若波羅密多心經(jīng)組織：

　　第一段　序論(序分)＝人法總通分

　　第二段　本論(正宗分)

　　第一項(xiàng)　哲學(xué)的理論門(mén)＝分別諸乘分

　　甲、人間觀＝正報(bào)論

　　乙、宇宙觀—依報(bào)論

　　一、世界觀

　　二、人生觀

　　第二項(xiàng)　宗教的實(shí)踐門(mén)＝行人得益分

　　甲、修養(yǎng)法

　　乙、理想境

　　第三段　結(jié)論(流通分)

　　第一項(xiàng)　禮贊般若＝總歸持明分

　　第二項(xiàng)　般若護(hù)持＝秘藏真言分

　　依以上『心經(jīng)』的分科，可知其組織井然有條不紊及佛教學(xué)的組織，當(dāng)為經(jīng)典中最合乎理想的組織法；把佛教所有的問(wèn)題都該羅于二百六十字『心經(jīng)』內(nèi)，我們?cè)礁杏X(jué)得『心經(jīng)』為一切經(jīng)典之代表的「大般若經(jīng)」的心髓結(jié)晶的信念更加堅(jiān)強(qiáng)。但『心經(jīng)』前章業(yè)已說(shuō)過(guò)，屬于實(shí)相論系，所以實(shí)相觀即通于價(jià)值觀的全篇。至于生成緣起的論題，僅限于四諦十二因緣少部分，這是該為注意的一點(diǎn)。

　　以上系佛教學(xué)及『心經(jīng)』的組織概觀。其關(guān)于『心經(jīng)』內(nèi)容的教義，當(dāng)于次章說(shuō)明。

　　七、般若心經(jīng)的使命──序論

　　「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄」。

　　這是『心經(jīng)』的序分，也就是序論。于此首先揭起『心經(jīng)』偉大的使命，亦就是佛教的使命。佛教對(duì)于人世間的使命有二種：一是完成個(gè)人自己的使命；一是完成于社會(huì)公眾的使命。前者為自利的，發(fā)揮自己本來(lái)所具的性能，解除惡性煩惱的束縛，修養(yǎng)德性，達(dá)到安心立命的境地。后者為利他的，不以自己的利益為利益，而在服務(wù)社會(huì)公眾的事業(yè)，使社會(huì)群眾獲得利益，實(shí)行普遍救世的正道。

　　這兩種使命能夠并行，人生社會(huì)才有進(jìn)步的希望，不可能偏于任何一方。佛教根本的主義，即在自利利他，而能切實(shí)奉行自利利他的使命，就是菩薩。故菩薩的人格，即在完成自利利他兩種使命所

　　獲得理想人格的尊稱(chēng)。前揭『心經(jīng)』的一段文，正是表明菩薩的人格及二大使命的意義。

　　(一)救世的人格

　　所謂菩薩，是梵語(yǔ)的略稱(chēng)，具稱(chēng)菩提薩埵(Bodehirottvo)，菩提，主觀的譯為覺(jué)，客觀的譯為道。薩埵譯為有情、人、士。所以菩提薩埵應(yīng)譯為覺(jué)有情、道者、道人、道士、開(kāi)士等。原語(yǔ)梵名稱(chēng)為菩薩，所謂覺(jué)有情者，指有覺(jué)悟的人之意思，即指能實(shí)行自利利他二行而有理想的人格者，能完成這二行的使命。所以「覺(jué)有情」分為二分，上求菩提(覺(jué))，下化有情(薩埵)。向上求道為自利，開(kāi)發(fā)智慧；向下教化一切有情為利他，此為菩薩的解釋。在佛教弟子中，祇顧修行自利的，就是聲聞、緣覺(jué)；利他教化一切有情的，始為菩薩獨(dú)特的使命。而能圓滿(mǎn)自利利他二種行門(mén)的，就是佛。所以佛的因位，就是菩薩，菩薩的果位，即是佛。畢竟菩薩與佛有前后因果的關(guān)系。

　　佛教中分大小二乘，小乘佛教是自利的佛教，大乘佛教是利他的佛教。所以小乘經(jīng)典的「阿含經(jīng)」等，單為聲聞乘說(shuō)，而沒(méi)有談及菩薩。然大乘經(jīng)典，若「般若經(jīng)」、「華嚴(yán)經(jīng)」、「法華經(jīng)」、「涅槃經(jīng)」、「凈土三經(jīng)」等，到處都有大智文殊菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大勢(shì)至菩薩、當(dāng)來(lái)下生彌勒菩薩諸大菩薩。其行愿的功德，都是不可思議的，這許多諸大菩薩的立名，都在彰顯其德性及其偉大的人格。文殊菩薩的特征，就是大智。普賢菩薩的特征，就是大行。而具足偉大慈悲的德性，實(shí)行救世本愿的，就是「心經(jīng)」說(shuō)法主大慈大悲觀世音菩薩。能以大慈大悲的精神完成救世之使命的，唯有具足大悲德性的觀世音菩薩；能隨類(lèi)應(yīng)化救世的，也唯有大慈大悲觀世音菩薩。

　　觀世音，梵名阿縛廬枳帝濕代羅(Aoalakitesuoro)，舊譯家泰斗，如姚秦時(shí)代龜茲國(guó)鳩摩羅什，于「法華經(jīng)」普門(mén)品，譯為「觀世音」。新譯家的權(quán)威唐三藏玄奘法師，于『心經(jīng)』獨(dú)譯為「觀自在」。原語(yǔ)從二語(yǔ)所成，前半(AValbita)「觀」的義，后半舊譯家的異義，鳩摩羅什(Svara)依音的義，合前半譯為「觀世音」。玄奘(Isvara)即取自在，為主宰義，合前半譯為「觀自在」。

　　原語(yǔ)或譯語(yǔ)之異義的分別，所表現(xiàn)大悲救世的菩薩都以譯語(yǔ)為適當(dāng)，特別是「觀音經(jīng)」，顯揚(yáng)觀世音菩薩的法號(hào)。

　　「若有無(wú)量百千萬(wàn)億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱(chēng)名，觀世音菩薩，即時(shí)觀其音聲，皆得解脫」。

　　觀世音，略稱(chēng)「觀音」，亦即暗示所譯意義適合菩薩的悲愿。聞其音聲，這不過(guò)祇限于視覺(jué)或聽(tīng)覺(jué)的感受，凡于外界世間色聲境的見(jiàn)聞，觸動(dòng)于意識(shí)觀念即時(shí)發(fā)生慈悲心。所以說(shuō)為聞音，或「觀音」。又華嚴(yán)探玄記第十九說(shuō)：「若偏于語(yǔ)業(yè)，則名觀世音，以業(yè)用多故。若就身業(yè)說(shuō)，則名光世音，以身光照及故。若具三輪攝物無(wú)礙，則名觀自在」。

　　無(wú)論那一種語(yǔ)，僅能表示一方面的意義。特別是「觀自在」，所表顯的多方面，這包括「身口意」的三輪(三輪者，佛菩薩的身口意妙用喻如車(chē)輪)全體及攝取救濟(jì)眾生無(wú)礙自在，所表示救世菩薩最為適當(dāng)。因?yàn)槿碎g的要求，一切眾生的苦惱叫聲，人類(lèi)的希望，即在追求理想等一切音聲，應(yīng)其叫聲，順其要求的希望，隨即意發(fā)大悲，口說(shuō)法教化，以身實(shí)行救濟(jì)的行愿，都能自由自在。所以唯有「觀世音」，或「觀自在菩薩」的德性，才能于一切眾生完成拔苦與樂(lè)的使命，故有救世菩薩、救世的凈圣、施無(wú)畏者、大悲圣者等等的尊稱(chēng)。同時(shí)，菩薩為完成普遍救濟(jì)的任務(wù)，故有六觀音、七觀音、三十三觀音等種類(lèi)。為貫徹菩薩大悲隨類(lèi)應(yīng)化的悲愿，于地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上的六道，現(xiàn)種種身，故有圣觀音、千手觀音、馬頭觀音、十一面觀世音、如意輪觀世音、不空羂索觀世音等，一切名稱(chēng)都為相應(yīng)大慈大悲救世的本愿。

　　觀世音菩薩的愿行，最普遍的，乃在「法華經(jīng)」觀世音普門(mén)品，于此圣觀音，為救濟(jì)眾生現(xiàn)三十三應(yīng)身。應(yīng)以聲聞身得度者，即現(xiàn)聲聞身而為說(shuō)法，乃至將軍、小王、長(zhǎng)者、居士、宰官、比丘、比丘尼、婦女、童男、童女等得度者，即現(xiàn)其身而為說(shuō)法，這些皆為觀音的應(yīng)化身。三十三觀音，印度有三十三處觀音靈場(chǎng)，或三十三間佛堂，或塑三丈三尺的觀音像，身長(zhǎng)表現(xiàn)的數(shù)字，都是基于三十三應(yīng)化身。

　　觀世音菩薩，在觀想上有人性及神性的表現(xiàn)，當(dāng)然吾人贊成前者，以吾人若體現(xiàn)到大慈悲，隨即自覺(jué)為觀世音菩薩。故凡有大悲救世的精神，都可尊稱(chēng)為觀世音菩薩。比如觀音顯現(xiàn)的靈場(chǎng)，并不限于印度南海普陀落山等。大智禪師偈說(shuō)：「?jìng)�(gè)個(gè)面前觀自在，人人一座普陀山」。若以地理上考究，「八十華嚴(yán)經(jīng)」第六十八說(shuō)：以南天竺南海岸摩賴(lài)耶山中普陀落山，為古來(lái)觀音出現(xiàn)根本的靈場(chǎng)。后來(lái)中國(guó)、日本，都有觀世音，中國(guó)擬南海浙江省舟山島為補(bǔ)陀落山，日本以日光山及西國(guó)三十三番，擬為觀音示現(xiàn)的靈地。原來(lái)補(bǔ)陀落(Rota, aba)的梵語(yǔ)，有光明的意義，所以日光的譯語(yǔ)，偶與譯義適合，于是亦成為「觀音顯現(xiàn)的靈場(chǎng)」。

　　古來(lái)許多菩薩中，最為世間僧俗一致信仰的，以觀世音菩薩為第一位。但以釋迦佛為本尊的一般佛教的經(jīng)典，如「法華」、「華嚴(yán)」、「解深密經(jīng)」、「般若」、「金光明」等，或以阿彌陀佛為中心的凈土教的「無(wú)量壽經(jīng)」、「觀無(wú)量壽經(jīng)」，或以大日如來(lái)為中心的真言密教的「大日經(jīng)」，都一致禮贊觀音。各宗派都共同信仰觀音，特別是凈土教與密教，認(rèn)為觀世音菩薩、大勢(shì)至菩薩同為西方濟(jì)化導(dǎo)一切眾生。特別是凈土宗說(shuō)：觀世音菩薩為彌陀如來(lái)的御使，現(xiàn)身于此娑婆世界，引導(dǎo)一切眾生往生西方極樂(lè)的凈土。密教家所祈禱觀音，如觀音普門(mén)品，現(xiàn)世得利益。凈土家與密教家解釋雖不同，但都認(rèn)為觀世音有神秘性的，或神格的，于是把觀音力當(dāng)作是他力。反之一般佛教，特別是禪家，認(rèn)為是人性的人格化，以自力的體現(xiàn)。本來(lái)所謂菩薩者為人性的人格化，要是把這個(gè)當(dāng)神秘性的，不但誤認(rèn)為佛教本意，而忽視觀世音菩薩于吾等人性關(guān)系，特別密切是人間的圣者，為人間的理想者。所以吾人以人性的觀世音菩薩而親近佛教，『心經(jīng)』的觀自在菩薩，正是發(fā)揮此義。

　　觀世音信仰的歷史，一言以蔽之，于前說(shuō)的經(jīng)典，特別散說(shuō)于大乘經(jīng)典中，東晉時(shí)代印度的留學(xué)僧，法顯三藏的「佛國(guó)記」說(shuō)：大乘徒多供養(yǎng)文殊、觀音塔。唐玄奘三藏的「西域記」說(shuō)：大乘或密教色彩濃厚的南天竺，特別以補(bǔ)陀落山為中心，為中天竺摩揭陀國(guó)信仰崇拜地。所以，西歷紀(jì)元前后大乘教興起菩薩的信仰，也就是觀音信仰興盛的時(shí)代。從東晉時(shí)代起，即有此信仰，羅什譯出「法華經(jīng)」，到隋代智者大師「觀音經(jīng)玄義」等注釋?zhuān)�發(fā)揮菩薩救濟(jì)的大愿，構(gòu)成觀音信仰的根據(jù)。五代時(shí)，以舟山島代替印度南海補(bǔ)陀落山為觀音道場(chǎng)，于是觀世音信仰成為普徧的民眾化了。西藏、蒙古的喇嘛佛教，也是依觀音信仰，成為真言密教的一派；密教許多經(jīng)典，都冠以觀音圣號(hào)。所以祈禱觀音菩薩加被，現(xiàn)世得利益，并且希望未來(lái)得生于極樂(lè)凈土，故成為世間一致信仰的中心。

　　(二)解脫救世主義

　　救世的觀自在菩薩，以自利解脫，利他救濟(jì)為目的，于「行深般若波羅密多時(shí)」，即含有兩種問(wèn)題，一是主體的自利解脫，一是客體的解脫救濟(jì)。『心經(jīng)』的序分，于「深般若波羅密多」，系答復(fù)前者的問(wèn)題，「五蘊(yùn)」是答復(fù)后者的問(wèn)題。

　　大乘佛教以自利利他為主，自他兼利的德行，就是六波羅密多。波羅密多(Papamita)為梵語(yǔ)，漢譯為到彼岸，或說(shuō)度。所謂到彼岸，喻人生為大海河川，從現(xiàn)實(shí)此岸，達(dá)到理想境的涅槃彼岸；不特要自己達(dá)到理想的彼岸，并且要一切眾生也能達(dá)到理想的彼岸，實(shí)是大乘佛教的要諦。「到彼岸」三字，或譯一字為「度」。度分為自動(dòng)詞及他動(dòng)詞，若訓(xùn)讀度，則表示自利解脫，若讀「度」，則為利他救濟(jì)的意味，以此表現(xiàn)菩薩道最為適當(dāng)。不但從文語(yǔ)上現(xiàn)有自他兩利，即波羅密多的內(nèi)容種類(lèi)，也明白表示具有布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧六項(xiàng)的德目。無(wú)論自度或度他都要有如航海船筏的必要，乘此六度道德的寶筏，即能達(dá)到涅槃的彼岸。

　　六度，就是自利利他，解脫救濟(jì)的德行。但「般若經(jīng)」，特別是『心經(jīng)』以發(fā)揮理智主義，以智波羅密多為主體。吾人的自心，是依智、情、意三分所成。今日發(fā)動(dòng)救濟(jì)社會(huì)根本的思想，在吾人心中，即是感情作用，在六度中，即由感情發(fā)露的布施波羅密。若依菩薩心說(shuō)，就是圓滿(mǎn)純潔的大慈悲心�！赴闳簟挂园l(fā)揮理智為特征，智慧為六度或戒定慧三學(xué)最高的德行，也就是道德的結(jié)晶，一切善的行為之根本。菩薩心屬六度中智慧波羅密，佛的心一切都以大智為自利利他的主體�！盒慕�(jīng)』的說(shuō)法主及般若的行者觀自在菩薩，即觀世音菩薩異譯，就語(yǔ)言學(xué)上的不同，已如前說(shuō)。從漢譯文學(xué)上看，如「觀音經(jīng)」，以慈悲為主體時(shí)，則以觀世音菩薩最適切，如『心經(jīng)』以智慧為主體，以觀自在菩薩為確當(dāng)。

　　就智慧說(shuō)：壞人有壞智，普通人有常識(shí)，學(xué)者有理論的智慧；佛、菩薩有不可思議的神秘的智慧，很容易混亂而發(fā)生誤解，所以「般若」含有多義。因神秘故，在譯家規(guī)定有五種不翻，故仍然使用原語(yǔ)。要以含有論理的智慧及哲學(xué)的宗教的智慧，就是般若的智慧。所謂論理的智慧，是科學(xué)的研究基本，對(duì)于復(fù)雜及變化現(xiàn)象界的事物，有比較選擇及發(fā)見(jiàn)因果關(guān)系而作推理判斷的智慧；這個(gè)為形而下的智，或說(shuō)為相對(duì)智。所謂哲學(xué)的宗教的智慧，哲學(xué)研究的對(duì)象，是以宇宙萬(wàn)有本體眞理為直覺(jué)。或以宗教信仰的對(duì)象，觀悟天地神佛的眞理；宇宙的本體，天地的眞理，都是唯一絕對(duì)永恒普遍的存在，以此為直覺(jué)，以此為悟觀的智慧，這是唯一絕對(duì)存在著的主觀智。依于相對(duì)智，僅限于觀察客觀復(fù)雜性的境。

　　相對(duì)的般若智慧，為聲聞或是緣覺(jué)的智慧，依之為推理判斷的法則，悟解因果的事理。絕對(duì)的般若智慧，為大乘菩薩的智慧，直觀本體的真理；「心經(jīng)」的般若，即屬于后者。因要與前者區(qū)別，故于般若上加以「深」字，說(shuō)「深般若波羅密多」。菩薩實(shí)依深般若照見(jiàn)宇宙本體的眞理，以波羅密行完成自利利他的妙行。

　　(三)心經(jīng)無(wú)我觀

　　救世的觀自在菩薩，自利即是自度，利他即是救世；前者為解脫道，后者為濟(jì)度行，菩薩以實(shí)行自他兩利為本愿。然在自利利他究竟誰(shuí)為優(yōu)先呢？在人生觀上并沒(méi)有自他的區(qū)別，因?yàn)槎加小敢磺锌喽颉埂Ｈ松�假使快�?lè)的，也就沒(méi)有解脫及救濟(jì)的必要。

　　人生為什么原來(lái)都是苦的？要是從客觀的觀察死啦！苦啦！無(wú)常啦！這好像都屬于他人的問(wèn)題。自己當(dāng)然不能?chē)L到真實(shí)苦的滋味？必須自己的父母，親愛(ài)的妻子，以及自身受到老、病、死、苦惱纏擾時(shí)，始能徹底體驗(yàn)到無(wú)�？嗟淖涛叮�

　　切實(shí)的說(shuō)，苦的主體，就是自己，從苦得到解脫的快樂(lè)也是自己，所以首先自己要能自度，然后才能度人。因此人不可不了解自己是什么？希臘的賢哲蘇格拉底說(shuō)：「汝要了知自身」。道元禪師說(shuō)：「習(xí)佛法即習(xí)自己，所謂習(xí)自己，即是明白自己」。這是千古的格言，一切宗教哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，即在探求自己。

　　人生最大的問(wèn)題，即在能明白自己，人好像是最易明了的東西，其實(shí)稍加思考，即發(fā)現(xiàn)最難明白的，就是「自己是誰(shuí)」？笛卡爾說(shuō)：「我思故知有我」，這是無(wú)疑的認(rèn)有自我的存在。但要從論理上認(rèn)識(shí)自我，那是不可能的，因?yàn)椤缸晕摇共粚儆谡摾淼�。古�?lái)婆羅門(mén)教主張生物，特別是人身肉體中有個(gè)自我──靈魂存在。說(shuō)肉體雖有變化，但是肉體內(nèi)在的靈魂，是永遠(yuǎn)不滅的，常住存在的，并且不可切斷的，把這個(gè)說(shuō)為實(shí)我。但靈魂與肉體，其性質(zhì)完全不同的，好像泥團(tuán)中藏有金玉的寶貝，這是靈肉分別說(shuō)。而肉體死亡后，善人的自我生于天國(guó)，惡人的靈魂，便墮入地獄，這恰如古代說(shuō)夢(mèng)的樣子，說(shuō)靈魂從肉體內(nèi)脫出，這即是靈魂游離說(shuō)。無(wú)論是自我實(shí)在說(shuō)，或靈魂說(shuō)，都屬于常識(shí)的說(shuō)法，不獨(dú)婆羅門(mén)教，舍佛教以外的一切宗教，或靈魂學(xué)者，都主張此說(shuō)。

　　然這個(gè)靈魂實(shí)在說(shuō)，其理論極為粗淺，阿毗達(dá)磨論的學(xué)者，用種種方法，推翻外道的靈魂說(shuō)、實(shí)我說(shuō)。佛陀僅用一句否定的方法，就是「五蘊(yùn)皆空」，把一切實(shí)我、自我、靈魂，都否絕了。所謂蘊(yùn)者，是積聚義，就是把生物界，特別是人間，大之分為五種要素，小之分為無(wú)數(shù)的要素，這與現(xiàn)代有機(jī)體說(shuō)及細(xì)胞說(shuō)相似。生物的身體，總稱(chēng)為五蘊(yùn)。即是色、受、想、行、識(shí)的五種要素。

　　一、色　佛說(shuō)的色，是有變壞，質(zhì)礙性的定義。所謂變壞，就是變化性。所謂質(zhì)礙，即是物質(zhì)不可入性，甲乙兩種物質(zhì)，不可同時(shí)同占一處。故色在廣義方面是包括顯色、形色；在狹義方面，就是肉體。這里所說(shuō)的色，是指狹義色。而此色蘊(yùn)，乃依地、水、火、風(fēng)四大要素所成。所謂地水火風(fēng)，不是指吾人眼所見(jiàn)的土地，或雨水，或燈火，或空中風(fēng)。所謂地為堅(jiān)性，水為濕性，火為暖性，風(fēng)為動(dòng)性，這皆為現(xiàn)象界諸法形成的原動(dòng)力和要素。

　　二、受　前說(shuō)的色，是屬于物質(zhì)的，今「受」是屬于精神的，即于前說(shuō)色法無(wú)論是顯色、形色，乃至音聲等引起一種反應(yīng)，使精神上發(fā)生苦樂(lè)等知覺(jué)感受的作用。故佛說(shuō)受，是領(lǐng)納的義，于苦樂(lè)的境有領(lǐng)受作用。

　　三、想　所謂想，即于感覺(jué)或知覺(jué)構(gòu)成一概念的作用。即如依眼感覺(jué)的色彩，依鼻感覺(jué)的香氣，由于接觸形狀，綜合各種感覺(jué)構(gòu)成一「花」的概念，故佛說(shuō)想，即是想象、取像的解釋。

　　四、行　所謂行，乃造作意，即依外界花境，引起內(nèi)心欲取花供佛的觀念，經(jīng)心思考慮而發(fā)生「取花供佛」的行動(dòng)。思考為行為作業(yè)的根本，其主要的，就是思心所，這全屬于心理活動(dòng)的現(xiàn)象。

　　五、識(shí)　所謂識(shí)，是了別義，即對(duì)受、想、行三心的對(duì)象上發(fā)生區(qū)別的作用，故此識(shí)不特有支配受想行三種作用，并且為精神活動(dòng)的總樞。它的任務(wù)，即在保持這三種作用構(gòu)成統(tǒng)一性，而識(shí)所了知的，為精神與物質(zhì)的總和，構(gòu)成色心不二的關(guān)系。圖示如次：

