瑜伽唯識(shí)學(xué)心意識(shí)之探究——以《解深密經(jīng)·心意識(shí)相品》為核心

　　緒 論

　　心、意、識(shí)在佛法中既屬于認(rèn)識(shí)論的范疇，也是心理學(xué)的基本概念。無(wú)論是原始佛教、部派佛教，乃至后來(lái)的瑜伽唯識(shí)學(xué)，都對(duì)此心意識(shí)作了諸多解說(shuō)，特別是部派佛教的學(xué)者，對(duì)三者的一異爭(zhēng)論甚激。《解深密經(jīng)》是瑜伽唯識(shí)學(xué)的根本經(jīng)典，其中《心意識(shí)相品》則是專(zhuān)門(mén)對(duì)此三者進(jìn)行抉擇解釋的。就是此品，后來(lái)學(xué)者在研習(xí)時(shí)產(chǎn)生了諸多不同的見(jiàn)解，有認(rèn)為心是指阿賴(lài)耶識(shí)，意指末那識(shí)，識(shí)是指前六識(shí)；這是屬于唯識(shí)學(xué)者的一種傳統(tǒng)解釋。也有認(rèn)為心指前六識(shí)，意指阿陀那識(shí)，識(shí)指阿賴(lài)耶識(shí)，這是屬于真諦一系的解說(shuō)，與玄奘法師所傳一系的唯識(shí)學(xué)在說(shuō)法上大相逕庭；并且認(rèn)為“阿陀那識(shí)”就是第七“末那識(shí)”，此一觀點(diǎn)直到今日都為海內(nèi)外諸學(xué)者所認(rèn)可。還有認(rèn)為此三者是一，心即是意，意即是識(shí)。筆者通過(guò)對(duì)《心意識(shí)相品》的考察，并通過(guò)部派佛教及