　　五蘊(yùn)的分類(lèi)，全是身心組織的要素。五蘊(yùn)的色，屬物質(zhì)的──肉體，受想行識(shí)，屬精神的──心。就中第五識(shí)蘊(yùn)，是統(tǒng)一精神與物質(zhì)多方面，故構(gòu)成色心不二。婆羅門(mén)教主張色心靈魂各別的，佛教正是相反。世間人所說(shuō)的自我，就是指五蘊(yùn)色身。要說(shuō)五蘊(yùn)為自我，應(yīng)有多種的我：第一識(shí)蘊(yùn)為本質(zhì)的自我，第二行、想二蘊(yùn)為心的自我，第三受蘊(yùn)為感覺(jué)的自我，第四色蘊(yùn)為肉體的自我。若一一是我，則有多我。一我尚不可得，何況多我呢？依色心的關(guān)系說(shuō)：心的向外表現(xiàn)，就有肉體，肉體向內(nèi)，就有心。在外表看，就是肉體，從內(nèi)觀之皆為心。究以心為自我？抑以肉體為自我？今從第四自我次第到第一自我，即是從肉體到靈魂。第一自我漸向第四自我，即從心到色的過(guò)程，于色心表里靈肉一致的觀法。

　　前說(shuō)的五蘊(yùn)，雖為心理及生理現(xiàn)象的分類(lèi)，但佛陀不是以分解說(shuō)明為目的，五蘊(yùn)的分類(lèi)，也不是專(zhuān)為研究心理現(xiàn)象的設(shè)計(jì)。佛陀要吾人明白自己的身體，依五蘊(yùn)的要素因緣和合，由眾緣結(jié)合關(guān)系，是假合的存在。這如所造的房子，其和合力盡時(shí)，即是結(jié)合關(guān)系的消滅，五蘊(yùn)的身體要是滅亡，即是

　　構(gòu)成死滅的現(xiàn)象。在身體中無(wú)論何處都沒(méi)有永久不滅的靈魂，識(shí)蘊(yùn)也是假因緣的生滅，不是常住的，乃至色蘊(yùn)也非不變的，無(wú)論何處都沒(méi)有如外道所說(shuō)的實(shí)我的存在，凡是五蘊(yùn)都是無(wú)常，故人間沒(méi)有不滅的實(shí)我。因?yàn)椴涣私狻笩o(wú)我」，才有常住不滅的靈魂迷妄，故有此分類(lèi)法，因五蘊(yùn)中沒(méi)有一個(gè)固定的實(shí)體，故說(shuō)為「無(wú)我」。

　　心經(jīng)的「五蘊(yùn)皆空」，就是絕對(duì)否認(rèn)自我，就是無(wú)我觀。這里無(wú)我觀或曰人空觀，也就是「我空觀」。佛陀為了要說(shuō)明無(wú)我觀，故說(shuō)五蘊(yùn)。有生即有滅，有集合即有分散，這是宇宙間永恒不變的真理。因此佛教有諸行無(wú)常、萬(wàn)物流動(dòng)、諸法無(wú)我、五蘊(yùn)皆空等說(shuō)，這是萬(wàn)古不變易的鐵律。觀自在菩薩體驗(yàn)到深的般若的正智，才能具體的「照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空」。

　　在五蘊(yùn)下應(yīng)加一「等」字，這在窺基「幽贊」及靖邁「心經(jīng)疏」皆有等字，以觀自在菩薩所照見(jiàn)的，不僅五蘊(yùn)皆空，并且十二處、十八界、十二緣起、四諦四種法皆是遍計(jì)所執(zhí)空無(wú)自性，故同曰空。

　　在般若的理智中有消極的破壞和積極的建設(shè)二大作用。今無(wú)我觀──「五蘊(yùn)皆空」──這是消極的破壞。但在言語(yǔ)上否認(rèn)實(shí)我、靈魂，這還未能建設(shè)眞理，若以這個(gè)為究竟，則佛教便墮入虛無(wú)說(shuō)。古來(lái)佛教學(xué)者，但說(shuō)無(wú)我，未能發(fā)揮無(wú)我的內(nèi)容，故非究竟。所以『心經(jīng)』的無(wú)我觀，不僅否定了實(shí)我、自我的執(zhí)著，并且有更高的肯定作用。所謂無(wú)我乃在表明生命相續(xù)義，佛教的無(wú)我論，就是生命論。佛教為否定外道自我為主體常住固定的靈魂實(shí)我，而代以變化的，相續(xù)的，分化的，肯定絕對(duì)的生命。前說(shuō)五蘊(yùn)乃依因緣和合所成假的自我──五蘊(yùn)的假我，這即是畢竟的生命。生命是色心不二，靈魂與肉體一致的存在，也就是變化的，分化的，創(chuàng)造的，進(jìn)化的，暫有的，剎那生，剎那滅，相續(xù)不斷不可思議的存在著。佛教的假我生命與外道實(shí)我靈魂，其性質(zhì)正是相反。這個(gè)生命論，為充實(shí)補(bǔ)充外道靈魂說(shuō)的缺點(diǎn)，佛教非是消極的無(wú)我觀，實(shí)是積極的生命論。佛教生命相續(xù)論，后當(dāng)詳說(shuō)。

　　大悲觀自在菩薩「度一切苦厄」，即是解脫道及救濟(jì)道的運(yùn)行。

　　解脫及救濟(jì)中心的觀念，卽是無(wú)我觀亦即五蘊(yùn)皆空觀。凡夫的迷妄、執(zhí)著、苦惱，皆以自我實(shí)在觀為中心，對(duì)人間珍貴的黃金珠寶，發(fā)生執(zhí)著，以不得為苦，失之為惱，所持的無(wú)數(shù)黃金珠寶，究竟到什么時(shí)候才能沒(méi)有變化？或馬上會(huì)變化？此中不知有多少憂惱？諸如此類(lèi)都是有個(gè)自我唯一無(wú)二永恒不變的存在。因有這種迷妄，所以執(zhí)著自我，因有自我愛(ài)，故排斥他人的愛(ài)，由于自我擴(kuò)大延長(zhǎng)所引起生存的競(jìng)爭(zhēng)，即由自我要求所發(fā)生的苦惱。這些都是求不得苦，為人生社會(huì)的苦惱及生老病死等自然的苦痛。歸根結(jié)底，也都因有個(gè)自我存在，若自我滅亡，這自我的欲望也隨之滅亡，自必達(dá)到「五蘊(yùn)皆空」的達(dá)觀，便從「一切苦厄」中解放出來(lái)。

　　自我中心的執(zhí)著，即是自我實(shí)在的思想與自我最?lèi)?ài)的感情，在佛教總稱(chēng)為我執(zhí)。這個(gè)我執(zhí)，有先天的我執(zhí)與后天的我執(zhí)。前者說(shuō)為俱生我執(zhí)，與人的生命同時(shí)生起，常常動(dòng)擾意識(shí)；后者為分別起的我執(zhí)，從生以后，依社會(huì)的學(xué)問(wèn)思想或教育宗教等所起，這是由于意識(shí)分別思惟所起的執(zhí)著。今入無(wú)我觀即是消除自心上的我執(zhí)，但必須盡斷先天的俱生起與后天的分別起的二種我執(zhí)。

　　個(gè)體的生命，就是假我。因?yàn)榧俚模�一面從時(shí)間的觀察是無(wú)限過(guò)去生命的延續(xù)，是無(wú)窮本來(lái)生命的根本，現(xiàn)在個(gè)人的生命，是過(guò)去與未來(lái)生命的一個(gè)連鎖�？偤线^(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的三世生命就是宇宙的一大生命，這即是佛的生命。自己的生命和宇宙的生命是不可分的存在著�！笩o(wú)我」，即五蘊(yùn)皆空。說(shuō)為無(wú)我，說(shuō)為空，并不是否定生命，乃是大生命中再生的大肯定，依于這個(gè)信仰始知自己尊嚴(yán)，即可悟到個(gè)人生命的邊緣。若從空間上觀察的個(gè)體生命，則自他是不可分的存在，也就是自己的力量集合的社會(huì)，以自己的力扶助他人，他人的一切力歸于自己，保持自己，就是共存的社會(huì)，以這個(gè)成為宇宙一大組織體。宇宙也就是一大佛身，一切一切，部分與全體，自己與佛都是不可分，這即是古人所說(shuō)的達(dá)到「天地與我同根，萬(wàn)物與我一體」的存在著。要以專(zhuān)門(mén)語(yǔ)說(shuō)即是「入我我入」的意義，自己就是父母、國(guó)主、眾生、佛等四恩的結(jié)晶。

　　因?yàn)檫@樣，自己在時(shí)間上無(wú)限天地的生命，即佛的生命一連鎖。在空間里是無(wú)邊宇宙，廣大佛國(guó)土的唯一要素。天地的靈裕，宇宙的神佛不可分的存在著，所以自己也即是天地，也就是佛。更不可認(rèn)為自己是小，天地宇宙，唯有一佛。悟入這種信仰時(shí)，才能體驗(yàn)到大乘的無(wú)我觀解脫自我自愛(ài)的丑態(tài)。再生于大宇宙佛的家，成為新的生命，也就是再生復(fù)活。否定自己，實(shí)是肯定自己，自己的再生。要能通過(guò)這種體驗(yàn)，自己始能居于天地間，明白自己絕大，無(wú)限的價(jià)值，無(wú)限的尊嚴(yán)，悟入歡天喜地的生活。并以天地為目的，分擔(dān)佛陀的使命，把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)成為純粹的真善美化，視為自己應(yīng)有的責(zé)任。

　　天地于人生的恩惠，是以生成化育為目的，佛的慈悲主義，以救濟(jì)一切眾生，創(chuàng)造進(jìn)化為使命。佛教信仰的生活，絕不是止于自己。必須要自他救濟(jì)運(yùn)行，這都是為信仰以后的妙行。自己解脫為自然結(jié)果，必須實(shí)現(xiàn)利他救濟(jì)，解脫即救濟(jì)，這即是為波羅密多，到彼岸，度的真意義。觀自在菩薩體驗(yàn)般若波羅密多，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，依無(wú)我觀為解脫救濟(jì)的目的。假使吾人開(kāi)發(fā)般若智慧體驗(yàn)到無(wú)我觀，自利解脫，不可不運(yùn)用利他救濟(jì)行，若能實(shí)行這二種行門(mén)，自己即是觀自在菩薩的化身。

　　自我實(shí)在觀，就是迷執(zhí)，我執(zhí)我愛(ài)，就是煩惱。這個(gè)迷執(zhí)與煩惱的結(jié)果，就是苦惱。以般若的智光，照破實(shí)我的迷妄，以智慧的利劍切斷自愛(ài)的煩惱，滅除苦惱，游于安樂(lè)境地，獲得永遠(yuǎn)的生命，就是與佛的人格合一。依般若入無(wú)我觀，解脫一切的我見(jiàn)，這是佛教的根本觀。而以般若的大理智為根柢大慈悲的救濟(jì)，以真理的救人濟(jì)世，唯有佛教，即在以真理救濟(jì)一切眾生。現(xiàn)代雖為進(jìn)步的文明，但這是自我文明，以生存競(jìng)爭(zhēng)，弱肉強(qiáng)食為根據(jù)。所以表面掩飾和平，實(shí)際鬪爭(zhēng)，破壞，不免招致苦惱�，F(xiàn)代的文明是限于破產(chǎn)的運(yùn)命，今后必須開(kāi)拓?zé)o我的文明，不可不努力建設(shè)佛教的真理的文明。佛教的使命，特別是般若的使命，觀自在菩薩的目的，即是建設(shè)無(wú)我真理的文明，畢竟才能救自己也才能救世界。救濟(jì)的方法，就是「五蘊(yùn)皆空」的無(wú)我觀為根本。這即是『心經(jīng)』序論的大綱。

　　八、般若心經(jīng)的人間觀──本論

　　前面說(shuō)過(guò)『心經(jīng)』富有理智哲學(xué)的宗教特征，所以「心經(jīng)」是為佛教理智的結(jié)晶。其本論(正宗分)的前半屬哲學(xué)的方面，于量上與宗教實(shí)踐門(mén)相等。加之，前為哲學(xué)部門(mén)，這在本經(jīng)上應(yīng)大為注意。依觀想說(shuō)，宗教為哲學(xué)的根本；要以哲學(xué)說(shuō)，則哲學(xué)為宗教的初門(mén)。這部『心經(jīng)』是以理智為本質(zhì)，是般若哲學(xué)空觀于佛教全盛時(shí)代的產(chǎn)物。

　　一般哲學(xué)所討論的問(wèn)題，包括宇宙自然的問(wèn)題，認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，及人生的問(wèn)題。佛教哲學(xué)的問(wèn)題也不能例外。不過(guò)在分類(lèi)方面稍有不同，但也包含這些問(wèn)題在內(nèi)。這于『心經(jīng)』的哲學(xué)的理論門(mén)，把人間觀當(dāng)為認(rèn)識(shí)論，把世界觀當(dāng)為自然哲學(xué)，并且包括人生觀在內(nèi)。佛教于現(xiàn)實(shí)分為正報(bào)與依報(bào)二大部門(mén)。這個(gè)現(xiàn)實(shí)，是過(guò)去的結(jié)晶果報(bào)，其中自己，乃人間主要的果報(bào)之一，自己所依處的自然及人生，都為宇宙客體的果報(bào)。自然界及人生從多數(shù)共同力招感所得的共同果報(bào)。但個(gè)人自身乃為自己一人的業(yè)力招感，依個(gè)人的業(yè)力不特可以感受人生果報(bào)，卽三乘四果也是依人生觀為起點(diǎn)，故把四締、十二因緣、六度等三乘教法列為人生觀，這是根據(jù)有情世間的分類(lèi)。所以現(xiàn)象中若把自己及宇宙分為正副、主客、親疏的區(qū)別，自己為正報(bào)，則宇宙可說(shuō)為副報(bào)或客報(bào)，依處所顯其果報(bào)的意義，即為依報(bào)。

　　要說(shuō)明自己即是人間觀正報(bào)論及宇宙觀的依報(bào)論，當(dāng)以佛教哲學(xué)最為圓滿(mǎn)。而且『心經(jīng)』的：

　　「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識(shí)亦復(fù)如是」。

　　這一段文，正是人間觀的正報(bào)論，此中聽(tīng)者舍利子的人格，及色受想行識(shí)的五蘊(yùn)，前章已有說(shuō)明，茲不再說(shuō)。今但以發(fā)揮空的意義及五蘊(yùn)與空的關(guān)系為主要的論題。

　　要觀察萬(wàn)物有兩方面：一是橫的，為空間的方面，要觀察萬(wàn)物存在的價(jià)值；一是縱的，屬時(shí)間的方面，要說(shuō)明生成變化的過(guò)程。佛教對(duì)于前者的價(jià)值觀，屬于哲學(xué)，說(shuō)為實(shí)相觀或?qū)嵪嗾�；后者生成觀，或其哲學(xué)，說(shuō)為緣起觀或緣起論。所謂實(shí)相，即是如實(shí)相或真相意。所謂緣起，即因緣生起意，凡物必有因果關(guān)系而得生成。此中緣起觀，包含于人生觀中，這段文正為實(shí)相觀的說(shuō)明。

　　要觀察萬(wàn)物的價(jià)值，是有多方面；現(xiàn)代的一切學(xué)術(shù)，各個(gè)都有它的價(jià)值觀，所以?xún)r(jià)值觀有多方面。但大都說(shuō)善惡的價(jià)值為倫理的價(jià)值觀，評(píng)論美丑的問(wèn)題為藝術(shù)的價(jià)值觀，研究真?zhèn)螢檎摾淼摹⒖茖W(xué)的、哲學(xué)的價(jià)值觀，考驗(yàn)苦樂(lè)的問(wèn)題為心理的、宗教的價(jià)值觀的四種，所有的價(jià)值觀都屬于這四種類(lèi)，而佛教以種種形式說(shuō)明這四種的價(jià)值觀。但在這里不能詳細(xì)說(shuō)明，這些價(jià)值觀的內(nèi)容僅能作抽象的論題。

　　(一)心經(jīng)有空觀

　　依『心經(jīng)』思想的價(jià)值說(shuō)，即是有空二大思想，「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」。換句話說(shuō)，所謂色者，即是有，所以「有不異空，空即是有」，不偏于有空為中道思想，是佛教正當(dāng)?shù)囊?jiàn)解。但『心經(jīng)』為調(diào)和有空二大的思想，并且以非有非空中道的思想為主體，于此實(shí)可看出『心經(jīng)』于佛教思想史上重要的地位。

　　但有空的概念是怎樣？在有空的價(jià)值觀，分為現(xiàn)象的有空觀與本體的有空觀。前者為一時(shí)的暫有的存在，就現(xiàn)象界的諸法一一生起，滅盡，離合，集合上判斷有空的價(jià)值；后者于宇宙的本體的如實(shí)相上判斷的有空�！盒慕�(jīng)』所謂「色不異空，空不異色」的二句，這是為現(xiàn)象的有空的價(jià)值觀，就中前者說(shuō)明空，后者說(shuō)明有。結(jié)果所說(shuō)的有空不異。「色即是空，空即是色」的二句，這是為本體的有空的價(jià)值觀。前句同為明空，后句明有。二句合成即是畢竟有空觀。今分別說(shuō)明現(xiàn)象與本體的有空觀：

　　第一、說(shuō)明現(xiàn)象的有空觀：要說(shuō)明現(xiàn)象的有空，可分為生成的、化學(xué)的、心理的三方面。

　　一、生成的說(shuō)明：一切物生成必受因果律的支配，譬如說(shuō)草木生起，必先有原因的種子與助緣的雨露風(fēng)土的結(jié)合與調(diào)和，然后才有草木生起，這個(gè)說(shuō)為從因緣所生。凡是物的生起，必先有因有緣的存在，由有因果律，由有因緣力，這樣生起的東西，分明不是永恒存在。若是因果的關(guān)系分散，因緣力盡時(shí)，即失去物的原形，結(jié)果歸于無(wú)，便成為空，這是依因緣說(shuō)為滅。人間的色蘊(yùn)，即是肉體，正是現(xiàn)象之一，當(dāng)然也不能例外。必受因果律支配，由于因緣和合故有生滅的不定，由于依因緣而滅，故說(shuō)色為無(wú)，為空，這即是「色不異空」，這是依肉體說(shuō)為空。反之肉體依因緣生，故說(shuō)為有，這即是「空不異色」，這是依肉體說(shuō)為有。畢竟生成的有空觀，都是依因緣和合與否為有無(wú)的定論。

　　二、化學(xué)的說(shuō)明：前生成的說(shuō)明，乃依縱的時(shí)間方面，就物的生滅所得的有空觀。這個(gè)化學(xué)的說(shuō)明，乃依橫的空間方面，就分析上所得有空觀念。現(xiàn)代化學(xué)依原子集合成為分子。由分子集合成為物體，在佛教說(shuō)物體由極微(原子)的集合所成立。反之，個(gè)體的破壞消滅，乃依分子或極微的離散，畢竟物的有無(wú)乃由元素的集合或分散為標(biāo)準(zhǔn)。所以吾人依化學(xué)的實(shí)驗(yàn)，將個(gè)體的分為二分，或四分乃至無(wú)數(shù)分，到不可分的地步，一一分解分析所得，殆近于空，這個(gè)空的觀念，佛教說(shuō)為鄰虛空。把物體一經(jīng)分析，即失去個(gè)物的形體，其結(jié)果所得便是空，這樣的空，佛教說(shuō)為析空觀。這是低級(jí)程度的空觀，一切物體都依元素的集散，或有或空。色蘊(yùn)卽肉體，也是依于原子，分子，細(xì)胞的集散所構(gòu)成的生滅。因?yàn)槿怏w或空或有，才可以說(shuō)「色不異空，空不異色」。

　　三、心理的說(shuō)明：這也是依空間的認(rèn)識(shí)上，說(shuō)明有空的觀念。在主觀的心識(shí)與客觀的境物相對(duì)時(shí)，因有物的存在，吾人的心識(shí)才能發(fā)生認(rèn)識(shí)的作用。試開(kāi)眼一看，就有色彩的世界，若側(cè)耳一聽(tīng)，有音聲的世界，乃至意識(shí)所緣的一切世界；反之閉眼乃至遮蔽感覺(jué)，以及斷滅意識(shí)，則色彩的世界，一切感覺(jué)的世界，乃至意識(shí)的世界，都?xì)w于空無(wú)。這個(gè)不僅以個(gè)人的心識(shí)為中心的處所，所有人間的心識(shí)生滅都依客觀的外界，或存在為有，或消滅為空無(wú)，都是同樣的事實(shí)。這是主觀的心理認(rèn)識(shí)而觀萬(wàn)物有空的價(jià)值，即是唯心的有空觀。今色蘊(yùn)即肉體的有空，乃依于心識(shí)的有無(wú)，所以可以說(shuō)：「色不異空，空不異色」。無(wú)論是化學(xué)的有空觀、心理的有空觀及生成的有空觀，同為有空，必受因果律的支配，可以想象的。前者依于元素的集散，即依因緣因果律；后者依是心識(shí)與對(duì)境，亦即依于因果的關(guān)系或有或空。故三種的有空觀，畢竟都屬于因果律有空中所攝，這在佛經(jīng)說(shuō)：「此生故彼生，此滅故彼滅」。也就是依于因緣生，故為有，依于因緣滅，故為空。

　　第二、說(shuō)明本體的有空觀：前說(shuō)的現(xiàn)象之有空觀，于差別現(xiàn)象界，就各個(gè)物體一一的價(jià)值觀。今所謂本體有空觀，總該森羅萬(wàn)象，為全體宇宙的價(jià)值觀。佛教的本體觀，是超絕的本體與相即的本體觀，所以在本體的有空也有此兩種分別：

　　一、超絕的有空觀：這個(gè)宇宙的本體，是超越差別現(xiàn)象界，不同于現(xiàn)象，是實(shí)在的，平等的，絕對(duì)的，唯一的，真理的，純善的，完美的；反之，現(xiàn)象界，是差別的，相對(duì)的，復(fù)雜的，虛偽的，罪惡的，丑陃的，所以宇宙的本體與現(xiàn)象界，是迥然不同。差別的現(xiàn)象世界，在人間相對(duì)的意識(shí)感覺(jué)前，是假無(wú)假有的世界。然這些意識(shí)感完全停止作用的時(shí)候，純粹的理智顯現(xiàn)，這個(gè)理智即能直觀完美宇宙的本體真如。現(xiàn)象界為差別的假有，本體界空去一切差別的智覺(jué)作用，所表顯的都是平等，凡是超絕差別的相，就是空。故宇宙的全體，一面觀之為有，一面觀之為空，這即是超絕現(xiàn)象觀的有空觀。也就是法相宗、三論等的本體觀。

　　二、相即的有空觀：本體與現(xiàn)象已如前說(shuō)，是超絕的、各別的觀察，不是真實(shí)相觀，吾人于思惟的形式上雖然有分別的觀想，其實(shí)本體與現(xiàn)象一時(shí)也不能分離的唯一不二的存在著。換句話說(shuō)，現(xiàn)象中有本體的存在，本體與現(xiàn)象是相即融通無(wú)礙的，一色一香，莫非中道。這樣的觀察最適合宇宙的實(shí)相，就是相即的本體觀。而于因緣因果的關(guān)系假生滅差別的世界，其盡全體不生不滅恒久普徧的存在。即生滅為假有的世界，即生滅為空無(wú)的世界，這即是華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗等的本體觀。

　　一般宗教哲學(xué)的思想，都是偏于一方，不是唯神論，就是唯物論。而偏于一方的思想，都是不契合于正道，祇能止于片面的真理，不能實(shí)證諸法的實(shí)相。佛經(jīng)深澈的體驗(yàn)：對(duì)偏于常住實(shí)有的，說(shuō)為常見(jiàn)，對(duì)偏于斷滅空寂的，說(shuō)為斷見(jiàn)，這兩種偏見(jiàn)都為謬見(jiàn)的迷執(zhí)，故同遭排斥。而真正從體驗(yàn)中得來(lái)的正觀不偏于常，也不偏于空，乃貫徹現(xiàn)象與本體，真俗二諦圓融無(wú)礙的。故無(wú)論于現(xiàn)象的有空觀，或本體的有空觀，一面要滌除一切情見(jiàn)及相對(duì)的概念，一面要貫徹現(xiàn)象而無(wú)所礙，而努力于不偏于有，不落于空，真俗二諦無(wú)礙的中道觀。這種觀想不獨(dú)佛法是貫徹現(xiàn)象與本體，并且貫徹于宗教與哲學(xué)及倫理學(xué)價(jià)值觀。故『心經(jīng)』的「色不異空，空不異色」的前二句，乃依現(xiàn)象的有空觀。「色即是空，空即是色」的后二句，乃依本體的有空觀。五蘊(yùn)第一為色蘊(yùn)，即依此不偏于有，不偏于空的非有非空的中道正觀。第二受蘊(yùn)，「受不異空，空不異受」一一如前說(shuō)，其理相同，總結(jié)的說(shuō)：「受想行識(shí)，亦復(fù)如是」。吾人的身體，即是色、受、想等五蘊(yùn)的要素結(jié)合體，這一一的要素，都以不偏于有，不落于空，故用「不異」，「即是」來(lái)說(shuō)明色與空的關(guān)系。不僅否絕了相對(duì)的有空，而進(jìn)一步超越有空相待而實(shí)證非有非空的中道觀，冥契畢竟絕待的空性，悟入佛教本質(zhì)的思想無(wú)我觀，基于無(wú)我觀而實(shí)行佛教救世的正道。這一段文的解說(shuō)，乃前說(shuō)的「五蘊(yùn)皆空」的敷衍細(xì)釋。

　　(二)諸家中道觀

　　諸法的價(jià)值觀，即在探求諸法的實(shí)在性。無(wú)論說(shuō)有說(shuō)空，或?qū)嵱姓摗⒔钥照�，都是歸于正反二大思想。而宇宙的如實(shí)相，本來(lái)唯一、絕對(duì)、平等，不落于有空的相對(duì)觀，若強(qiáng)以相對(duì)的觀察，即是非有非空，亦有亦空。實(shí)有論、皆空論，僅不過(guò)為如實(shí)相的半面觀，或偏于有，都是走入極端偏頗的思想。

　　今以不偏有空以如實(shí)相的觀想，詮表中道觀妙義。同時(shí)中道觀，就是不偏頗于一方，或落于淺深，即在佛教思想史上也不得止于一邊。法相宗的唯識(shí)中道論，以折衷有空二大思想，為論理的顯現(xiàn)如實(shí)相。三論宗的八不中道觀，超絕相對(duì)，依絕對(duì)的認(rèn)識(shí)，直觀如實(shí)相。天臺(tái)宗的三諦圓融中道觀，即現(xiàn)象全體肯定本體，即于現(xiàn)象內(nèi)在如實(shí)相的中道。

　　唯識(shí)法相宗的祖師，無(wú)著、世親兄弟，都屬于有部的末派，大眾部化的化地部，及經(jīng)量部，繼承現(xiàn)在有體過(guò)去未來(lái)無(wú)體說(shuō)。一方繼承「解深密經(jīng)」、「瑜伽部」等唯識(shí)思想，說(shuō)有體的現(xiàn)在法的根本，即是阿賴(lài)耶識(shí)，或說(shuō)為心識(shí)，依此心識(shí)成立唯識(shí)中道論。即依三自性顯一切非有非空的存在，故不斷定為有為空，畢竟唯識(shí)所現(xiàn)為有，非是空，非識(shí)所現(xiàn)的為空，非是有。即依心識(shí)成立非有非空的中道觀，統(tǒng)一前有空二大思想。

　　三論宗的八不中道的典據(jù)，即「中觀論」的卷首，「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出」的四句四對(duì)。凡夫的迷執(zhí)雖多，但總括不出此「生，滅，一，異，斷，常，來(lái)，出」的八計(jì)，這個(gè)說(shuō)為八迷或八計(jì)。凡夫因有如此的八迷，故不能悟達(dá)佛所說(shuō)的中道真理，故破此八迷說(shuō)八不顯中道第一義。諸法的本體即菩提涅槃的真理，是超越了八迷很遠(yuǎn)。然凡夫依于情執(zhí)而起八迷，若否定此八迷的所在，則中道即顯現(xiàn)。因此『般若心經(jīng)』不生，不滅，不垢，不凈，不增，不減的六不與前面八不中，不生不滅相通的，所以除去這二不，成為十二不。八不中道觀與十二不中道觀相同。

　　三論宗的中道觀，超越相對(duì)的差別的現(xiàn)象，否定理想的要求，祇是偏于非空非有消極抽象的中道觀，故未能顯出空有相即積極性的中道義，不能評(píng)價(jià)事實(shí)世界的真相，所以不能契合宇宙的如實(shí)相。于大乘佛教的真義，現(xiàn)象即實(shí)相，本體即現(xiàn)象，煩惱即菩提、生死即涅槃的真理也未相應(yīng)。而立于「內(nèi)在」積極的中道觀，即是三諦圓融觀的天臺(tái)宗。對(duì)「中觀論」的八不說(shuō)與空假中三諦說(shuō)，即于「中觀論」超絕的中道觀而有「內(nèi)在」的中道觀，特別顯示空假中三諦相即圓融的中道義。所以繼承前者的思想為三論宗興起，繼承后者的思想，這即是法華的實(shí)相觀，天臺(tái)宗興起。

　　所謂三諦，即空假中的三諦，其典出于「中觀論」第四的四諦品「因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦名為假名，亦是中道義」。所謂空者即無(wú)差別相的平等性，所謂假名，假現(xiàn)萬(wàn)象的差別相，宇宙間無(wú)論從全體觀之，或從部分觀之，沒(méi)有一點(diǎn)的偏頗，并且是調(diào)和的，于空假平等性中有差別相，這些空假全體即為中道，空假中三者圓融為一體，故萬(wàn)物完全成立。若依三諦圓融中道實(shí)相觀，非是空假以外有中道，就是萬(wàn)法內(nèi)在的，一即三，三即一的如實(shí)相觀。唯識(shí)多明有義，故于三自性，擴(kuò)大依他起性，一切依他如幻。三論多辯非有非空義，故于三自性擴(kuò)大徧計(jì)執(zhí)性，一法不立，有無(wú)皆遣，只顯空而未能顯不空的真理。按「起信論」說(shuō)：>只能顯如實(shí)空而未能顯出如實(shí)不空。天臺(tái)的三諦雖帶有禪定的色彩，然皆不及『心經(jīng)』的絕待的空性，所以般若中普徧的運(yùn)用「不異」、「即是」來(lái)說(shuō)明色與空的關(guān)系，用彰非有非空的中道妙義。以般若的空觀顯非有非空的中道義，詳說(shuō)于次章。

　　九、般若心經(jīng)的世界觀

　　前章以人間觀為主體，說(shuō)明佛教的觀察法，特別就『心經(jīng)』的人間觀，力說(shuō)人空觀的要諦。從這章起，就人間的對(duì)境宇宙，即人間所依住居的依報(bào)，說(shuō)明佛教觀察的見(jiàn)解，特別依『心經(jīng)』的理解，說(shuō)明法空觀。即『心經(jīng)』的組織中所謂宇宙觀也就是依報(bào)的處所。就是更分世界觀與人生觀，先從世界觀說(shuō)起。

　　「舍利子，是諸法空相，不生，不滅，不垢，不凈，不增，不減；是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法，無(wú)眼界乃至無(wú)意識(shí)界」。

　　這正是『心經(jīng)』的世界觀。但這個(gè)并非是佛教世界觀的全體，僅不過(guò)其一部分而已。佛教把世界分為三世間，生物，即有情的正報(bào)，說(shuō)為有情世間。其依報(bào)即所依山河大地國(guó)土，說(shuō)為器世間。以前二種世間為組織的要素，就是五蘊(yùn)世間。今『心經(jīng)』以部分為要素，僅以說(shuō)明五蘊(yùn)世間為主體，實(shí)缺少?lài)?guó)土世間說(shuō)明。正報(bào)有情世間，前章僅說(shuō)了一部分，尚未盡其全體，這些不足的問(wèn)題當(dāng)依次補(bǔ)充。其實(shí)有情世間的全體說(shuō)明，應(yīng)該在前章正報(bào)人間觀中，這與國(guó)土世間的說(shuō)明有其不可分的關(guān)系，所以于便宜上該同時(shí)說(shuō)明。

　　依照『心經(jīng)』說(shuō)這一章為說(shuō)明三世間中的五蘊(yùn)世間，就中分為二段：前一段「舍利子，是諸法空相……不增不減」，為總論抽象的法空觀，后一段「是故空中無(wú)色……乃至無(wú)意識(shí)界」，這是依于根、塵、識(shí)三具體的說(shuō)明諸法各個(gè)場(chǎng)合的空觀。由于五蘊(yùn)皆空，六根、六境、六識(shí)，十八界諸法亦空，此可參照『心經(jīng)』的組織。

　　(一)諸法空觀

　　關(guān)于空的概念，前章已詳細(xì)說(shuō)過(guò)，但前章以有情為主的，特別以人間為主觀的空觀，即是人空，或我空觀。這章是以主觀人間的對(duì)境，說(shuō)明諸法的空觀，即是說(shuō)明法空觀。佛教總說(shuō)這二種空觀，或說(shuō)人法二空觀，或說(shuō)我法二空觀。要依佛教空觀完成上說(shuō)，于人空觀上不可不說(shuō)法空觀，這是空的究竟觀。

　　有情的人間生命體，就是無(wú)自性，無(wú)固定性，是無(wú)常變化的生命。其客觀的諸法也是同樣的無(wú)自性，無(wú)固定性，是無(wú)常變化的生命。由于無(wú)自性，無(wú)獨(dú)立性，所以一切可現(xiàn)為有。故「中論」曰：「以有空義故，一切法得成」。要觀察人間及人間諸法的真相，這吾人對(duì)于諸法的真相及物體的固定性不可不附加審思。要肯定物體的固定自性，或善，或惡，或生，或滅，都是墮于偏見(jiàn)，遠(yuǎn)離真相。審思物體的固定性，要是偏于一方的，名為偏見(jiàn)，這個(gè)說(shuō)為迷。佛教在破除極端偏見(jiàn)而以悟達(dá)中道實(shí)相為目的，故否認(rèn)一切或斷，或常的偏見(jiàn)。在「大品」中普徧運(yùn)用不入不出，不增不損，不垢不凈，不生不滅，不取不舍，以掃除一切知見(jiàn)。繼承般若空觀的思想，為興起大乘佛教的空觀三論宗的祖師龍樹(shù)菩薩，其著「中觀論」(依空觀說(shuō)明中道實(shí)相共四卷)的卷首，即說(shuō)「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不去」八句四對(duì)。(龍樹(shù)八不中道無(wú)異脫胎大品十不中道)凡夫雖然有許多的沉迷思想，但不出這生、滅、一、異、斷、常、來(lái)、出的八種，這個(gè)說(shuō)為八迷。這些都是肯定物的固定性而偏于一方的偏見(jiàn)，都是不契合于諸法的真相。要觀察宇宙間唯一的中道的真相，這些生滅乃至來(lái)出等的相對(duì)二見(jiàn)，到底不可能為諸法的正觀。要打破這些相對(duì)的偏見(jiàn)，才可說(shuō)為正見(jiàn)正觀。今這個(gè)八迷，是用否定的「不」字，不生不滅乃至不來(lái)不出，是表示不涉于相對(duì)的二見(jiàn)，打破固定性的偏見(jiàn)，以唯一中道實(shí)相為正觀，說(shuō)為八不中道觀，即是悟此中道觀。般若正統(tǒng)系三論宗，是發(fā)揚(yáng)龍樹(shù)的八不中道的主義。而今『心經(jīng)』亦有「不生不滅不垢不凈不增不減」的六不，卻巧與「中觀論」的八不說(shuō)如出一轍。兩者的思想完全相同，不僅『心經(jīng)』是這樣，在「般若經(jīng)」中到處有如此否定相對(duì)的說(shuō)法，所以說(shuō)龍樹(shù)菩薩為般若的繼承者。「中觀」的八不與『心經(jīng)』的六不中，不生不滅的一句是相同的，可歸攝為一，其他合并立為十二不中道。就八不或十二不的一一說(shuō)明，三論宗有獨(dú)特的解釋。但今以『心經(jīng)』為主的空觀，在前章已說(shuō)過(guò)是解釋七空相為主體的，今以不偏于宗派的見(jiàn)解為解釋。

　　不生不滅　即解釋諸法自性空，依照諸法表面觀之，都是依因緣而生，依因緣而滅，生滅沒(méi)有一定的時(shí)間。由于諸法空無(wú)自性，故沒(méi)有固定性的，因此也就沒(méi)有實(shí)在的生，實(shí)在的滅，即不見(jiàn)生，也不見(jiàn)滅，這是中道的實(shí)相觀。然世間人缺少正見(jiàn)，不了諸法空無(wú)自性的樂(lè)觀派的人，以生為喜，以滅為厭，厭世主義的人，厭生欣滅，都是落于極端的偏見(jiàn)，不契合于中道的實(shí)相。

　　不斷不�！∈篱g人迷于因果相續(xù)的真理，或說(shuō)人死以后，身心一切都?xì)w于斷滅，如同燈息一般，還有什么東西相續(xù)？這叫做斷見(jiàn)�；蛳嘈派�前死后有個(gè)靈魂，是常住不滅的實(shí)在，外道婆羅門(mén)教，耶教徒都有如此信仰，這叫做常見(jiàn)。無(wú)論是斷見(jiàn)或常見(jiàn)，佛教都不采取。以一切法因緣和合而生，故非斷滅，以因緣分散而滅故非常，以不斷不常的中道，為正命的生命觀。以人生死后，或諸法滅盡時(shí)在形式上雖有變化，但實(shí)際上一一在相續(xù)，這是生命體，吾人的生命實(shí)是不斷不常的中道。

　　不一不異　一是同一平等義，異是差別義，于哲學(xué)上就是宇宙的本體與現(xiàn)象的關(guān)系，于宗教上為神與人的關(guān)系，兩者或說(shuō)為同一平等的，或說(shuō)為全然差別的。前者為否定現(xiàn)實(shí)差別的世界，而夢(mèng)想平等的世界，是破壞論的主張，若固執(zhí)般若空觀的思想，即墮于此弊。后者神與人，即本體與現(xiàn)象完全不同，故不能發(fā)揮神人父子的關(guān)系及一切眾生皆成佛的理論，乃至本體即現(xiàn)象，神人同體最高的實(shí)相論。反對(duì)神與人一體平等理論，這是一神教及其他宗教所主張，且都?jí)櫽诖吮�。佛教�?duì)本體與現(xiàn)象，

　　佛與眾生說(shuō)為不一不異的中道，亦即是本體即現(xiàn)象，差別即平等。

　　不來(lái)不出　苦樂(lè)因果的招感說(shuō)，苦樂(lè)的因，大都認(rèn)為從外界來(lái)的，即如在自己以外有個(gè)上帝，或是自在天，或運(yùn)命等，都是賦與人間的苦樂(lè)的，這即神權(quán)論、天命論、運(yùn)命論的主張。反之，苦樂(lè)完全由自身出來(lái)的，即自作自受的自業(yè)自得說(shuō)，這都是極端的偏見(jiàn)謬解。佛教根本否認(rèn)有個(gè)賦與人間苦樂(lè)的原因神格，或大自天，運(yùn)命等�？鄻�(lè)的因依主觀的六根而緣客觀的六境相接觸所生，不但非是從外面而來(lái)，亦非從內(nèi)界而出，依于主客內(nèi)外因緣和合，說(shuō)有苦樂(lè)生。

　　黑不垢不凈　垢為垢穢，就是煩惱垢污的狀態(tài)，凈為清凈，即解脫煩惱的狀態(tài)。前者為凡夫，后者為佛陀。佛與凡夫如前說(shuō)，非是本質(zhì)的相異，就屬性的煩惱與菩提(覺(jué)即煩惱解脫的狀態(tài))說(shuō)，其本質(zhì)上非是全然不同。煩惱為人間生命本能的情意的總稱(chēng)。若把這個(gè)純化凈化即為佛，亦非有個(gè)煩惱性可斷滅。因?yàn)闊�惱根本無(wú)自性，菩薩于諸法空相上，既不見(jiàn)垢，又不見(jiàn)凈，故說(shuō)煩惱即菩提，無(wú)明(根本煩惱)的實(shí)性即佛性，故說(shuō)不垢不凈的中道。

　　不增不減　即解釋七空相的無(wú)所得空，在大海里有許多波浪，有無(wú)限的小波大浪與波瀾曲折的生滅變化，但其水性本來(lái)沒(méi)有增減。生滅變化的增減是屬于形式風(fēng)浪，所以天地間雖有森羅萬(wàn)象種種生滅差別，但其本體上不增不減。前說(shuō)的不生不滅，乃依表面的現(xiàn)象界說(shuō)，今不增不減依里面的本體說(shuō)，以諸法空無(wú)自性，而此空性，非是先無(wú)后有，或先有后無(wú)，故說(shuō)不生不滅。而空性的本質(zhì)，非染非凈故說(shuō)不垢不凈，而此空性亦非因證而增加，不因未證而減少，故說(shuō)不增不減，悟入畢竟空性，離一切相，故說(shuō)：「是故空中無(wú)色，無(wú)受想行識(shí)」。

　　以上八不與六不合為十二說(shuō)，總括宗教，哲學(xué)上的一切問(wèn)題。由此可看出佛教判斷的標(biāo)準(zhǔn)及修道的模范。特別是『心經(jīng)』以此六不三對(duì)的否定法，把世間一一的相對(duì)概念都否定了，從此否定的方式中顯出絕對(duì)的空性，是故六不三對(duì)不僅有否定一切相對(duì)的空性，并且超越空有相待而實(shí)證「不生不滅不垢不凈不增不減」中道實(shí)相的空性，完成從空觀到中道的架設(shè)橋梁的任務(wù)。

　　(二)三科空觀

　　構(gòu)成宇宙組織的要素，就是宇宙間萬(wàn)法。佛說(shuō)宇宙的諸法，但可能為其代表的，就是五蘊(yùn)、十二處、十八界的三種，及色、心、心所、不相應(yīng)及無(wú)為的五位分類(lèi)法。前者三科的分類(lèi)法比較的古老，印度古來(lái)宗教哲學(xué)家于諸分類(lèi)同此見(jiàn)解，故此三科并非釋尊的創(chuàng)造，但經(jīng)釋尊融貫改造成為佛教的分類(lèi)法。

　　所謂三科，科是品目義，就是把宇宙萬(wàn)有諸法從無(wú)量類(lèi)分為三類(lèi)，一、是五蘊(yùn)分類(lèi)法，二、是十二處分類(lèi)法，三、是十八界分類(lèi)法。就中五蘊(yùn)前已說(shuō)過(guò)，今僅就十二處與十八界分別說(shuō)明。十二處為十八界中的一部分，名義均相同，故以說(shuō)明十八界為主。

　　所謂十八界，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根及意根，總名六根。色境、聲境、香境、味境、觸境及法境，總名為六境。眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)及意識(shí)，總名為六識(shí)。六根、六境、六識(shí)合起來(lái)總稱(chēng)為十八界。界者，梵語(yǔ)馱都(dhetu)，為種族式種類(lèi)義，這相當(dāng)于論理學(xué)上說(shuō)類(lèi)概念種概念義，即是把諸法分成十八種類(lèi)，所以說(shuō)為十八界。此中六根的根，為發(fā)生認(rèn)識(shí)作用的中樞機(jī)關(guān)，佛教解釋此根為勝用增上義，即是有強(qiáng)力發(fā)生認(rèn)識(shí)的增上力量。如圖示：

　　眼根乃至舌根的四根住居于面部中。第五身根，遍在身體的全部，這是任何人所知道的。而此五根都屬肉體機(jī)關(guān)，表現(xiàn)于外部的，例如眼球乃至皮膚稱(chēng)為扶塵根，潛在于內(nèi)部而有微妙神經(jīng)，名為勝義根。所謂塵者，乃粗惡棄舍義；因?yàn)檠矍蚰酥疗つw，比較神經(jīng)為粗質(zhì)。無(wú)論是眼乃至身的五根都為肉體的機(jī)關(guān)。第六意根，為意識(shí)的中樞機(jī)關(guān)，吾人現(xiàn)得的心識(shí)，乃過(guò)去的心識(shí)的再發(fā)再現(xiàn)。過(guò)去落謝心的集團(tuán)，說(shuō)為意根，可說(shuō)為過(guò)去的心識(shí)的一切經(jīng)驗(yàn)總體，其為精神的總機(jī)關(guān)。次為六境，即前六根的各各的對(duì)境，依人間主觀的六根分類(lèi)客觀的世界，即色、聲、香、味、觸、法的六境。此中前五境，依次第為眼、耳、鼻、舌、身五根的中樞機(jī)關(guān)的對(duì)境，為部分的世界。第六法境為第六意根的對(duì)境，即色心一切世界，無(wú)論為物質(zhì)界，或精神界一切世界的總稱(chēng)。意根以三世十方的一切色心世界為對(duì)象，引起意識(shí)的作用。最后六識(shí)者因主觀的六根與客觀六境的接觸所起認(rèn)識(shí)作用的分類(lèi)，因此亦分為眼、耳、鼻、舌、身及意的六種。譬如因眼根與色境接觸所起眼識(shí)，即是視覺(jué)；因耳根與聲境的接觸所發(fā)生耳識(shí)，即是聽(tīng)覺(jué)；乃至意根與法境的接觸所生意識(shí)，故六識(shí)的名，依各各主觀的六根而得名。即前五識(shí)視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)，第六識(shí)意識(shí)。而意識(shí)為統(tǒng)一前五識(shí)認(rèn)識(shí)的根本主體。試圖示十八界的關(guān)系于次：

　　此中六根與六境，總稱(chēng)為十二處，或曰十二入�！柑帯沟蔫笳Z(yǔ) Alayamana，是生長(zhǎng)門(mén)之義，六根六境，依其接觸而生長(zhǎng)六識(shí)的場(chǎng)處。三科中，五蘊(yùn)的分類(lèi)法，原來(lái)是一個(gè)人體組織的分類(lèi)，若是依此五要素的分類(lèi)法，卽可看見(jiàn)世界的組織的分類(lèi)。由此觀來(lái)，三科卽是一切世界組織的要素及諸法的分類(lèi)法。把同一世界或分類(lèi)為五種，或十二種，或十八種。這三種的分類(lèi)，畢竟為同一世界大體上分別，要是細(xì)分就有許多不同，要是從其范圍寬狹分配三科，即可使彼此互相攝盡。今依三科配合，圖示互相關(guān)系如次：

　　十二處中的眼耳鼻舌身的前五根，為肉體機(jī)關(guān)，所以該當(dāng)五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)。受想行識(shí)四蘊(yùn)屬過(guò)去落謝的，即為十二處的第六意根。又依此意根發(fā)生現(xiàn)在的四蘊(yùn)，所以?xún)烧叩o是時(shí)間的相違，而其本質(zhì)同一的。第六法境，包含色心一切法，所以該當(dāng)五蘊(yùn)的全部。十二處的第六意根與十八界第六意根同一的。六識(shí)的過(guò)去落謝的，即是第六意根，復(fù)依第六意根而發(fā)生現(xiàn)在第六識(shí)。所以十八界的意根及六識(shí)，為十二處的第六意根所攝盡，同時(shí)該當(dāng)五蘊(yùn)中的四心蘊(yùn)。其他的關(guān)系準(zhǔn)前可知。

　　同一世界，為什么要從三方面分別粗細(xì)呢？其目的何在？此中但為一種的分類(lèi)，非是多種。為什么佛陀要并用此三科呢？這些在世親菩薩「俱舍論」第一解釋?zhuān)�釋尊為�?yīng)佛弟子或教徒的性質(zhì)而分三科，或五蘊(yùn)、十二處，或十八界，以此三種理由而分別三科。第一為有情迷于眾生故說(shuō)：

　　因?yàn)榍榈男再|(zhì)有種種不同，或有迷于心的道理，或有不明精神現(xiàn)象，故詳說(shuō)五蘊(yùn)以分解心狀；或有迷于色的道理，即是不明肉體或物質(zhì)現(xiàn)象，乃詳說(shuō)十二處分析色的種類(lèi)；或有迷于色心兩方的道理，乃詳說(shuō)十八界，分說(shuō)色心兩方大作用。第二為應(yīng)有情的智識(shí)程度者說(shuō)，即是為利根有情略說(shuō)五蘊(yùn)，于鈍根的有情廣說(shuō)十八界，為中根者于繁簡(jiǎn)得宜說(shuō)十二處。第三基于有情的希望而說(shuō)，即希望略說(shuō)的說(shuō)五蘊(yùn)，希望廣說(shuō)的，說(shuō)十八界，希望中庸的，說(shuō)十二處。然則說(shuō)三科目的究竟為那邊呢？分析人身？抑分類(lèi)世界？從人及世界都可以看出種種要素的因緣結(jié)合及相依的關(guān)系，現(xiàn)象界人身的諸法都是假和合的東西，依種種的關(guān)系一時(shí)的存在都無(wú)固定性，無(wú)自性，無(wú)我，空，佛陀為貫徹一貫無(wú)我主義，顯示空無(wú)自性，故運(yùn)用三科分類(lèi)法。原始經(jīng)典的「阿含經(jīng)」，雖到處都說(shuō)無(wú)常、空、無(wú)我、無(wú)自性、五蘊(yùn)、六根、六境等的三科說(shuō)法，依其義可見(jiàn)其思想并非究竟。由此看來(lái)，三科說(shuō)法的目的卻與『般若心經(jīng)』的空、無(wú)我、無(wú)自性的說(shuō)法為一致。若以空為正當(dāng)解釋?zhuān)�三科即獲得無(wú)我的結(jié)論，所以無(wú)色無(wú)受想行識(shí)乃至無(wú)意識(shí)界等。而『心經(jīng)』非是特別表現(xiàn)空、無(wú)我等佛學(xué)的必要概念，因?yàn)榭�、無(wú)我、無(wú)自性的真理，自原始佛教「阿毗達(dá)摩」化后，一部分學(xué)者即分別五蘊(yùn)、十二處、十八界等的法相，專(zhuān)心于諸法的分析說(shuō)明，走上哲學(xué)理論的末路，從事于思想的游戲，把概念思想當(dāng)為佛教的真理，忘卻佛說(shuō)三科的動(dòng)機(jī)及其目的，所以不能徹見(jiàn)空、無(wú)我的真理實(shí)相。依于三科的說(shuō)法，引起教學(xué)上的執(zhí)著，以有相派對(duì)抗實(shí)相的教義�！赴闳簟箵]以無(wú)我、無(wú)自性的空劍，即在打破三科的固定性教相，否定概念的真理，揭出絕對(duì)的真理生命，把天地宇宙間五蘊(yùn)或十二處、十八界所有的種種差別相，如風(fēng)一般掃除了，超越了種種差別相澈見(jiàn)平等中道的大法則，把普徧一味的真理活潑潑地顯露出來(lái)。這個(gè)大法則、大真理就是「般若」的理智�！盒慕�(jīng)』為要建設(shè)這種理智，故打破三科教相，否定三科的教法，所以說(shuō)：「是故空中無(wú)色，無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼、耳、鼻、舌、身、意，無(wú)眼界乃至無(wú)意識(shí)界」。即是徹底顯示六根、六境、六識(shí)都是空無(wú)自性，以揭出諸法空觀，力說(shuō)中道觀為最高的目標(biāo)。

　　十、般若心經(jīng)的人生觀

　　佛教的宇宙觀，通常分為二大別，即是自然界與生物界。前者為生物世界依往，如同容器，故名為器世界；后者稱(chēng)為有情世界。前章對(duì)自然界即器世界觀已略說(shuō)過(guò)，今說(shuō)明生物界即有情世界觀。有情世界，下從地獄、餓鬼、畜生、修羅、并人間、天上分為六道，再加聲聞、緣覺(jué)、菩薩及佛的圣賢四界，稱(chēng)為十法界。但圣賢的世界，超越一般有情世界，就是宗教世界，非是有情界的中心。但人間的主要，并不出圣賢的世界，且佛教所說(shuō)的言教，于六道中，都以主體的人間為對(duì)象，所以擴(kuò)大的說(shuō)為有情世界觀，于狹義的說(shuō)，即是人間世界觀，所以今于此特別名為人生觀。

　　人生觀的主要問(wèn)題，即是觀察人生的起源、現(xiàn)實(shí)及理想、倫理道德等問(wèn)題；今『心經(jīng)』說(shuō)明人生觀起源，即是：「無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡，乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡」

　　這是解決人生起源的問(wèn)題。

　　「無(wú)苦集滅道」

　　這是解決人生現(xiàn)實(shí)及理想的問(wèn)題。

　　「無(wú)智亦無(wú)得」

　　這是解決倫理道德的問(wèn)題。僅以此數(shù)言即可網(wǎng)羅人生觀的主要諸問(wèn)題，以般若空義為根據(jù)，來(lái)解決這些人生的問(wèn)題。

　　佛教說(shuō)明人生起源問(wèn)題，或說(shuō)十二因緣，或說(shuō)十二緣起觀。所謂因緣，即原因及助緣之義；所謂緣起，即因緣的關(guān)系，為人生的生起義。依因果說(shuō)明人生的生成程序，即十二支或十二段，為十二因緣說(shuō)。今「無(wú)無(wú)明……亦無(wú)老死盡」，這一段文，正是出于十二因緣。佛教說(shuō)人生的現(xiàn)實(shí)及理想的問(wèn)題，說(shuō)為四諦。諦者真諦，真理義，以四種分類(lèi)說(shuō)明現(xiàn)實(shí)及理想的真實(shí)相、如實(shí)相，即苦諦、集諦、滅諦、道諦的四諦說(shuō)。今「無(wú)苦集滅道」，這正是『心經(jīng)』的四諦觀，亦即現(xiàn)實(shí)及理想觀。佛教道德的分類(lèi)亦有多種，但以六波羅密多，即以六為最高道德觀。今「無(wú)智亦無(wú)得」一句，這正是出于六波羅密多的中心，『心經(jīng)』的主義，即是力說(shuō)般若波羅密中智慧波羅密為第一。若以『心經(jīng)』的這段文包括人生所有的問(wèn)題，特別是佛教人生觀的諸問(wèn)題，亦不為過(guò)言。

　　古來(lái)佛教修學(xué)者的分類(lèi)，通常分為聲聞、緣覺(jué)、菩薩的三乘。聲聞?wù)�，即親聽(tīng)佛陀言說(shuō)音聲說(shuō)法教義，信受奉行，安心立命的部類(lèi)。緣覺(jué)者，或稱(chēng)為獨(dú)覺(jué)，不聽(tīng)佛陀音聲說(shuō)法，乃獨(dú)自觀察天地自然的因緣生起及人生因果生滅的道理，所謂以無(wú)師獨(dú)悟的態(tài)度悟入宇宙人生眞理的部類(lèi)；因覺(jué)悟因緣因果的真理，故曰緣覺(jué)；以無(wú)師獨(dú)悟的態(tài)度，故名為獨(dú)覺(jué)。次為菩薩，即依自利利他的道德的實(shí)踐體驗(yàn)，說(shuō)為成就佛道的部類(lèi)。而聲聞、緣覺(jué)、菩薩的三部類(lèi)，其各有相應(yīng)的教理，以其教理成就佛道達(dá)到理想境界，所以三部類(lèi)的教理，總稱(chēng)為三乘。

　　聲聞，乃依四諦的教義而悟道；緣覺(jué)，乃依十二因緣理而悟道；菩薩依六度行而悟道。聲、緣、菩薩的三乘，依次配合四諦、十二因緣、六度專(zhuān)門(mén)學(xué)科，這是古來(lái)佛教的判斷，特別是天臺(tái)家所主張。今『心經(jīng)』依緣覺(jué)、聲聞、菩薩次第配合十二因緣、四諦、六度順序，富有原始面影極濃厚的滋味，『心經(jīng)』即采用這個(gè)程序。要依從佛陀思想成立的程序，這十二因緣、四諦，所表現(xiàn)的教義，其修行程序?qū)嵱行拚�的必要。�?yīng)依佛陀聽(tīng)法的聲聞，進(jìn)至無(wú)師獨(dú)悟的緣覺(jué)，從聽(tīng)聞信解四諦教而內(nèi)省靜觀，以深入十二因緣理。所以天臺(tái)家即基于這種程序，故有聲聞的四諦觀、緣覺(jué)的十二因緣觀刺第，再進(jìn)一步有菩薩以六度觀為最高大乘教，即菩薩教義。佛教主要的目的，非僅限于教理觀念，乃在實(shí)踐道德，而實(shí)踐道德，則以六度列為最高的法門(mén)。

　　依修行的程序，實(shí)應(yīng)由淺而入深；今『心經(jīng)』先說(shuō)中乘十二因緣，次說(shuō)小乘四諦，后說(shuō)大乘六度，這未免不合三乘思想的修行程序。但依諸法空相說(shuō)，三乘次第皆是假立，楞伽曰：「初地則為八，十地則為初，何以故？無(wú)所有故」。又有什么次第呢？今不妨以方便修正『心經(jīng)』的內(nèi)容, ，以四諦、

　　十二因緣、六度的次第，符合修行層次。

　　(一)現(xiàn)實(shí)與理想

　　佛教的現(xiàn)實(shí)觀及理想觀，就是苦、集、滅、道的四諦教理，這是世出世間的根本觀。所謂四諦，即苦集滅道，也就是佛教的現(xiàn)實(shí)及理想觀。

　　四諦中的苦諦，為人生現(xiàn)實(shí)的價(jià)值觀；也就是人生現(xiàn)實(shí)的世界，具有生、老、病、死的四苦，及愛(ài)別離苦、怨憎會(huì)苦、求不得苦、五蘊(yùn)熾盛苦的四苦，合成為八苦。所以現(xiàn)實(shí)的人生縱許有一時(shí)的快樂(lè)，但其結(jié)果終離不了這八苦，在八苦的世界里怎么能安心樂(lè)道？所以人生本能的要求，就是要離苦得樂(lè)，更進(jìn)一步，就是自覺(jué)解脫。

　　要講離苦得樂(lè)，第一步，不可不探求這個(gè)苦果生起的根源。佛陀所揭示苦的原因，即是不道德的行為，不道德的行為所造成的罪惡，即是煩惱的業(yè)，這個(gè)業(yè)為苦的原因。由此集起招感苦果，所以這個(gè)為集諦。集諦實(shí)是苦諦的原因，苦諦實(shí)是集諦的果，苦集二諦有因果的關(guān)系，或曰俗諦因果，也就是世間的因果。要具體的了解人生因果現(xiàn)實(shí)，最明顯的，就是同生于人間，為什么有貴賤，貧富，強(qiáng)弱，憂喜，苦樂(lè)等種種的差別？在不了解其原因的人，不是說(shuō)為神，就說(shuō)為天命，或運(yùn)命等。祭祀神，哀求神的同情，想以此求得離苦得樂(lè)，這樣的人類(lèi)尚未脫離神的羈絆，使人類(lèi)失去自由獨(dú)立自覺(jué)的意志。佛陀根本否定一切神教，排斥一切祭祀萬(wàn)能主義，人生現(xiàn)實(shí)苦的根源，不歸于超出自然的神格，也不屬于萬(wàn)能的造物主。乃在吾人自身所創(chuàng)造立于人間本位倫理的宗教，把人間從神的羈絆中解放出來(lái)，主張人類(lèi)的自由獨(dú)立，促進(jìn)人生自覺(jué)的進(jìn)化為目的�？鄻�(lè)的原因內(nèi)在的，存在于人的自身，即因過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)煩惱業(yè)力，招感自己現(xiàn)在的結(jié)果；現(xiàn)在自己經(jīng)驗(yàn)煩惱的業(yè)力，又將招感自己未來(lái)的結(jié)果�？鄻�(lè)的原因，都?xì)w于自身的責(zé)任，依于自己的自由意志、努力，可開(kāi)拓善美的世界，創(chuàng)造得意的人生。這個(gè)苦諦的原因?yàn)榧�諦，即自身的內(nèi)在煩惱業(yè)，依于人的自由意志，感招實(shí)在的世界，創(chuàng)造美滿(mǎn)快樂(lè)的凈土，這即是滅道二諦的世界觀。

　　所謂滅諦，即是滅除現(xiàn)實(shí)的苦的原因──煩惱業(yè)，離開(kāi)現(xiàn)實(shí)苦而達(dá)到解脫的境界，所謂苦滅圣諦，或曰苦集滅圣諦。佛教的理想，即指涅槃界，佛陀于成道時(shí)即現(xiàn)身證得滅諦涅槃。滅諦涅槃的境界，是圣者體驗(yàn)的境地，乃超越吾人的意識(shí)，不可言不可說(shuō)的絕對(duì)境。若假以言語(yǔ)來(lái)形容，即是自由、安穩(wěn)、清凈、善美的境地，入此境地的人格稱(chēng)為佛陀。把這個(gè)境地，或說(shuō)涅槃界，或涅槃的樂(lè)土或曰凈土，相當(dāng)其他宗教所謂天、神、靈的世界。

　　通達(dá)此滅諦涅槃的理想境，這個(gè)為道程，稱(chēng)為道諦，即是到達(dá)理想境的方法；換言之，即是解脫道。在道諦實(shí)踐道德的內(nèi)容，總稱(chēng)為三學(xué)、八正道、六度等的道德，依這些道德的實(shí)踐而達(dá)到涅槃的理想境界。

　　滅諦為道諦的結(jié)果，道諦為滅諦的原因，故滅道二諦間有因果關(guān)系。這與前說(shuō)的苦集二諦形式相同，然滅道二諦的世界，即是把所有的苦集二諦滅除后所得的現(xiàn)實(shí)世界，所以苦集二諦為俗諦，即為世間的因果，滅道二諦為真諦名出世間宗教因果。

　　以上僅說(shuō)明四諦教理的概念，但這個(gè)四諦的概念的說(shuō)明并非完善的，這是原始佛教根本的教理。要實(shí)現(xiàn)四諦真理，必須揮以般若的空劍斷定「無(wú)苦集滅道」。把原始佛教根本的形式主義否絕了，實(shí)現(xiàn)「般若」的四諦觀，否定了概念的分析與諦理的說(shuō)明，建設(shè)其不可說(shuō)不可壞的奧妙真理。四諦的教理是釋尊大智所證的眞理的表現(xiàn)，所以四諦獨(dú)有其真理的開(kāi)顯。要是澈見(jiàn)宇宙真理，則苦諦即滅諦，集諦即道諦，苦集俗諦，即滅道的真諦，所謂真俗不二。非是離世俗諦外，另有真諦，亦非是現(xiàn)實(shí)世界外，另有價(jià)值的世界；更不是說(shuō)，離開(kāi)現(xiàn)實(shí)苦的世界，而有超自然的、超人間的理想極樂(lè)涅槃及佛陀圣者的世界。所以佛教不同意婆羅門(mén)教、基督教所說(shuō)離開(kāi)人世間有個(gè)天堂。佛教所說(shuō)現(xiàn)實(shí)即理想，世出世間不二，真俗不二觀，絕不是苦集二諦以外，另有滅道二諦。在兩者的本質(zhì)上并沒(méi)有不同，轉(zhuǎn)苦集二諦為純化處，即是滅道二諦，故四諦無(wú)論從橫的或縱的方面觀之，四諦是唯一的真理，以此為法則，名為真理，名曰法界，名為佛，這即是般若大智慧現(xiàn)前的真境。所以一切言教所表現(xiàn)的真理，或從真俗因果的四面分析所得的真理，要依「般若」的見(jiàn)地觀之，都屬概念的言教。且真理絕沒(méi)有四種，而是唯一絕對(duì)的。這個(gè)唯一絕對(duì)的真理，是超越了吾人相對(duì)的思惟、分別的意識(shí)，是離去言語(yǔ)的形式不可說(shuō)不可說(shuō)的境界。反之概念的四諦，非是絕對(duì)的真理，故『般若心經(jīng)』用肯定的詞句斷定「無(wú)苦集滅道」。這是警誡聲聞徒眾要忘卻概念的真理，要實(shí)際體驗(yàn)絕對(duì)的真理。以般若的批判聲聞的人生觀，再進(jìn)一步即入大乘的人生觀，否定四諦成為般若的見(jiàn)地，非為破壞而破壞，乃為絕對(duì)的真理而破壞。在「無(wú)苦集滅道」的命題否定的斷案中，含有無(wú)盡藏的真理的意義，所以吾人不可不依「般若」的四諦觀，為吾人的人生觀及生活態(tài)度根本的原理。

　　(二)緣起與輪回

　　生物，特別是把人間生成緣起生滅變化，謂之輪回說(shuō)。佛陀把輪回緣起的過(guò)程說(shuō)為十二段，這個(gè)說(shuō)為十二因緣或十二緣起。佛教的輪回說(shuō)，全在十二因緣說(shuō)，所以今要略述之。所謂十二因緣者，即無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入(或曰六處)、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死的十二支。

　　第一項(xiàng)，十二因緣觀現(xiàn)在先從逆觀方面說(shuō)明十二支：

　　老死　無(wú)疑的這個(gè)世界是苦的世界，苦又分四苦八苦等，就中老病死的苦，為最大的代表者，所以現(xiàn)實(shí)的苦，就是老死。然, 這個(gè)現(xiàn)實(shí)的老病死的憂悲苦惱，是從何因緣而來(lái)？其原因何在？這個(gè)因有

　　生　因?yàn)橛猩�，�?dāng)然要受其苦惱的結(jié)果。所謂「生」，就是生于此世界的一剎那。若嚴(yán)格的說(shuō)，即指托生于母體的一剎那。就受生于這個(gè)世間，亦非是無(wú)條件，然則為何因緣而生于這個(gè)世界？即是未生以前存在的

　　有　吾人于受生以前，不是沒(méi)有時(shí)間與空間的世界，那個(gè)世界在吾人未生以前即存在，這個(gè)名為「有」。要具體的說(shuō)：分為欲有、色有、無(wú)色有、而此三有所依的器世界及有情世間，都為業(yè)報(bào)所感，這即構(gòu)成吾人生命意志直接活動(dòng)的根據(jù)。這個(gè)「有」的中心作用，就是所 謂

　　取　所謂「取」者，即取著，或執(zhí)取之義，把自然界執(zhí)著為我，不舍執(zhí)著，著取，即是意志的作用，這個(gè)世界實(shí)是意志流動(dòng)相續(xù)不斷的處所。但這取著的作用生起的根源，就是有愛(ài)　所謂「愛(ài)」者，即貪愛(ài)欲愛(ài)為生存欲望。依其對(duì)境分為貪欲、財(cái)欲，即所有欲；色欲，即性欲等，這是生命的生存欲。但初步所能引起心理上作用，即因受　所謂「受」者，即苦樂(lè)的感情。要是沒(méi)有苦樂(lè)的感情對(duì)于非情非生物中，也就不會(huì)引起生存欲的愛(ài)。反之，要是苦樂(lè)的感情發(fā)生于離苦求樂(lè)的處所，即有受生起，受實(shí)是愛(ài)的緣。所以受屬于感情作用，但受又由何因何緣而起？因?yàn)橛|　所謂「觸」者，依主觀的五根與客觀的五境接觸所起的作用。若依主觀的說(shuō)，即感覺(jué)；依客觀的說(shuō)，即刺戟。有情生物常受外界的刺戟而有感覺(jué)，這個(gè)感覺(jué)為誘起苦樂(lè)感情的因。而此感覺(jué)，必有感覺(jué)的機(jī)關(guān)，這個(gè)機(jī)關(guān)即是六入　依此而起眼耳鼻舌身意的六根受外界的刺戟侵入，又為根本生長(zhǎng)感覺(jué)知覺(jué)的認(rèn)識(shí)的作用處所。所以名為「六入」，或「六處」。若沒(méi)有感覺(jué)機(jī)關(guān)，也就不起感覺(jué)的作用，故「六入」實(shí)為觸的因。這些感覺(jué)機(jī)關(guān)生命組織體是什么？就是名色　所謂「名色」，名指心，心是無(wú)形體的色彩，因?yàn)闆](méi)有形體，所以不能看見(jiàn)形體或色彩，故不得已，只以「名」字表明之，故說(shuō)心為名；色，即通常說(shuō)的肉體，故所說(shuō)名色，即是心身。靈肉之義，即指身體。感覺(jué)機(jī)關(guān)緣身體而有六根，設(shè)無(wú)身體的處所，也即沒(méi)有六根，故六入實(shí)以名色為因。這個(gè)名色，即身體的本質(zhì)，但名色又因何而有？即因識(shí)　所謂「識(shí)」者，非是意識(shí)作用，而生命的本質(zhì)有色也有心，即指最初托母胎的生命體。要依五蘊(yùn)的分類(lèi)說(shuō)，即為識(shí)蘊(yùn)。名色，六入等與人生的死亡同時(shí)斷滅，唯獨(dú)這個(gè)識(shí)貫通過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)的三世不斷的相續(xù)。其生時(shí)處位為名色，六入等為自己所創(chuàng)造的。因此于十二因緣的輪回說(shuō)，而成為輪回主體觀，然此識(shí)貫通三世，相續(xù)活動(dòng)依誰(shuí)為其原動(dòng)力？佛陀說(shuō)此原動(dòng)力歸于無(wú)明與行　無(wú)明即根本的煩惱，即盲目的情意力，為識(shí)的發(fā)動(dòng)力。行，為過(guò)去意志行為的經(jīng)驗(yàn)，故有造作的功用。其有善惡強(qiáng)弱等性質(zhì)，并有遺傳性的作用。

　　以上十二因緣中無(wú)明與行二支，為輪回的原動(dòng)力；識(shí)、名色、六入、觸、受五支為人體組織的分類(lèi)。依照五蘊(yùn)說(shuō)，就是把自我分類(lèi)為五重，這是輪回的主體，就中以識(shí)為自我生命的本質(zhì)，為主體中的主體。而無(wú)明、行乃至生、老死的次第順序，正是輪回的過(guò)程。輪回的原動(dòng)力，即是人間生成緣起的根源，其他宗教說(shuō)為神或運(yùn)命，或天命，都是錯(cuò)誤的。佛教以無(wú)明、行(業(yè))，為原動(dòng)力為生命的本質(zhì)，就是識(shí)在其中也是內(nèi)在附隨力。但識(shí)自身為不借他力，以識(shí)本具的自動(dòng)力，自己能活動(dòng)，猶如汽車(chē)相似，自身具有發(fā)動(dòng)機(jī)，可以自由駕駛。人間的主體的識(shí)，即是輪回的本質(zhì)，其有獨(dú)立的意義。

　　對(duì)于輪回再生的問(wèn)題，可能依自由意志，責(zé)任，努力，開(kāi)拓，創(chuàng)造等。依此可說(shuō)明三世因果的形式，即由過(guò)去煩惱業(yè)為因，招感現(xiàn)在苦果，復(fù)由現(xiàn)在煩惱作因，再成未來(lái)苦果。如此，苦樂(lè)因果相續(xù)，即顯示輪回的過(guò)程。

　　第二項(xiàng)，『心經(jīng)』十二因緣觀，前說(shuō)的十二因緣為佛陀成道以前的觀想法，在觀念上分從順序與逆觀的兩方面，在意義上，多從生成的觀察與滅盡的觀察兩方面。逆觀者，以老死的事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)，逆觀十二支的結(jié)果，歸納的生有乃至行、無(wú)明的原因，這個(gè)名為探求歸納的觀察。順觀者，即順十二支從無(wú)明、行的原因?yàn)槌霭l(fā)，而次第演繹出識(shí)、名色，乃至生、老死的事實(shí)，這個(gè)名為推及演繹的觀察。所謂生成的觀察，就是積極的說(shuō)明十二支的因果生成的狀態(tài)，說(shuō)無(wú)明緣行乃至因生而老死等，即所謂流轉(zhuǎn)的觀察。所謂滅盡的觀察，就是消極的說(shuō)明十二支因盡果滅的狀態(tài)，如無(wú)明因滅則行的果滅，乃至生的因滅，則老死的果滅，即所謂還滅的觀察。這里先說(shuō)明十二支，依逆觀與順觀，是佛陀第一所用的觀察法。佛陀依四方面作實(shí)際觀，合逆觀與流轉(zhuǎn)觀，以「生為老死本……依無(wú)明而生行」觀。次為合順觀與還滅觀，即「無(wú)明滅則行滅……生滅則老死憂悲苦惱滅」觀。這個(gè)四方面的觀察，該為十二因緣觀的規(guī)準(zhǔn)。佛陀說(shuō)十二因緣的目的，不僅為探知人生現(xiàn)實(shí)生老病死的憂悲苦惱根源，乃在于斷盡生死的根源，而悟入涅槃妙境。后來(lái)的佛教學(xué)者，不了解佛陀說(shuō)法的意義，把十二因緣當(dāng)為生成緣起的哲學(xué)，特別是阿毗達(dá)摩哲學(xué)化的「俱舍論」，把十二因緣當(dāng)為生理發(fā)達(dá)的過(guò)程，「唯識(shí)論」當(dāng)為發(fā)生認(rèn)識(shí)的過(guò)程，都基于生成緣起說(shuō)法。于是十二因緣成為哲學(xué)化的緣起論，故不能澈見(jiàn)緣起的真理，倘欲澈見(jiàn)佛陀的真意，當(dāng)以「般若經(jīng)」，特別是『心經(jīng)』的十二因緣觀。故『般若心經(jīng)』基于順觀與流轉(zhuǎn)用，流轉(zhuǎn)與還滅的二觀說(shuō)：

　　這是佛陀所謂生成流轉(zhuǎn)的觀察與滅盡還滅的觀察，是相互交合組織的。

　　「無(wú)無(wú)明，乃至無(wú)老死，

　　無(wú)無(wú)明盡，乃至無(wú)老死盡」。

　　這里所謂「乃至」是十二支中間省略十支，是超越的語(yǔ)義，所以『心經(jīng)』數(shù)語(yǔ)，即能明了十二因緣的生成觀與滅盡觀的兩觀。而且基于般若的空觀主義，以否定的「無(wú)」字，而否定了上面兩種觀，為十二因緣的眞髓最高調(diào)的一段。因有「無(wú)無(wú)明盡」等，若從文法上說(shuō)這是二重的否定，畢竟無(wú)明無(wú)限的存在，要把這個(gè)當(dāng)為肯定的思想，那是誤解的想法。

　　『心經(jīng)』既然揮著這種的空劍，為什么還說(shuō)十二因緣的兩面觀，并且否定了十二因緣的傳統(tǒng)教義，其用意在那兒呢？這有兩個(gè)意義：一、從對(duì)外破邪的態(tài)度，而消極打破十二因緣的概念的教義。換言之，事實(shí)的十二因緣，是緣起的真理，未可接觸者。十二因緣，無(wú)論是順觀，或是逆觀，或生成觀，或滅盡觀，這單依教理的構(gòu)成形式的概念，非是事實(shí)的人生觀，亦非實(shí)踐的規(guī)范。由于未能體驗(yàn)到最高緣起的真理，所以『心經(jīng)』破邪的態(tài)度，正因此而積極。二、從對(duì)內(nèi)的顯正態(tài)度，而積極的發(fā)揮般若的理智。也就是要建設(shè)形而上的宇宙的真理、天地大法則，高唱般若的主義，從十二因緣的相對(duì)的因果觀而達(dá)到般若絕對(duì)的平等真理觀，從個(gè)人的人生觀，而進(jìn)步到絕對(duì)的宇宙觀。般若的論理，雖常以消極否定的表現(xiàn)法，但其里面所顯現(xiàn)的卻是積極的般若真理。十二因緣因基于相對(duì)的因果形式，所以因限于相對(duì)的形式，不能直觀絕對(duì)平等的真理。而且十二因緣僅從個(gè)人的原理，說(shuō)明人生的觀察，未能達(dá)到絕對(duì)的宇宙觀�；蛟皇�二因緣不過(guò)是形而下的現(xiàn)象界的說(shuō)明，非是形而上的本體界的觀察。然現(xiàn)象界的根源，是宇宙的本體，天地的真理，人生是宇宙的一部分，因果的差別，就是真理的表現(xiàn)，所以要窮本知末不可不觀察本體真理。十二因緣觀，是現(xiàn)象的因果觀，部分的人生觀，所以『心經(jīng)』要否定它，要破壞它；就是要肯定建設(shè)本體的宇宙觀，實(shí)現(xiàn)本體的絕對(duì)平等觀。

　　『心經(jīng)』的表現(xiàn)法，是消極的、否定的、破壞的，但在其言語(yǔ)里頭卻是積極的、肯定的、努力的建設(shè)。因此，把聲聞的四諦觀，緣覺(jué)的十二因緣觀，都導(dǎo)入般若絕體的理智觀。但「般若經(jīng)」屬于實(shí)相論的教系，非是緣起的教系。所以般若，乃獨(dú)自本體的，非生成緣起說(shuō)，不過(guò)以十二因緣的現(xiàn)實(shí)的緣起觀引上本體觀。

　　(三)無(wú)智亦無(wú)得

　　救世的菩薩，以實(shí)行六度行為第一；六度是六波羅密的譯語(yǔ)，波羅密譯為到彼岸，又譯為度。彼岸的理想，即是涅槃境，亦即解脫成佛的道，分為六條，專(zhuān)為菩薩自利利他，為自度度他解脫的道。

　　六度為自利利他的道德，因位的菩薩，以利他救濟(jì)的六度功德，回向自利解脫；大乘菩薩的道德的中心，就是利他的觀念，利他是從無(wú)我生起的作用。今若但行六度救濟(jì)他人，即專(zhuān)為救濟(jì)他人而行六度，所以其動(dòng)機(jī)，必定無(wú)我，無(wú)執(zhí)著。在行布施時(shí)，要施者、受者、施物三輪體空，不夸張布施的功德。在戒行時(shí)，心不憍慢，乃至修行智慧不囚于知見(jiàn)，所行道德也沒(méi)有所行的跡象。以無(wú)為而行，任運(yùn)而行，這才有道德的價(jià)值。加之，道德實(shí)行的結(jié)果，并不是專(zhuān)為自己的快樂(lè)，或是名譽(yù)，或是利益幸福等為目的，這是無(wú)條件的道德，無(wú)所得的道德。佛的大慈悲，就是無(wú)條件的，父母的慈悲，也是無(wú)條件的；菩薩利他救濟(jì)的六度，也是無(wú)條件的，是無(wú)所得，于是『心經(jīng)』揭出：

　　「無(wú)智亦無(wú)得」

　　般若以智慧為至上，所以六度的第六智慧為六度全體代表，以智波羅密為最高的目的。因?yàn)榘闳魹榭铡�無(wú)自性，前說(shuō)五蘊(yùn)、十二處、十八界、十二緣起、四諦所觀境一一都照見(jiàn)皆空，要是以能觀般若智為不空而執(zhí)為實(shí)有，也就成為遍計(jì)執(zhí)。中論說(shuō)：「大乘說(shuō)空法，為離諸有見(jiàn)，若復(fù)見(jiàn)有空，諸佛所不化」。原來(lái)用空破除有病，有病既除，空亦自止，故曰「無(wú)智」。簡(jiǎn)略的說(shuō)，把布施等前五波羅密一一否定，便為無(wú)我無(wú)執(zhí)著的六度道德，特別是無(wú)我無(wú)執(zhí)著的般若智波羅密，故說(shuō)「亦無(wú)得」。因?yàn)橛心苡^智，才有所得，能觀智既沒(méi)有，還有什么所得？辨中邊說(shuō)：「依識(shí)有所得，境無(wú)所得生，依境無(wú)所得，識(shí)無(wú)所得生」。這即是無(wú)分別智實(shí)證真如位，心境冥合平等，能取所取一切皆無(wú)，故曰「亦無(wú)得」，菩薩即以此無(wú)條件無(wú)所得為道德的中心。「般若」的皆空主義，徹底揮著空劍，否定了自我道德實(shí)行的動(dòng)機(jī)與目的，以及否認(rèn)了道德實(shí)行的意識(shí)，導(dǎo)入徹底無(wú)我的境界，以期使契合般若的理智及宇宙的真理法則。

　　以自我為中心，以取舍憎愛(ài)等心對(duì)境思惟，名為相對(duì)智，或曰分別智。但真理離開(kāi)自我，超越了相對(duì)唯一絕對(duì)的實(shí)在境，非是分別智所可知的，必要以無(wú)分別絕對(duì)智，這是無(wú)我觀的結(jié)果所起的智，也就是般若的智。有了這種智，才能實(shí)證般若的實(shí)相。

　　無(wú)分別智現(xiàn)前時(shí)，所緣唯一絕對(duì)的理法，就是圓滿(mǎn)成就的真實(shí)法，也就是唯識(shí)宗所說(shuō)的圓成實(shí)性，不是徧計(jì)，不走極端，調(diào)和相對(duì)差別的諸法，故說(shuō)為中道。也就是三論的八不中道觀，天臺(tái)的一心三諦觀，真言阿字觀現(xiàn)前所成的真理。天地間森羅萬(wàn)象事事物物是一切相關(guān)相融組織的大法界，這是真理如實(shí)相，華嚴(yán)宗稱(chēng)此為事事無(wú)礙法界，也就是一心法界觀現(xiàn)前所成境。這種真理，在佛教觀之，即涅槃的境地，是佛身的法相，故觀真理應(yīng)觀佛身。禪定觀行，所觀的畢竟真理，即歸入佛與真理的冥合境界，能觀的智與所證境，都是畢竟空寂。既沒(méi)有能觀的智，也沒(méi)有所觀的境，能所雙亡，性境一如。故『般若心經(jīng)』說(shuō)為「無(wú)智亦無(wú)得」。簡(jiǎn)捷的說(shuō)，即是菩薩體驗(yàn)到真實(shí)理體，一切是「不生不滅，不垢不凈，不增不減」為絕對(duì)真實(shí)的體驗(yàn)，也就是以無(wú)所得境為最高的體驗(yàn)。

　　十一、般若心經(jīng)的解脫道

　　(一)修養(yǎng)法

　　觀空的目的，不僅是明白空，或明白不空，并要藉此解脫有情的眾苦，獲得般若的果，達(dá)到佛的境界。在修行過(guò)程中的行者，稱(chēng)為菩薩；佛與菩薩不過(guò)是結(jié)果與原因的地位不同，同為一人的時(shí)間前

　　菩薩即佛的前身，菩薩對(duì)佛稱(chēng)為因位，佛對(duì)菩薩說(shuō)為果位。凡是經(jīng)典的最后，都有信受奉行，依教修行得佛果的說(shuō)明。

　　在『般若心經(jīng)』中「以無(wú)所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故……究竟涅槃，三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。

　　這正是說(shuō)明修行因果的二位，此中，前半「以無(wú)所得故……究竟涅槃」，專(zhuān)說(shuō)明因位的菩薩道；后半「三世諸佛……」以下說(shuō)明果位的佛為主體。前者為三乘的共果，后者為佛果。依據(jù)這一段經(jīng)文，說(shuō)明菩薩修行成佛的因果的過(guò)程，該當(dāng)為佛教的修養(yǎng)論。今依前揭『心經(jīng)』的前半文，專(zhuān)為提倡因位的菩薩道。但于提倡菩薩道必須要說(shuō)明的，就是在所舉『心經(jīng)』的文中，以菩薩行及行的效果等問(wèn)題為主體，所以吾人對(duì)菩薩思想的起源及其發(fā)達(dá)，菩薩種類(lèi)等實(shí)有補(bǔ)充說(shuō)明的必要。

　　所謂菩薩，具稱(chēng)為菩提薩埵(Bodhi iattva)，略稱(chēng)為菩薩，譯為覺(jué)有情、道士等，行佛道，以佛道覺(jué)人的意思，可說(shuō)為佛的前身及佛道的行者。若把這個(gè)說(shuō)為菩薩思想，那是最確當(dāng)?shù)摹?/p>

　　大圣佛陀，是世界最偉大的覺(jué)者。所以無(wú)論是釋尊的時(shí)代，或釋尊滅后，佛教徒以種種觀察佛陀釋尊，故有種種佛陀觀起。特別是佛陀滅后，由于追仰佛陀的虔誠(chéng)而供奉佛陀的尊像，然未使人目睹真佛現(xiàn)身，所以現(xiàn)實(shí)的歷史上，人間佛陀漸漸成為理想的觀念，于是現(xiàn)實(shí)的佛陀觀進(jìn)于理想的佛陀觀。今菩薩的思想也是依這個(gè)理想佛陀觀而起之一。

　　釋尊成道后，說(shuō)為成佛，稱(chēng)為佛陀，即是完成超人的人格，萬(wàn)人的師表，萬(wàn)人敬仰的對(duì)象。若以人格說(shuō)，是最上的；要以偉大說(shuō)，其因位所修種種行門(mén)也是最偉大的，任何人所不易行的。要依釋尊歷史說(shuō)，釋尊為悉達(dá)太子時(shí)，即有六年苦行。若以佛陀完成最高人格來(lái)說(shuō)，絕不是現(xiàn)世的六年或十二年的修行所成的，這是無(wú)量劫來(lái)累世以種種難行苦行所得結(jié)果。今說(shuō)釋尊六年修行，這是過(guò)去世的延長(zhǎng)，吾人應(yīng)觀想過(guò)去世為釋尊前身本生，今身為過(guò)去世的延長(zhǎng)，未來(lái)世為現(xiàn)在世的延長(zhǎng)，故一佛身現(xiàn)成為三世觀。這在佛陀本生事跡的經(jīng)典中，若六度集經(jīng)、本生心地觀經(jīng)等，都有佛陀事跡的記載。就中又分小乘本生部與大乘本生部，也就是由小乘本生思想到大乘本生思想的發(fā)達(dá)經(jīng)過(guò)，都有詳細(xì)的說(shuō)明。

　　小乘本生經(jīng)為原始菩薩的思想。就中釋迦佛的前身本生，即由釋迦菩薩從過(guò)去宿世累代至現(xiàn)世，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)遠(yuǎn)生死、死生，或?yàn)閲?guó)王、或?yàn)樘�子生，或�(yàn)樵场⒒驗(yàn)辇�、或�(yàn)槁�、或�(yàn)辂W鵡、或?yàn)橄�、或�(yàn)轸~(yú)等種種生物有情身，變化轉(zhuǎn)身，行六波羅密，即實(shí)行六度利他的道德，以救濟(jì)一切眾生。其難行苦行的善根功德的結(jié)果，遂于今世得成佛的無(wú)上果。故成佛以前的釋尊，即修業(yè)中的釋尊過(guò)去世的延長(zhǎng)，因位修行中的釋尊稱(chēng)為菩薩。所謂菩薩修行者，即在利他六度道德的實(shí)踐。佛的前生，受變化身，救濟(jì)一切眾生，綜合這種種事實(shí)，就是菩薩的思想。就中菩薩道即是六度道德的實(shí)踐，這是大小乘所共認(rèn)的，如天臺(tái)宗，無(wú)論大乘各派，把四諦、十二因緣、六度法門(mén)，依次配合為聲聞、緣覺(jué)、菩薩的三乘。六度專(zhuān)定為菩薩行，這無(wú)疑是遠(yuǎn)承本生思想而來(lái)�！喊闳粜慕�(jīng)』：「菩提薩埵依般若波羅密多(六度的代表)故」，這是本生思想的繼承者，也就是示以菩薩與六度密切的關(guān)系。但「般若經(jīng)」，說(shuō)為般若智慧至上主義，六度中專(zhuān)指般若，即以智慧波羅密為最高，智慧為六度中最高的道德，般若智慧，可為六度結(jié)晶而為六度代表者，所以特別指六度之一的般若智慧波羅密為菩薩行，這也是「般若經(jīng)」的特征。

　　菩薩以實(shí)踐六度的道德，為成佛的主體。本來(lái)成佛要有種種的功德，智慧至上主義的『心經(jīng)』，專(zhuān)以奉行代表六度道德的般若(智慧)波羅密所得的效果，即「心無(wú)罣礙，無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離一切顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃」的四種功德，今要說(shuō)明這四種功德以代表六度功德的道理。

　　所謂「心無(wú)罣礙」者，罣礙，就是物與物或甲、乙相礙，或相障礙或沖突之謂。在心理上有二種相反的思想并起，即有矛盾撞著的沖突，這就是有罣礙的心。要是吾人心中常常為煩悶、懊惱所盤(pán)踞，這顆心也就沒(méi)有一點(diǎn)自由，更不能安心。要是心有罣礙，即失去自由安靜的狀態(tài)。在人間有自我愛(ài)，因有自我愛(ài)，順應(yīng)自我的，即愛(ài)著；違背自我的，即憎恨。從這個(gè)愛(ài)憎的二見(jiàn)，凡事于反對(duì)的觀察，必引起自心中的矛盾思想，互相沖突、撞著，迷妄的情緒纏綿競(jìng)起沒(méi)有停止的余地。然菩薩依般若平等的理智，體驗(yàn)到無(wú)我，體驗(yàn)到無(wú)所得，住于心境平等的真理，故心中既沒(méi)有任何矛盾、沖突、撞著，以及障礙所起的迷妄，心常自由自在，因此說(shuō)為「心無(wú)罣礙」。

　　要是心有矛盾、沖突、障礙、罣礙、迷妄、煩悶，于是其行為也就不能純正，不能完善。心與行為不純正的結(jié)果，自然感到有恐怖，更感到因有恐怖的念頭而會(huì)招感苦的結(jié)果，這樣的心就無(wú)安定的時(shí)候了。然菩薩因心無(wú)罣礙，故無(wú)恐怖的狀態(tài)。菩薩實(shí)證諸法空相，一切以不生不滅、不增不減、不垢不凈的平等真境，故沒(méi)有罣礙及恐怖的心境。人若依順般若智斷除心中煩惱我執(zhí)我慢，而實(shí)踐大道。佛道、人道，這樣俯仰于天地間也就沒(méi)有何等的慚愧了，對(duì)于社會(huì)也就沒(méi)有絲毫恐怖的地方。并且依照般若理智堅(jiān)強(qiáng)的信念，住此信念者，在大品中說(shuō)：火不能燒，水不能害，權(quán)力不能屈，威武也不能動(dòng)，不失為真實(shí)金剛不壞的大丈夫�；蛴鲰樉扯�不能淫，或遇逆境而不能屈，唯一的無(wú)恐怖，乃心安體得自由的境界，故般若實(shí)是切斷一切恐怖的利劍。

　　人為什么會(huì)有恐怖呢？這就是人的心理上有種種邪見(jiàn)妄想，幻覺(jué)錯(cuò)覺(jué)，所以才有危險(xiǎn)恐怖的思想，這個(gè)叫做「一切顛倒夢(mèng)想」。所謂顛倒者，就是錯(cuò)誤的幻想、夢(mèng)想，就是不實(shí)在的想象。凡夫?qū)τ跓o(wú)常、苦、無(wú)我(不自由)、不凈等，各各都妄認(rèn)為常住、樂(lè)、我(自由)、清凈的，這即是顛倒的思想。因有這種迷妄現(xiàn)實(shí)的思想，所以盡量迷于現(xiàn)實(shí)，把現(xiàn)實(shí)的世界，當(dāng)為美滿(mǎn)的，有價(jià)值的，因?yàn)槊酝龍?zhí)著于現(xiàn)實(shí)，故沒(méi)有進(jìn)步的思想。世間一般淺薄的樂(lè)天觀的人，以現(xiàn)實(shí)為滿(mǎn)足的，這是凡夫的四顛倒。聲聞人把常、樂(lè)、我、凈四法，妄認(rèn)為無(wú)常、苦、無(wú)我、不凈，這是不明白達(dá)觀的理想。不能見(jiàn)到理想的價(jià)值而成為極端的厭世觀，這個(gè)名為小乘聲聞的四顛倒。然大乘菩薩常依平等的理智，所以能了知現(xiàn)實(shí)與理想的價(jià)值，導(dǎo)現(xiàn)實(shí)于理想，化理想為現(xiàn)實(shí)，即是住于現(xiàn)實(shí)即理想的平等觀。不厭現(xiàn)實(shí)生死的世界，也不執(zhí)著理想的涅槃，這就是不厭生死不欣涅槃。對(duì)于平等法界，常或無(wú)常，乃至凈、不凈，都沒(méi)有偏頗的思想與固執(zhí)的見(jiàn)解，即是體得了非常非無(wú)常，亦常亦無(wú)常，乃至非凈非不凈，亦凈亦不凈中道的實(shí)相。這樣即離開(kāi)了凡夫及聲聞乘四種顛倒。所以般若中道智現(xiàn)前的時(shí)候，既沒(méi)有幻覺(jué)，也沒(méi)有錯(cuò)覺(jué)，這即是「遠(yuǎn)離一切顛倒夢(mèng)想」。

　　前面說(shuō)的三種功德，即是涅槃的內(nèi)容，而涅槃即佛的真境界，菩薩行六度，依行般若波羅密的最高的理智遂完成佛果。菩薩雖非我們?nèi)耍�但人人都是菩薩，因?yàn)槿吮緛?lái)都有佛性，也就是都具有般若的理智，所以發(fā)揮這個(gè)理智的光，即達(dá)到究竟理想的涅槃。其道無(wú)他，唯有實(shí)踐佛教的道德，換句話說(shuō)，也就是唯有修行布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧波羅密的無(wú)所得行，這般若理智自然會(huì)顯現(xiàn)。

　　(二)理想境

　　菩薩依般若修行所得的結(jié)果，即說(shuō)為佛。佛即修行六度萬(wàn)行所證得理想的人格者。

　　『心經(jīng)』說(shuō)：「菩提薩埵依般若波羅密多……究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。

　　這一段文，前明菩薩的得果為涅槃，后明佛果為阿耨多羅三藐三菩提。今對(duì)菩薩、三世諸佛當(dāng)分別說(shuō)明。

　　甲　涅槃妙境

　　佛教理想的境界，即是涅槃，而涅槃為佛陀所具足的金玉德性。『心經(jīng)』說(shuō)：菩提薩埵(菩薩)，依般若波羅密多故……究竟涅槃。

　　這即是說(shuō)：因位的菩薩，以究竟涅槃為成就的理想。涅槃，原是印度固有的思想，無(wú)論是婆羅門(mén)的宗教，或奧義書(shū)的哲學(xué)，或是佛教，都是以涅槃為宗教或哲學(xué)理想境。然其內(nèi)容也因時(shí)代變遷的關(guān)系，并不一致。即如對(duì)外道揮以破邪慧劍的龍樹(shù)弟子提婆，他著「外道小乘涅槃?wù)摗梗�并未說(shuō)大乘涅槃。但舉外道小乘的涅槃?dòng)卸�十種，故一提到涅槃，就有各方觀察不同，故其內(nèi)容并不一致。然通常分為外道涅槃、小乘涅槃及大乘涅槃等三種。

　　原來(lái)涅槃是圣者所體驗(yàn)悟入的形而上的絕對(duì)不可思議的理想的妙境，故不可以凡夫的經(jīng)驗(yàn)，形而下的相待言語(yǔ)來(lái)表示。不過(guò)勉強(qiáng)用消極的言詞來(lái)表示否定現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)。在諸多翻譯涅槃?wù)Z句中，又分有翻譯家及無(wú)翻譯家的分別。有翻譯家不過(guò)僅翻為不生、不出、無(wú)作、無(wú)起、無(wú)相、不然、不識(shí)等消極的否定的文字，這是畢竟涅槃的意義，因?yàn)楸緛?lái)就是消極否定的。新音譯為「涅槃」，舊音譯為「泥曰」，或「泥垣」等。涅槃，梵語(yǔ)的原音為 Nirvama，而 Nir 譯為無(wú)、外、消等意，Vana譯為吹動(dòng)、動(dòng)作、生活等意，故譯為無(wú)動(dòng)、無(wú)作、不生等。即是現(xiàn)實(shí)生活的活動(dòng)停止成為消極狀態(tài)，故又譯為滅，即指超越現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)所顯現(xiàn)理想的妙境。所以為表現(xiàn)這個(gè)用現(xiàn)實(shí)否定的文字，或是以多種文字也不能表現(xiàn)這個(gè)不可思不可議的妙境，綜合種種概念構(gòu)成一涅槃的觀念。因此，涅槃?dòng)卸喾N的別名，南本「大涅槃經(jīng)」卷三十一，涅槃名有：無(wú)生、無(wú)出、無(wú)作、無(wú)為、歸依、解脫、光明、燈明、彼岸、無(wú)異、無(wú)退、安處、寂靜、無(wú)相、無(wú)二、一行、清涼、無(wú)暗、無(wú)礙、無(wú)諍、無(wú)濁、廣大、甘露、吉祥等多名。這種種名稱(chēng)都表示涅槃內(nèi)容的德性，但涅槃最完整的具體德性，就是常、樂(lè)、我、凈的四德；常者常住，表示真實(shí)常住不變義，樂(lè)者安樂(lè)的法，我者自在義，凈者清凈義�？偠�言之，涅槃即是真善美樂(lè)合一的妙悟覺(jué)性，也就是畢竟佛陀的德性。

　　涅槃的思想最進(jìn)步的，就是「大涅槃經(jīng)」所舉的種種名稱(chēng)，是包括多種思想的德性。就中，外道婆羅門(mén)教的涅槃?dòng)^，以厭世思想為基礎(chǔ)所起的涅槃，這是不完善的、罪惡的；以是厭離苦的世界，希望把罪惡多苦的肉體滅亡，自我靈魂解放，想生于天上，達(dá)到神我合一的境界，這是外道涅槃?dòng)^。然佛教教主釋迦牟尼佛以革新的精神，不特排斥外道涅槃?dòng)^，即對(duì)小乘人「灰身泯智」住于空寂涅槃，亦同遭非議。真正涅槃的妙境絕不是離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的世界，另有個(gè)不生不滅的理想，即現(xiàn)實(shí)世界而成為理想的世界；所以涅槃的境界絕不是自了超越境，也不是否定現(xiàn)身，即現(xiàn)身得實(shí)現(xiàn)涅槃妙境。以身以不二，立腳于現(xiàn)實(shí)即是理想的思想。若斷除自心所具的種種煩惱，即成為清凈心自體解脫，不須灰滅肉體，即此現(xiàn)身獲證理想境，也就是自身體驗(yàn)到涅槃的境界。釋尊親于菩提樹(shù)下成道，即是現(xiàn)身體驗(yàn)到涅槃?wù)婢�，所以涅槃并不是死后所得到的空寂的世界�?/p>

　　法相宗所說(shuō)自性清凈涅槃、有余涅槃、無(wú)余涅槃、無(wú)住涅槃四種涅槃。就中有余、無(wú)余二涅槃，為小乘人所學(xué)的涅槃；余二涅槃為大乘涅槃。自性清凈涅槃，即真如涅槃，真如自性本來(lái)清凈，離開(kāi)客塵煩惱，正是涅槃義。無(wú)住所涅槃，這是菩薩所起的行愿，向上自利解脫，向下利他救濟(jì)所證的真理。菩薩大智愿行，因?yàn)殡x煩惱不住著生死苦界，趨向佛境界；又因有大悲愿行不住著佛境界，不怖于生死苦界，救濟(jì)眾生。換句話說(shuō)，就是不住生死，不住涅槃，于生死涅槃間往來(lái)成就愿行，故說(shuō)為無(wú)住所涅槃；也就是金剛經(jīng)說(shuō)：應(yīng)無(wú)所住而生其心。前說(shuō)四涅槃中，凡夫僅有初、一、二乘成就三種，菩薩成就第一與第四，佛具足四種涅槃。因修道者根機(jī)有深淺，故成就涅槃也有多種。但以理智成就究竟涅槃為最高，即如『心經(jīng)』說(shuō)：菩薩依般若波羅密多故，成就究竟涅槃的理想，實(shí)是修道者開(kāi)發(fā)般若理智所得佛境，依理智最高認(rèn)識(shí)，開(kāi)創(chuàng)涅槃的境界，建設(shè)莊嚴(yán)凈土。這是菩薩的理想，也是吾人的理想。

　　乙　諸佛的思想

　　所謂佛者，梵語(yǔ)具稱(chēng)佛陀(Baddha)，略稱(chēng)佛，譯為覺(jué)者，即開(kāi)發(fā)正智覺(jué)悟正法真理的意義�！盒慕�(jīng)』所說(shuō)，即指開(kāi)般若智慧者而言。這是印度出現(xiàn)的釋尊自稱(chēng)及敬稱(chēng)，最初為釋尊的特稱(chēng)。但佛陀觀次第發(fā)達(dá)后，即依一釋尊觀，成為佛陀的通稱(chēng)，始有彌陀、大日、藥師等如來(lái)，乃至成為十方三世諸佛的通稱(chēng)。

　　諸佛的思想，乃從釋迦一佛而起，就中分時(shí)間的諸佛思想，即過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)三世佛；及空間的諸佛思想，即十方諸佛。前者為如來(lái)道，即是真理三世恒存，世界依三世相續(xù)，覺(jué)悟真理的佛，也是出現(xiàn)于三世。釋迦佛即為現(xiàn)在佛，過(guò)去有七佛，未來(lái)亦有彌勒菩薩等佛。后者十方佛的思想，由于如來(lái)道無(wú)限性普徧性，成為世界無(wú)量無(wú)限性的觀念，所以才有十方世界多佛出現(xiàn)的思想。而三世佛的思想，早于原始佛教長(zhǎng)阿含經(jīng)中發(fā)現(xiàn)過(guò)去七佛出現(xiàn)時(shí)期、人壽數(shù)量、族性、成道、說(shuō)法會(huì)數(shù)及在會(huì)弟子數(shù)目，所說(shuō)八相成道殆與釋迦佛差不多，這是繼承小乘教的佛陀觀。十方佛的思想，為大乘發(fā)達(dá)的思想。所謂十方三世佛，實(shí)綜合前后大小乘的思想；十方佛的思想，各世界同時(shí)間允許多佛并存的思想，三世各有千佛出世，故有「三千佛名經(jīng)」的成立，認(rèn)為有無(wú)數(shù)諸佛。故三世諸佛的思想，在時(shí)間為前后相續(xù)的，雖有多佛存在，但不許多佛或二佛同時(shí)并存。這是原始小乘佛思想，認(rèn)為三世佛，一佛一世界，根據(jù)天無(wú)二日，地?zé)o二主，不許二佛同時(shí)并存。但是大乘三世十方佛思想發(fā)達(dá)后，一面佛性普徧化，故十方諸佛同時(shí)并存的理論，在大智度論」第四：世界無(wú)限，受佛濟(jì)度的眾生也是無(wú)限；病人無(wú)限，則能救度的佛也就無(wú)限存在。所以才有一切眾生皆可成佛的思想，即是人人皆當(dāng)作佛。

　　釋迦佛初在阿含會(huì)上不許聲聞、緣覺(jué)有成佛的可能，說(shuō)他們無(wú)佛性。后來(lái)大乘佛教世界觀發(fā)達(dá)，佛性觀興起，說(shuō)人人本具佛性，故有一切眾生皆成佛的思想，而成佛在未來(lái)的，故力說(shuō)三世佛中未來(lái)佛的出現(xiàn)。文殊、普賢、觀音、勢(shì)至、彌勒等諸大菩薩，不消說(shuō)都是未來(lái)成佛。小乘人本來(lái)不可能成佛的，但在「法華經(jīng)」上，不但聲聞弟子，大迦葉、須菩提、迦旃延、目連、憍陳如、羅睺羅五百弟子及千二百五十人都受成佛的記。即素來(lái)反對(duì)佛陀犯了三逆罪的提婆達(dá)多，以及七歲的龍女都受記作佛，則還有什么人不能成佛呢？

　　這是大小乘佛的思想不同點(diǎn)。

　　前面所說(shuō)四諦，苦集二諦為世間凡夫的境界，滅道二諦為出世間圣者的境界。就中滅諦，以涅槃為本質(zhì)；道諦以菩提為本質(zhì)，菩薩修行菩提道達(dá)到滅諦涅槃的境界，這是佛教一般的解釋。示圖于次：

　　所謂佛陀，在因位為菩薩時(shí)行菩提道，其結(jié)果為佛，達(dá)到涅槃的境界，稱(chēng)為圣者。所謂菩薩，即指今行菩提道，依這個(gè)原因后登佛果的行者。然依『心經(jīng)』文，先有「菩提薩埵……究竟涅槃」，次有「三世諸佛……得阿耨多羅三藐三菩提」，菩薩與涅槃相配，佛當(dāng)為菩提。這就是說(shuō)菩薩的果為涅槃，佛的果為菩提。同時(shí)說(shuō)果位的佛，即記因位的菩提道，這即是善說(shuō)因果二位相關(guān)的道理，此所以『心經(jīng)』文學(xué)簡(jiǎn)要的特征。菩薩修學(xué)般若，應(yīng)當(dāng)?shù)梅鸸�菩提，為什么說(shuō)究竟涅槃呢？因涅槃是三乘人共果，菩提唯佛能證。菩薩了知諸法空性，愿救度一切眾生，不入涅槃；是以進(jìn)趣佛果阿耨多羅三藐三菩提為目的。

　　所謂菩提，梵語(yǔ)為阿耨多羅三藐三菩提，譯為「無(wú)上正等覺(jué)」，或「無(wú)上正等道」。換句話說(shuō)，就是最上最尊的平等正覺(jué)，及其內(nèi)容的真理，這即是佛陀究竟圓滿(mǎn)無(wú)上正道。普通把梵語(yǔ)具名略掉，說(shuō)為菩提，或梵漢兼用，稱(chēng)為菩提道。這個(gè)菩提道一般人都以三十七菩提分法或八正道，或三學(xué)六度等佛教道德的功德為其內(nèi)容。但「般若經(jīng)」，對(duì)這些諸種功德中，特以般若智慧為最上菩提道，為一貫般若主義，所以『心經(jīng)』也不能例外，故說(shuō)：「菩提薩埵依般若波羅密多故……三世諸佛依般若波羅密多故……」即以般若智慧為解脫成佛的必需功德。般若與佛菩提的分別，也含有究竟不究竟及因果的關(guān)系。諸佛因位修行時(shí)，不僅修般若，并修施、戒、忍、進(jìn)、禪等自利利他一切功德，故證果時(shí)也才有無(wú)邊的功德。

　　十二、結(jié)論

　　(一)般若禮贊

　　前面數(shù)章所說(shuō)的，在『心經(jīng)』三分組織中，即序論(序分)與本論(正宗分)，都已說(shuō)了。最后『心經(jīng)』的流通分，即是結(jié)論，也就是本文的結(jié)論，今當(dāng)說(shuō)明。

　　『心經(jīng)』最后說(shuō)：

　　「故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無(wú)上咒，是無(wú)等等咒，能除一切苦，眞實(shí)不虛」。

　　這是『心經(jīng)』的流通分，特別是這部分為『心經(jīng)』禮贊文，因?yàn)榻?jīng)有無(wú)量功德，故有如是贊仰賞嘆。復(fù)說(shuō)：

　　「故說(shuō)般若波羅密多咒，即說(shuō)咒曰：羯諦，羯諦，波羅羯諦，波羅僧羯諦，菩提薩婆訶」。

　　這段是般若的護(hù)持文，修學(xué)佛法者以『心經(jīng)』的經(jīng)文為其本質(zhì)，護(hù)持信仰般若智慧波羅密，這是示以行般苦的正信相續(xù)方法的部分。

　　『心經(jīng)』主要的部分，即「舍利子，色不異空，空不異色，……無(wú)智亦無(wú)得」。

　　這段文，在大般若四百二十一卷(第二會(huì)第二分觀照品第三之二)其異譯為大品般若習(xí)應(yīng)分第三，即采其一部分而成立本經(jīng)，此在開(kāi)始即說(shuō)過(guò)�！盒慕�(jīng)』最后所說(shuō)的「是大神咒……能除一切苦」，其出于大品般若勸持品第三十四，但勸持品即為大般若功德品第四百二十九卷(第二分功德品第三十二)，檢證這兩段文，益信『心經(jīng)』，是大神咒等一段文出于此。加之『心經(jīng)』的「三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」的一段，又可知與此文同一出處。此勸持品或功德品的文句，雖不能十分?jǐn)喽�為『心�?jīng)』前記文原型的根據(jù)，但原來(lái)『心經(jīng)』前記部分，如前辯為流通分，而勸持品亦有護(hù)持般若，勸說(shuō)流通為宗旨，由此看來(lái)，『心經(jīng)』的主要部分，采取「大品般若」的習(xí)應(yīng)品。其后部流通分，系大品般若勸持品，取其文句以完成『心經(jīng)』大體的構(gòu)格。故舍「大品」而外，也許不可能單獨(dú)成立『心經(jīng)』組織的歷史。關(guān)于『心經(jīng)』的內(nèi)容組織，在開(kāi)始逐步說(shuō)過(guò)，今當(dāng)『心經(jīng)』流通分結(jié)論，就此部分成立的研究，再追一言，以示前后相照義。

　　凡是經(jīng)典最后，都有流通分作為結(jié)束辭。這個(gè)結(jié)束語(yǔ)，都依經(jīng)典記載的文字，一般通例，就如：「時(shí)善財(cái)童子，頂禮其足，繞無(wú)量匝殷勤瞻仰，辭退而去(華嚴(yán)經(jīng))。諸比丘聞佛所說(shuō)歡喜奉行(雜阿含)。人非人等一切大眾聞佛所說(shuō)，皆大歡喜，信受奉行(大般若)。佛說(shuō)是經(jīng)時(shí)……一切大眾皆歡喜，受持佛語(yǔ)，作禮而去(法華經(jīng))……」這樣形式或贊其經(jīng)文功德廣大，或記聽(tīng)聞?wù)叩臍g喜法悅，或書(shū)寫(xiě)經(jīng)文受持讀誦，流通宣布，獲大功德，或記受持的方法及目的等。

　　今『心經(jīng)』流通結(jié)束語(yǔ)說(shuō)：「故知般若波羅密多是大神咒……能除一切苦，真實(shí)不虛」，這是專(zhuān)為賞嘆『心經(jīng)』為本質(zhì)的般若廣大無(wú)邊的功德。

　　這里所說(shuō)的咒，屬于真言陀羅尼類(lèi)。所謂真言與陀羅尼，要從形式上說(shuō)，亦有長(zhǎng)短的不同。但這些都為諸佛身口意三密之一的密語(yǔ)，即所信的神秘的偈文，純?yōu)檎嫜悦芙虃鞒兴�用的，含義深長(zhǎng)，神圣秘密不可思議，故未予翻譯，仍為梵語(yǔ)原音展轉(zhuǎn)傳來(lái)。通例：比較長(zhǎng)句，稱(chēng)為陀羅尼偈文；短句說(shuō)為真言。陀羅尼(Dhanani)梵語(yǔ)譯為總持、能持、能遮等�？偝只蚰艹�，以偈文中具足無(wú)量義理，故能總該保持廣大功德善法而不失之謂；能遮者，即陀羅尼的偈文具有神變不可思議的力，能遮斷一切災(zāi)難，滅除一切障礙，有這種種功德，若持誦它，即獲得廣大的利益。真言的原語(yǔ)曼怛羅(maintra)譯為神咒、秘密語(yǔ)、密咒等，即顯示諸佛世尊的本誓，即表現(xiàn)神佛內(nèi)心的言語(yǔ)，稱(chēng)為真語(yǔ)、如語(yǔ)、如實(shí)語(yǔ)、不妄不異的言音，稱(chēng)為梵語(yǔ)。含有種種不可思議的功德，能現(xiàn)神變降龍，傳鬼的法力，能除水火災(zāi)難，病魔等的苦難，具有如此功德利益。

　　真言陀羅尼，原來(lái)為印度婆羅門(mén)教及民間所信仰的，后來(lái)佛教密教化后，采其形式，故有真言陀羅尼，稱(chēng)為佛說(shuō)眞言陀羅尼，即依于信仰實(shí)際的方法構(gòu)成。原始佛教的經(jīng)典，很少有這種偈或頌。后來(lái)大乘佛教圣典及密教經(jīng)典漸漸增加，所以釋尊初時(shí)未用真言陀羅尼，這無(wú)疑為后來(lái)佛教徒的產(chǎn)物。特別是「般若經(jīng)」發(fā)達(dá)后，遂有「秘密般若部」成立。但大品等的般若經(jīng)既有密教的色彩顯現(xiàn)，故勸持品所說(shuō)「般若波羅密多是大神咒，是大明咒」等；今『心經(jīng)』乃采用此文，以般若波羅密的理智為真言神咒，即是賞觀贊嘆。然不限于「般若經(jīng)」，凡一切經(jīng)文的本質(zhì)，都是般若的理智，此理智縱貫三世，橫遍十方，唯一絕對(duì)的實(shí)在，這即是真如，即是實(shí)相，即是如來(lái)，即是佛。諸佛從此理智而生，故「般若為諸佛之母」；畢竟般若的理智，為宇宙的大生命，是一切萬(wàn)象的根源。這個(gè)宇宙大生命的般若理智，萬(wàn)象活動(dòng)的根源，有神變不可思議的力，故說(shuō)為神咒。凡情不能測(cè)知，故說(shuō)為秘密語(yǔ)；是真實(shí)不妄的大法則，故稱(chēng)為真語(yǔ)、如語(yǔ)、如實(shí)語(yǔ)、不妄不異語(yǔ)。畢竟這個(gè)即是大曼怛羅，自然的聲，神的啟示。

　　大圣釋尊即是般若理智的顯現(xiàn)，體現(xiàn)般若的理智，并且親口說(shuō)出來(lái)，后來(lái)弟子結(jié)集所說(shuō)的法，用貝葉黃紙記載，成為經(jīng)典；經(jīng)典即是般若理智的表現(xiàn)。若以般若理智觀之，即有種種曼怛羅神咒。同時(shí)，其表現(xiàn)的「般若經(jīng)」亦就是曼怛羅神咒。今『心經(jīng)』的流通分，即基于這種意味，般若的理智，即是是大神咒，是大明咒等。且『心經(jīng)』本身經(jīng)文，即是是大神咒，是大明咒等，以顯般若具有廣大的力量及無(wú)比的光明，為一法門(mén)中最尊最勝最上者！

　　大神咒的大，是廣大普遍義，超越相對(duì)的大小的比較，為絕對(duì)的大。這個(gè)貫通三世十方，普遍十方唯一絕對(duì)的實(shí)在，宇宙萬(wàn)物生滅于此中，萬(wàn)物各各內(nèi)包此實(shí)在，這個(gè)并不在般若理智之外。故般若的理智，不但是廣大普遍無(wú)所不包，且其內(nèi)容非是空虛的，是有其不可思議的力，這即是神力，這與宇宙人生有重重?zé)o盡的關(guān)系，日月星辰、春夏秋冬四時(shí)的變化，人間生命的活動(dòng)，都是這個(gè)般若理智不可思議神力的作用。因?yàn)榘闳粲写藦V大不可思議的作用，故贊嘆說(shuō)：「般若波羅密多是大神咒」。

　　大明咒的明字，即是智慧照明的作用，般若的智慧，貫通天地古今；若從一面觀之，即是宇宙的大法則，世界的大道，人生的規(guī)范。天地依此大法則，而光明正大；人依此大道，即能照破無(wú)明煩惱的迷暗，照明真理，活步人道，故贊說(shuō)：「故般若波羅密多，是大明咒」。般若的理智，既有如此廣大的內(nèi)容，又有不可思議的神力作用，當(dāng)然在一切咒力中應(yīng)居為最尊最勝，更沒(méi)有能超過(guò)此以上者，故嘆為「無(wú)上咒」。自他任何神咒不能比較，也不可同等齊觀，完全絕對(duì)無(wú)可比類(lèi)的，所以更贊嘆說(shuō)：「無(wú)等等咒」�！盒慕�(jīng)』最后的標(biāo)明「度一切苦厄」，這是揭示『心經(jīng)』一篇偉大理想的目標(biāo)，今又照合前文的宗旨，故結(jié)論以「能除一切苦，真實(shí)不虛」，這是貫通『心經(jīng)』的首尾。般若的理智畢竟能除一切苦厄，有此大功德，真實(shí)不虛，決定無(wú)疑，這是力說(shuō)引起般若至上的信心；自度度人，斷除自他一切苦厄，這是般若最大的目的。同時(shí)，亦是人生最大的理想。人間的苦，都從迷暗而起，若依順般若理智的光明，忽然照破迷暗，即可從一切苦厄中獲得解脫。人乘此般若大船，即能渡過(guò)人生的苦海；依智慧的大燈明，照破迷暗，而得理想的天地。以般若的利劍，揮除一切雜知惡見(jiàn)，創(chuàng)造凈土，這樣的發(fā)心，即是般若的正信，也是佛教的正信。

　　(二)般若護(hù)持

　　發(fā)大正信雖非常困難，正信相續(xù)尤為困難。古人說(shuō)：「三業(yè)表佛印，端坐三昧」，這是 正信相續(xù)的規(guī)范。三業(yè)表佛印，即身口意，都以平常的心，行佛心佛行，心常懷佛心佛智�？诤阏f(shuō)佛語(yǔ)，如實(shí)語(yǔ)、愛(ài)語(yǔ)；身常現(xiàn)佛作佛行，徹頭徹尾，自始至終，悉依佛住。行住坐臥，吉兇禍福，都以佛心貫之。這即是佛心相續(xù)，正信不動(dòng)坐禪的狀態(tài)。佛教諸宗雖都以坐禪為正信相續(xù)行，但天臺(tái)的實(shí)相觀，真言的阿字觀，只是心的坐禪；凈土教的念佛，法華宗的唱題，是口頭坐禪；禪宗的威儀是身坐禪。更進(jìn)一步，若從心到口，從口到身至誠(chéng)一貫，即畢竟身心全體的坐禪三業(yè)，即表佛印。真言密教，于意觀佛智，口唱真言，手結(jié)佛印，行坐都以佛身為標(biāo)準(zhǔn)，即身成佛的儀樣，殆不外三業(yè)表佛印意，威儀，即佛法佛心相續(xù)的儀式。

　　今『心經(jīng)』的「羯諦，羯諦，波羅羯諦……」真言神咒，這個(gè)不絕口業(yè)唱念，日常間以般若至上的信念相續(xù)，使般若為永遠(yuǎn)的護(hù)持。照例真言是不翻的，保存梵語(yǔ)原音，今從方便上翻譯之：

　　羯諦　到

　　羯諦　到

　　波羅羯諦　更到

　　波羅僧羯諦　更更到

　　菩提薩婆訶　覺(jué)道

　　就中「薩婆訶」，是真言的結(jié)束辭句，含有圓滿(mǎn)、成就、真實(shí)等等的意，也就是究竟圓滿(mǎn)的意思。今若改其文體，即是「覺(jué)道，到，到，更到，更更到」。覺(jué)道者，即指菩提涅槃的無(wú)上佛境地。這是般若的大目的，佛道的彼岸，人生的理想境。依照般若的理智，持續(xù)般若的正信，必能實(shí)現(xiàn)這個(gè)偉大理想境，「到─到─更到─更更到」！接二連三的到，表示希望理想菩提精進(jìn)的熱忱，而且表現(xiàn)正信相續(xù)念念不斷的氣氛，不忘般若的真言，即般若正信的常相續(xù)。若正信相續(xù)，隨時(shí)隨地都有般若正智的活動(dòng)；菩提覺(jué)道的實(shí)現(xiàn)，即是般若的正因與菩提的正果相應(yīng)。

　　吾人有如此的正信，天地宇宙間，即是般若的大智慧，如來(lái)的大生命；其中森羅萬(wàn)象，有情無(wú)情都是般若海中的波瀾，如來(lái)生命活動(dòng)的流露。吾人以般若為母，為如來(lái)子；以般若為心，以如來(lái)為身，享受如來(lái)的惠育，行住坐臥生于佛的家。要以這個(gè)道理為自覺(jué)證信，履踐菩薩的大智慧，常以羯諦羯諦波羅羯諦的意氣，覺(jué)道莊嚴(yán)，努力奉持于佛國(guó)凈土的建設(shè)。

　　附錄　般若弘傳史要──原題為「般若部系觀」載人生刊──

　　一、概說(shuō)

　　研究佛說(shuō)的一切經(jīng)典，當(dāng)包括兩方面的研究：一是歷史的研究，一是教理的研究�？紦�(jù)某種經(jīng)典思想發(fā)達(dá)的演變及其傳播成立的經(jīng)過(guò)，這屬歷史的方面；分析某種經(jīng)典的思想體系及其所詮教義與所被的機(jī)宜，這屬教理的方面。故不論研究那種經(jīng)典，都應(yīng)根據(jù)這兩方面的研究，似乎了解上比較具體化。研究般若，當(dāng)然不能例外。

　　般若是諸佛之母，是一切經(jīng)典的根本，不能了解般若，就不能了解其他的一切大乘經(jīng)典，亦非過(guò)言。以法華、華嚴(yán)而說(shuō)，兩者都屬佛說(shuō)五部大經(jīng)之類(lèi)，這兩部經(jīng)典都直接從般若思想演變而來(lái)。般若部系的經(jīng)典，總共七百四十七部，要占漢譯全藏(五千零四十八卷)七分之一。大般若經(jīng)漢譯六百卷，為漢譯經(jīng)中第一部大經(jīng)。般若經(jīng)的意趣，無(wú)論大品、或小品，同說(shuō)一切皆空。一切皆空是依據(jù)諸法皆假因緣所生，無(wú)自性，無(wú)實(shí)體，無(wú)所得，以無(wú)所得故畢竟空。所謂空，不是虛無(wú)的意義，是離去意識(shí)上的分別，或�；驍�、或苦或樂(lè)、或我或無(wú)我、或色法或無(wú)色法、或可見(jiàn)法或不可見(jiàn)法、或有對(duì)無(wú)對(duì)、或有為無(wú)為、或有福無(wú)福、或世間出世間等二邊所顯中道諸法實(shí)相；此諸法實(shí)相，不可破不可壞，若有佛，若無(wú)佛，諸法實(shí)相常住法位。非佛，非辟支佛，非菩薩，非聲聞，非天人所作。有佛不增，無(wú)佛不減，常常時(shí)，恒恒時(shí)，法爾如斯，是為般若經(jīng)所詮真空勝義。

　　般若經(jīng)，若從理論觀之，是沒(méi)有何等特別的術(shù)語(yǔ)，也沒(méi)有何等獨(dú)得的組織。所用的法數(shù)、名目，及其所用術(shù)語(yǔ)、組織，都預(yù)見(jiàn)于阿含經(jīng)典中，此等經(jīng)典，殆為般若的根據(jù)；諸法實(shí)相，殆為一進(jìn)步的術(shù)語(yǔ)。以般若思想立于諸法實(shí)相上，所以般若又成為一切大乘經(jīng)典的依據(jù)。

　　般若經(jīng)與其他大乘經(jīng)典相同，都在佛滅后四、五百年間，始漸告成立�，F(xiàn)存六百卷大般若經(jīng)，從其內(nèi)容組織結(jié)構(gòu)上及其思想觀之，殆非原始所存的般若，此為般若部系的叢書(shū)，以集合多種般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千頌小品般若及二萬(wàn)五千頌大品般若及金剛般若。是故般若部系，要以小品般若為最古，此與華嚴(yán)為核心的十地經(jīng)同為一切經(jīng)典成立的先驅(qū)，殆為后來(lái)各大乘經(jīng)典成立的依據(jù)。是故般若經(jīng)過(guò)根本(佛在世及滅后百年)及原始(第一百年至五百年)兩期的發(fā)展，始繼續(xù)增廣成立，此為般若歷史演變的經(jīng)過(guò)。

　　(一)原始般若

　　般若是以宣揚(yáng)佛陀內(nèi)證心所顯的真實(shí)義。般若所詮的意義，不是以分別意識(shí)為中心，是以三昧正慧所顯現(xiàn)，離去有無(wú)二邊的真實(shí)義為主體，彰顯諸法實(shí)相的眞義；這與其他大乘經(jīng)若首楞嚴(yán)以般舟三昧等為重心，明修行的方法，同一意趣。般若的出發(fā)點(diǎn)，即是戒定慧三學(xué)，禪定，是修道的根本法，依定纔能成就大覺(jué)的智慧；戒為般若的前提，以觀照實(shí)相的正慧，顯正受三昧的功用，發(fā)揚(yáng)般若的智慧。般若通常立于布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧的六度，第六位與五度并列，但般若包括五度在內(nèi)。從靜的觀之，則為般若波羅密；從動(dòng)的觀之，則為六度。般若波羅密，為智慧到彼岸的意思，原始阿毗達(dá)摩，專(zhuān)從事諸法分別發(fā)明智慧；但因?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)的不同，般若是根據(jù)佛陀菩提樹(shù)下禪定內(nèi)觀所顯現(xiàn)正覺(jué)三昧功用(智慧)，后者是基于佛陀四十五年間所說(shuō)的一切經(jīng)教，為發(fā)明智慧的根本法，故其終結(jié)不同。

　　原始阿毗達(dá)摩論藏，所詮的慧學(xué)，以分別說(shuō)部或波參毗陀為重。于般若品廣談摩訶般若；于毗崩伽、開(kāi)諸智品，列舉般若；于舍利弗阿毗曇非問(wèn)方，辯別諸智；于品類(lèi)、識(shí)身諸論，廣說(shuō)十智或七十智。世親俱舍論，又開(kāi)智品，成實(shí)又立見(jiàn)智，三慧，四無(wú)礙智，五智，六通智，忍智，九智，十智，四十四智，七十七智的諸法。阿毗達(dá)磨論開(kāi)始，即以蘊(yùn)、處、根、諦、緣，為人法的分別。不論三界、愛(ài)想、結(jié)縛、圣果，一切都是開(kāi)顯圣慧般若為根本，是為論藏所詮的種種般若，亦即是原始般若。因?yàn)榘⑴�達(dá)摩以分別逐取法相，距離正受三昧所顯實(shí)相般若甚遠(yuǎn)，所發(fā)明的智慧，是分別慧、思辯慧，非無(wú)分別慧、靜慮慧，是為論藏與經(jīng)藏的分離，思辯與靜慮隔絕的結(jié)果。

　　(二)根本般若

　　原始阿毗達(dá)摩論藏，依般若的名目闡明原始的般若，祇有枯竭佛教的智慧，不能發(fā)明佛陀根本的般若。根本般若，要修正受三昧，求佛果內(nèi)證的般若，于是構(gòu)成共般若與不共般若的分別。共般若通于三乘；不共般若，唯指大乘十地以上最后法云地法身大菩薩。大乘般若對(duì)法相法目：以蘊(yùn)、處、界三科，無(wú)明等十二緣起，六界，四緣，六波羅密，十八空，十真如，不思議界，四念處等，三十七道品。四圣諦，四靜慮，四無(wú)量，四無(wú)色定，八解脫，八勝處，九次第定，十一切處，三三昧，一切三昧門(mén)，一切陀羅尼門(mén)，十地，四果，五眼，六通，十力，四無(wú)所畏，四無(wú)礙，十八不共法，四攝，三十二相，八十隨好，無(wú)忘失法，恒常舍行。一切智，道行智，一切種智，辟支佛道，一切菩薩摩訶衍無(wú)上正等菩提。大乘般若法相法目，雖多脫胎于原始阿毗達(dá)摩三藏，但其所詮示意趣，不同于原始阿毗達(dá)摩專(zhuān)以分別為務(wù)，殆依須菩提無(wú)諍三昧所顯一切法相無(wú)相無(wú)作不可得，廣說(shuō)甚深般若，開(kāi)顯根本般若真實(shí)義。

　　二、般若傳譯之概觀

　　(一)梵本般若

　　要依一切大乘經(jīng)典成立的經(jīng)過(guò)而言，則一切經(jīng)典成立，必須經(jīng)過(guò)敷演注釋的階段始達(dá)到成立的目的，般若經(jīng)當(dāng)然不能例外。各種般若經(jīng)成立的經(jīng)過(guò)，同樣經(jīng)過(guò)敷演注釋的階段。玄奘所譯六百卷大般若，是輯錄諸種般若經(jīng)典的大成，非是原始根本的般若，梵本般若流通共有五本：

　　(一)十萬(wàn)頌般若 Satasahasrika prajnaparmita 千九百二年 Prata pacandra Gbosa 于 甲谷 Gulcutta 所續(xù)刊 Rajendralala Mitra 以本經(jīng)依十一萬(wàn)三千六百七十首廬四分七十二品所成云。玄奘所譯大般若經(jīng)初分相對(duì)照，略有長(zhǎng)短出入，并不全同。

　　(二)八千頌般若 Astasaasrika Prajnapalamita 千八百八十八年，以尼泊爾所傳梵本為底本，Mitra 于甲谷出版。共三十二品，相當(dāng)漢譯小品般若，在尼泊爾重?cái)z于九法中，并有訶梨跋陀羅釋。

　　(三)金剛般若 Vajraehedika prajnaqaramita 能斷金剛般若梵本，玄奘、義凈都有單譯出。

　　(四)二萬(wàn)五千頌般若 Paneavimsatisahasrika prajnaparamita Mitra 現(xiàn)有二萬(wàn)四千首盧，共八品，所說(shuō)大綱，異于十萬(wàn)頌。相當(dāng)于大般若經(jīng)第二會(huì)及大品般若。

　　(五)般若心經(jīng) Prajnparamta brdavasutra 有大小二種梵本 Anecdota Oxioniensia 第一卷第三編出版。

　　此外，若依尼泊爾所傳，則大般若拔抄：說(shuō)有十萬(wàn)頌，二萬(wàn)五千，一萬(wàn)，八千的四種。更說(shuō)拔抄有數(shù)種，西藏所傳，位于甘珠 kandjour 第二，Wassijew 說(shuō)蕃藏般若，共有十萬(wàn)，二萬(wàn)五千，一萬(wàn)八千，一萬(wàn)，八千，及七百頌諸種波羅密，并有金剛般若及心經(jīng)。勝天王般若編入于雜論部中。

　　(二)漢譯般若

　　漢譯般若總共七百四十七卷，以漢靈帝竺法朔支婁迦讖所譯道行般若為始，以玄奘所譯大般若經(jīng)為最巨，梵本總二十萬(wàn)頌，佛于四處十六會(huì)說(shuō)。奘師初譯此經(jīng)時(shí)，將順眾意除繁去重，于夜即感惡夢(mèng)相警誡，遂不敢刪除，還依廣譯。經(jīng)四年譯成六百卷，四處十六會(huì)，二百六十五品，六十四億四十萬(wàn)字二十萬(wàn)偈，一千九百五十七法門(mén)，三百九十九義。四處十六會(huì)，每會(huì)有序、正、流通三段。其四處者：一者鷲峰山中(此中有六會(huì))，二者逝多林(此中有八會(huì))，三者他化自在天摩尼寶殿(此中有一會(huì))，四者竹林園中白鷺池邊(此中有一會(huì))，此為十六會(huì)二百六十五品大意。更將其內(nèi)容綱要列后，──表中以二十萬(wàn)頌配十六分，二百六十五品──

　　一、 第一分，一十三萬(wàn)二千六百頌一—四○○卷(新譯單本)七十九品。

　　二、 第二分，二萬(wàn)五千頌四○一—四七八卷(新譯重本與舊大品放光光贊般若同本異譯比于舊經(jīng)闕常啼等品余意大同八十五品)。

　　三、 第三分，一萬(wàn)八千頌，四七九─五三七卷(新譯單本)三十一品。

　　四、 第四分八千頌，五三八─五五五卷(新譯重本與舊道行小品明度長(zhǎng)品等同本異譯比于舊經(jīng)亦

　　闕常啼等品余意不殊)二十九品。

　　五、 第五分，四千頌，五五六─五六五卷(新譯單本)二十四品。

　　六、 第六分，二千五百頌，五六六─五七三卷(新譯重本與舊勝天王般若同本異釋十七品)。

　　七、 曼殊室利分，八百頌，五七四─五七五卷(新譯重本與舊文殊般若同本異釋)本未分品。

　　八、 那伽室利分，四百頌，五七五─五七六卷(新譯重本與舊濡首菩薩分衛(wèi)等經(jīng)同本異譯)未分品。

　　九、 能斷金剛分，三百頌，五七六─五七七卷(新譯重本與舊金剛般若同本異譯)未分品。

　　十、 般若理趣分，三百頌，五七七─五七八卷(新譯重本與舊實(shí)相般若同本異譯)未分品。

　　十一、 布施般若密多分，二千頌，五七八─五八三卷(新譯單本)未分品。

　　十二、 凈戒般若密多分，二千頌，五八三─五八八卷(新譯單本)未分品。

　　十三、 安忍般若密多分，四百頌，五八八─五八九卷(新譯單本)未分品。

　　十四、 精進(jìn)般若密多分，四百頌，五八九─五九○卷(新譯單本)未分品。

　　十五、 靜慮般若密多分，八百頌，五九一—五九二卷(新譯單本)未分品。

　　十六、 般若波羅密多分，二千五百頌，五九三─六○○卷(新譯單本)本分品。

　　由此觀之第一會(huì)十萬(wàn)多頌，為一殊勝大經(jīng)尊重的思想，應(yīng)在大方廣之先，初分文義豐富，共四百卷。第二分，第三分，第四分，第五分，漸趣簡(jiǎn)略，共一百六十五卷，與初分四百卷經(jīng)文相同，品目互異，或一品分為二，或二分合為一品，既分各殊，義則繁簡(jiǎn)互出。第六會(huì)以至第七分會(huì)及第十六會(huì)，凡三十五卷，文似初分例提綱要(般若綱要語(yǔ))

　　尚有般若心經(jīng)為十六會(huì)中所不攝，得攝于大品第三習(xí)應(yīng)品，仁王般若亦為大般若經(jīng)中所不攝。漢譯諸種般若與大般若所不攝的般若部系，便于初機(jī)閱覽般若檢較起見(jiàn)，臚舉于后：

　　(一)小品般若

　　一、 道行經(jīng)一卷一品，──漢靈嘉平元(一七二)竺法朔譯缺。

　　二、 般若道行品經(jīng)十(八)卷三十品，──漢靈先和二(一七九)支婁迦讖譯存。

　　三、 大明度無(wú)極經(jīng)六(四)卷三十品，──吳權(quán)黃武中(二二三─二二八)支讖譯存。

　　四、 吳品經(jīng)五卷十品，──吳權(quán)，太元元(二五一)康僧會(huì)譯缺。

　　五、 小品經(jīng)七卷，──晉武秦始八(二七二)竺法護(hù)譯缺。

　　六、 摩訶般若道行經(jīng)二卷，──晉惠帝(二九○─三○六)衛(wèi)士度譯缺。

　　七、 大智度經(jīng)四卷，──東晉(三一七─四二○)祇多密譯缺。

　　八、 摩訶般若波羅密抄經(jīng)五(四)卷十三品，苻秦建元十八(三八二)曇摩蟬佛護(hù)譯存。

　　九、 小品般若波羅密經(jīng)十卷二十九品，──姚秦弘始十(四○八)鳩摩羅什譯存。

　　十、 大明度經(jīng)四卷，──北涼(三九七─四一八)道龔譯缺。

　　十一、 大般若經(jīng)第四會(huì)十八卷二十九品，唐顯慶五──龍朔三(六六○─六六三)玄奘譯存。

　　十二、 佛母出生三法藏般若波羅密經(jīng)二十五卷三十二品，宋太宗(九八○—一○○○)施護(hù)譯存。

　　十三、 佛母寶德般若波羅密經(jīng)三卷三十二品，──宋太宗(九八○—一○○○)法賢譯存。

　　(二)大品般若

　　一、 放光般若波羅密經(jīng)二十(三十)卷九十品──西晉康元(二九一)無(wú)羅叉譯存。

　　二、 光贊般若波羅密經(jīng)十(十五)卷廿一(廿七)品，──西晉泰康七(二八六)竺法護(hù)譯存。

　　三、 摩訶般若波羅密經(jīng)廿七(三十)卷九十品，──姚秦弘始五(四○三)鳩摩羅什譯存。

　　四、 大般若經(jīng)第二會(huì)七十八卷八十五品，──唐顯慶五龍朔三(六六○─六六三)玄奘譯存。

　　(三)仁王般若

　　一、 仁王護(hù)國(guó)般若波羅密經(jīng)二卷八品，──姚秦鳩摩羅什譯存。

　　二、 大唐新譯護(hù)國(guó)仁王般若經(jīng)二卷八品，──唐永泰元(七六五)不空譯存。

　　(四)金剛般若

　　一、 金剛般若波羅密一卷，──姚秦弘始四(四○二)鳩摩羅什譯存。

　　二、 金剛般若波羅密經(jīng)一卷，──北魏永平二(五○九)菩提流支譯存。

　　三、 金剛般若波羅密經(jīng)一卷，──陳天嘉三(五六二)真諦譯存。

　　四、 金剛能斷般若波羅密經(jīng)一卷，──陳大業(yè)(六○五─六一六)達(dá)摩笈多譯存。

　　五、 能斷金剛般若波羅密多經(jīng)一卷，──唐貞觀廿二(六四八)玄奘譯存。

　　六、 能斷金剛般若波羅密多經(jīng)一卷，──唐長(zhǎng)安三(七○三)義凈譯存。

　　(五)般若心經(jīng)

　　一、 摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)一卷，姚秦弘始四—一五(四○二─四一三)鳩摩羅什譯存。

　　二、 般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐貞觀二三(六四九)玄奘譯存。

　　三、 佛說(shuō)般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐中宗(六九五─七一三)義凈譯存。

　　四、 般若波羅密多那經(jīng)一卷，──唐長(zhǎng)壽二(六九三)菩提流志譯缺。

　　五、 摩訶般若隨心經(jīng)一卷，──唐中宗(六九五─七一○)實(shí)叉難陀譯缺。

　　六、 普遍智藏般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐開(kāi)元二六(七三八)法月譯存。

　　七、 般若波羅密多心經(jīng)別本一卷。──唐開(kāi)元二六(七三八)法月譯存。

　　八、 般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐貞元六(七九○)般若，共利譯存。

　　九、 般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐大中(八四七─八五九)智慧輪譯存。

　　十、 圣佛母般若波羅密多經(jīng)一卷，──宋(九八○—一○○○)施護(hù)譯存。

　　十一、 般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐(？)法成譯存。

　　(六)濡首般若

　　一、 濡首菩薩無(wú)上清凈分衛(wèi)經(jīng)二卷，──漢靈中平五(一八八)嚴(yán)佛調(diào)譯缺。

　　二、 濡首菩薩無(wú)上清凈分衛(wèi)經(jīng)二卷，──宋(四二○─四七八)翔公譯存。

　　三、 大般若經(jīng)第八會(huì)──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　(七)文殊般若

　　一、 文殊師利所說(shuō)摩訶般若波羅密經(jīng)二卷梁天監(jiān)中(五○六─五一一)曼陀羅譯存。

　　二、 文殊師利所說(shuō)摩訶般若波羅密一卷，梁天監(jiān)普通(五一二─五二○)僧伽羅譯存。

　　三、 大般若經(jīng)第七會(huì)二卷，──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　(八)勝天王般若

　　一、 勝天王般若波羅密經(jīng)七卷十六卷，──陳天嘉六(五六五)月婆首那譯存。

　　二、 大般若經(jīng)第六會(huì)八卷十七卷，──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　(九)理趣般若

　　一、 大般若經(jīng)第十會(huì)一卷，──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　二、 實(shí)相般若波羅密經(jīng)，──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　三、 金剛頂瑜伽理趣般若經(jīng)，──唐長(zhǎng)壽二(六九三)菩提流支譯存。

　　四、 大樂(lè)金剛不空眞實(shí)三摩耶經(jīng)般若波羅密多理趣品一卷，唐開(kāi)元八，太歷九(七二○─七七四)不空譯存。

　　五、 徧照般若波羅密經(jīng)一卷，──宋(九八○—一○○○)施護(hù)譯存。

　　(十)大般若

　　一、 大般若波羅密多經(jīng)六百卷二百七十五品，唐顯慶五──龍朔三(六六○─六六三)玄奘譯存。

　　以上從小品至大般若，總共譯出十種般若。此外尚有宋施護(hù)之佛說(shuō)了義般若波羅密多經(jīng)一卷，佛說(shuō)五十頌圣般若波羅密經(jīng)一卷，佛說(shuō)帝釋般若波羅密多心經(jīng)一卷，佛說(shuō)圣母般若波羅密多經(jīng)一卷，天息災(zāi)之佛母小字般若波羅密多經(jīng)一卷，佛說(shuō)觀想佛母般若波羅密多菩薩經(jīng)一卷，惟凈等之佛說(shuō)開(kāi)覺(jué)自在般若波羅密多經(jīng)四卷等。唐般若三藏之大乘理趣六波羅密經(jīng)十卷，宋法賢之佛說(shuō)最上根本大樂(lè)金剛不空三昧大教王經(jīng)七卷等，名目雖諸多不同，但均屬般若部系之系統(tǒng)，或曰為雜部般若類(lèi)攝，尚有仁王般若經(jīng)，依天臺(tái)，圓測(cè)等疏，此經(jīng)前后共有三譯。

　　一、 仁王般若經(jīng)二卷──晉永嘉(三○七─三一二)竺法護(hù)譯。

　　二、 佛說(shuō)仁王護(hù)國(guó)般若波羅經(jīng)二卷，──姚秦弘始三年(四○一)鳩摩羅什譯。

　　三、 仁王般若經(jīng)一卷，──梁大同(五三五─五四五)真諦譯。

　　俱有確實(shí)譯記。般若心經(jīng)，依梁僧佑出三藏記集，為失譯有本者，摩訶般若波羅密神咒一卷，未見(jiàn)于部錄之般若波羅密偈一卷。武周刊定眾經(jīng)目錄中有吳支謙傳譯密咒等語(yǔ)。

　　(三)般若內(nèi)容

　　各種般若均如上說(shuō)，若依大小般若成立先后而言，以小品般若為最古之經(jīng)典。小品梵漢多數(shù)異本，梵本除去首尾附加的部分，本文雖有若干的出入，然大體酷似施護(hù)譯本。若確定梵本年代，當(dāng)為西

　　紀(jì)一千六十一年，施護(hù)譯本于西紀(jì)九百八十年傳來(lái)。殆與梵本年紀(jì)近邇。此經(jīng)原本可見(jiàn)于西紀(jì)第十世紀(jì)尚保存于世，但已異于原來(lái)古本矣。玄奘譯大般若經(jīng)第四會(huì)，除隨順品以下，殆近于八千頌梵本。支讖、支謙、曇摩、羅什之四本，相互同類(lèi)，均以先出道行為范本，明度僅為修文整肅，故稱(chēng)為抄經(jīng)。并無(wú)若何特色。羅什所譯道行諸多類(lèi)似，但亦異于原本。故現(xiàn)存六本小品中，支讖、羅什、玄奘、施護(hù)譯本所依各別，以先出者近于原始，后譯未必舍去。以先人抄略，后人不得不加以修補(bǔ)，若玄奘補(bǔ)譯常啼以下諸品，殆全得之于小品，從大體上說(shuō)，道行盡為傳古。

　　所謂古經(jīng)，大品次于小品，以小品為最古，大般若經(jīng)為增廣部屬，其內(nèi)容概要略見(jiàn)于前。就中第九能斷金剛分，即金剛般若，依嘉祥大品游意，所舉從眾乞食等事及所得慧眼未曾得聞等文，附見(jiàn)大品。從其內(nèi)容及形式而言，則金剛般若與道行都近似古經(jīng)。道行與大品或?yàn)橥瑫r(shí)成立，或略后耳？大般若經(jīng)第一會(huì)，十萬(wàn)多頌，富有大經(jīng)尊重的思想，應(yīng)在大方廣先出。第六會(huì)以后諸經(jīng)，殆為上述各部中一增減之副產(chǎn)品。第十會(huì)般若理趣分，為最新經(jīng)，以此為基礎(chǔ)，遂有實(shí)相般若，及般若理趣經(jīng)，乃至般若波羅密經(jīng)次第續(xù)出，此殆為一系脈之經(jīng)。宋代新譯諸經(jīng)，蓋于傳承間，原文漸次變化，當(dāng)然異于先出。

　　以上所敘，小品般若成立在先，其次為四處心經(jīng)等，龍樹(shù)必因見(jiàn)于大般若流通始著釋注。小品后漢早為譯出。放光、光贊等大品，至西晉始見(jiàn)傳譯�？芍�般若部系經(jīng)典出現(xiàn)世間，殆為最早。

　　三、般若弘傳之概觀

　　(一)梵土弘法

　　「小品般若」歷史變遷的跡象，顯為佛滅后，經(jīng)南天、西天于五百歲頃，流布于北方。佛滅后崇尚泥塑木像，正如般若所說(shuō)極合乎當(dāng)時(shí)流行的事實(shí)。又東行于健陀越獲得般若，亦合于流行的地區(qū)。中阿含以無(wú)諍三昧歸于族姓子須菩提，以彼解空超越，是故般若經(jīng)以須菩提為說(shuō)法主，以空的思想為中心闡揚(yáng)般若。須菩提空的思想，祇能作為分析的作用，不能作為理智的建設(shè)。佛弟子中努力于理智建設(shè)的，為智慧第一的舍利弗，是故舍利弗常出座說(shuō)法，以顯般若智慧。次為阿難、富樓那、目健連、大迦葉等，贊說(shuō)般若。五百比丘，三十比丘尼，六十優(yōu)婆塞，三十優(yōu)婆夷，都次第受豫流，大會(huì)中實(shí)際四眾較輕；梵天、帝釋、伊等，欲色諸天反占重要。帝釋贊嘆供養(yǎng)，并約為護(hù)法證明。須菩提與舍利弗，所說(shuō)都是小乘般若，不是絕對(duì)無(wú)邊廣大甚深般若，是故大乘般若，要請(qǐng)大乘菩薩說(shuō)。大智與舍利弗，所說(shuō)都是小乘般若，不是絕對(duì)無(wú)邊廣大甚深般若，是故大乘般若，要請(qǐng)大乘菩薩說(shuō)。大智化身的文殊、彌勒等，以絕對(duì)平等智為因，宣揚(yáng)本體空觀的甚深般若。彌勒為未來(lái)佛，位居較須菩提為重要，這都適合經(jīng)中法數(shù)記事，亦復(fù)適合五百年頃，初期般若經(jīng)的內(nèi)容，當(dāng)時(shí)盛行此種經(jīng)本，殆無(wú)疑問(wèn)。

　　舍利弗雖為智慧第一，但未請(qǐng)為般若說(shuō)法的主人，故第二「大品般若」成立，舍利弗與須菩提互競(jìng)地位�！肝氖獍闳簟�，以文殊、迦葉為重要。依照增語(yǔ)句義的增加及陀羅尼三昧字門(mén)諸法廣說(shuō)。顯明「大品」后于「小品」。第四會(huì)妙行，第五會(huì)善現(xiàn)，第二會(huì)中二十四品都有顯著例子。道安道行序說(shuō)：假無(wú)放光，何由解斯經(jīng)乎？大品諸本廣行流通，殆近于六百年。自此以后，未經(jīng)幾時(shí)諸本品類(lèi)系部成立。佛滅七百年頃，有龍樹(shù) Magarjuna 薩埵，于雪山中獲諸大乘經(jīng)典，返南天竺，造作諸種注釋。就中以般若為最；于大品般若，造優(yōu)婆提舍十萬(wàn)偈，此即羅什所譯大智度論。僧睿序說(shuō)，并三百萬(wàn)言，梵夏既乖，又有繁簡(jiǎn)之異，三分除二，得此百卷，于是大智論三十萬(wàn)言。尚有無(wú)畏論，中論即屬其中一部，十二門(mén)論，亦為菩薩所作，為三論之一，中論為龍樹(shù)學(xué)的中心。僧睿中論序：在天竺學(xué)大乘者，必須研空此論，注釋者頗多，曇影說(shuō)有數(shù)十家注釋?zhuān)�河西道朗說(shuō)有七十家注釋?zhuān)�于此可知其居于學(xué)說(shuō)中地位如何重要了。

　　龍樹(shù)門(mén)下有提婆 Aryadeva、龍吽 Nagabvaya、龍智 Nagabodhi、大釋迦友 Maraskyamita、舍婆離 Savarei、戶(hù)迦婆 Singkhapa 等名德。提婆造廣百論、百論及百論本偈，展開(kāi)師說(shuō)；其傳 法于羅睺羅跋陀羅 Bahlabhadra，百論為三論之一，羅睺羅之徒，為賓伽羅 Pingala(青目)作中論釋論，其徒為沙車(chē)王子須利耶蘇摩 Uryasoma，須利耶跋陀 Uuryabbadra，即鳩摩羅什老師。在印度對(duì)抗龍樹(shù)、提婆等中觀空宗大乘學(xué)派，則有彌勒、無(wú)著等瑜伽有宗，彌勒制金剛般若頌 Aryasina，無(wú)著造彌勒金剛般若釋論及順中論，其徒世親 Vasubhanphu 又造金剛般若頌釋論，其次清辨 Bhavya Bhaviveba 造般若燈論釋。月稱(chēng) Gandrabirti，作中論注。安慧 Sthiraatim 有大乘中觀釋論，并有依清辨般若燈論作根本論注者之佛護(hù) Buddharaharahta，為耽波羅人，西藏中觀釋論，多從佛護(hù)說(shuō)。

　　以上所說(shuō)中論疏釋?zhuān)�現(xiàn)都存在。尤其是提婆設(shè)摩 Devasarman，求那師利 Gunasri，德慧 Gunamati等都有釋論注疏流傳。要之，從原始般若成立乃至密教般若成立長(zhǎng)遠(yuǎn)期間，特別在龍樹(shù)以后，所謂依中觀派名目，對(duì)抗瑜伽派，其于印度是如何興隆般若的法門(mén)，從以上記載中而得知其概要矣！

　　(二)漢地弘傳

　　般若傳譯于漢地，以后漢靈帝時(shí)，竺佛朔、支婁迦讖譯出「道行經(jīng)」為起源，首講「道行」為曹魏朱士行，初于洛陽(yáng)講「道行」，即慨文理不暢，譯理未盡，故決志西行求法，終于于闐獲得梵本，即無(wú)羅叉等所譯「放光般若」。弗如檀、竺法蘭、祇多蜜等都為傳譯此經(jīng)的關(guān)系者，「大品般若」得以完本，實(shí)行之功焉。支孝龍常披味「小品」，以為心要。「放光」譯出，龍披閱旬余，即便開(kāi)講�？瞪疁Y，常講「放光」，「道行」二經(jīng)。竺道潛為晉哀帝于御前講「大品」，尤為晉室所重，其門(mén)人甚多，竺法蘊(yùn)，悟解入玄，尤善「放光般若」。

　　支道林，專(zhuān)究「道行」，卓焉獨(dú)拔，得自天心；作有道行指歸，即色游玄論，即色本無(wú)義。于法開(kāi)、于道遽，都善「放光」，尤以法開(kāi)每與道林爭(zhēng)即色空義，道林對(duì)「小品」見(jiàn)解不及法開(kāi)深徹。開(kāi)之門(mén)人法威，悟理亦深，善于辯論。曾奉師命與道林辯論數(shù)十次，終使道林理屈不能伸。釋道安亦善「大品」，于樊沔十五載，每年講「放光」兩次，其于般若著作頗多。光贊折中解，光贊抄解，般若折準(zhǔn)疑，般若起盡解，道行集異注各一卷，般若折疑略二卷。現(xiàn)有道行序，合放光，光贊隨略解序。摩訶般若波羅密經(jīng)抄序等。安公同學(xué)竺法汰于荊州斥道恒心無(wú)義，宜揚(yáng)本無(wú)義，為簡(jiǎn)文帝講「放光」，皈仰者千余眾。此外法雅、法和、法首、法常、法祚、法佐、僧惠、道進(jìn)等。竺僧敷尤善般若及道行般若，著有放光道行等義疏。其悟解徹微，雖前輩之道安竺法汰，亦多推重。道安之徒，道種、道立、曇戒，法汰之徒曇壹、道壹等，同為有名人物，皆講「放光」，以入空離系為旨。談理雖有精粗，然皆以不逐文字，其德風(fēng)高逸頗為當(dāng)時(shí)朝野所重。各家所論宗要互異：宋曇濟(jì)作六家七宗論。梁寶唱援引為續(xù)法論，嘉祥中論疏抄錄之，即道安本無(wú)義(單云本無(wú)宗，對(duì)本無(wú)異宗，說(shuō)本無(wú)本宗)。琛法所本無(wú)義(說(shuō)本無(wú)異宗，琛法所傳有中論，百論疏)。即色義(說(shuō)為即色宗，關(guān)內(nèi)有即色義及交道林即色義二家)。溫法師心無(wú)義。于法開(kāi)識(shí)含義(識(shí)含宗)，即三界大夢(mèng)義。壹法師幻化義(幻化宗)，即世諦幻化說(shuō)。于道邃緣會(huì)義(緣會(huì)宗)，即世有真無(wú)義。七宗中，除本無(wú)異宗，稱(chēng)為六家。就中以道安，道林評(píng)為正宗。羅什東來(lái)，正當(dāng)放光道行般若盛行之時(shí)，羅什在印度承受中觀學(xué)系。所出「大小品」，「心經(jīng)」，「金剛」，并仁王各般若外，又出龍樹(shù)，提婆釋論，盛唱空門(mén)般若，遂使般若光芒更高千丈。先依廬山道生、慧觀、慧嚴(yán)等，后都集中長(zhǎng)安。僧肇、道融、僧睿、道生競(jìng)崇般若，尤以僧肇寶藏論、肇論，最得其精奧妙義。

        若論般若部系，當(dāng)以道林為始，于大小品對(duì)比要抄序；說(shuō)小品佛滅后從大品抄出不過(guò)以文義段落分大小品，都同出于本品。本品文有六十萬(wàn)言，流行梵土。道安，專(zhuān)究般若，對(duì)大小諸本別本比較，都甚明了。道行序，說(shuō)有三十萬(wàn)言，殆為一萬(wàn)頌。鈔經(jīng)序說(shuō)，二千失盧，計(jì)十七千二百六十首盧，殘為二十七字，以此名頌一萬(wàn)八千言，六十余言，六十余言大品，得說(shuō)為二萬(wàn)五千頌般若。再加千頌，則有四種。但道安不主張區(qū)別多種，應(yīng)以歸一。故鈔經(jīng)殆與小品，無(wú)甚分別。放光，光贊，道行，都經(jīng)俱備。羅什所傳部系更為詳細(xì)。僧睿于小品序說(shuō)：十萬(wàn)偈大本，六十余萬(wàn)言大品，三十余萬(wàn)言小品及六百偈經(jīng)四種。依此可知道安鈔經(jīng)原本一萬(wàn)七千余般若，并非別種。至南北朝，般若研究，顯被涅槃，十地，華嚴(yán)等新譯諸經(jīng)所壓置。講般若學(xué)者，殆漸絕跡，注疏論義亦鮮出版。殆學(xué)者將般若并于「大論」，「中論」，「十二門(mén)論」，「百論」及「成實(shí)論」的研究。

　　成實(shí)系訶梨跋摩所作，屬小乘部，為破毗曇有門(mén)故，羅什開(kāi)端譯講，遂為大乘或分通大乘者，后為般若所壓，遂獨(dú)樹(shù)成實(shí)一派。南齊周颙篤宗放光般若。著三宗論，以對(duì)不空假名之偏義，以彰空假名義，以假名空義為般若正意。梁武帝經(jīng)常講說(shuō)「放光」，并選大品注解。于大品注解序說(shuō)：當(dāng)時(shí)般若部系頗多，于仁王中列舉摩訶般若、金剛、天王問(wèn)、光贊四部，斷為偽經(jīng)。并以大品勸說(shuō)、命說(shuō)、順說(shuō)、信說(shuō)、廣說(shuō)的五段，擬義五時(shí)說(shuō)數(shù)。但多數(shù)部系評(píng)為不當(dāng)。道生之徒，有曇濟(jì)、道朗、僧詮及法朗相傳，至嘉祥(吉藏)大師，成為南地三論一派。吉藏著有貫通三論論釋多種。大品般若經(jīng)義疏十卷，略疏四卷，游意一卷，金剛般若疏四卷，略疏一卷，仁王般若疏三卷，略疏一卷。其門(mén)下有慧灌、慧朗、智凱、智命等諸德。北方則有僧睿等繼續(xù)般若四論的研究，以后學(xué)說(shuō)不明。當(dāng)?shù)卣撟谑⑿袝r(shí)，道場(chǎng)慧影等，以智論為宗，凈土教為伴，南岳，天臺(tái)以「大論」「中論」結(jié)成法華法門(mén)，修禪觀的人，亦得意于般若。然各自好奇標(biāo)立，遂輕視般若為諸宗通依經(jīng)論，此實(shí)不當(dāng)。盛唐禪宗興起，無(wú)異代替般若，其實(shí)禪為禪，般若是般若，未可同日而語(yǔ)。是故般若不復(fù)像羅什未來(lái)以前為專(zhuān)究的趨勢(shì)。

　　般若部系，菩提流支說(shuō)有八部般若，在金剛仙論所列：第一部十萬(wàn)偈(大品)，第二部二萬(wàn)五千偈(放光)，第三部一萬(wàn)八千偈(光贊)，第四部八千偈(道行)，第五部四千偈(小品)，第六部二千五百偈(天王問(wèn))，第七部六百偈(文殊)，第八部三百偈(金剛般若)。后人依此統(tǒng)合諸本。故玄奘三藏所譯六百卷大般若，實(shí)為根本般若與雜部般若大集成。大般若為根本，則其他諸本般若，皆為大般若各會(huì)中所別出。

　　對(duì)于般若研究著作，因身邊無(wú)多藏書(shū)，所見(jiàn)甚少。般若綱要及般若關(guān)法都有助于閱讀，綱要對(duì)第二會(huì)至第五會(huì)與初會(huì)不同處，略有敘述，此為其特點(diǎn)，其他有關(guān)般若數(shù)史更少論及。

　　至此，殆可了知般若部系的概要；在弘傳方面，先受三論的影響，繼受禪觀性的天臺(tái)宗影響，達(dá)摩東來(lái)后，又受禪宗的影響，此為最深且大，所以般若在中土不復(fù)成為專(zhuān)宗獨(dú)派。反為各宗(特別是三論宗、天臺(tái)宗、禪宗)共通的經(jīng)典，大有始盛終衰之慨。六百卷大般若，固然不易受持，人都好簡(jiǎn)，喜愛(ài)讀金剛經(jīng)般若、心經(jīng)，故翻開(kāi)大藏歷代注疏，則金剛、心經(jīng)兩部講解與注疏，無(wú)慮數(shù)百部。其趨于文字般若，不重實(shí)相般若，于此益見(jiàn)，寧不慨夫！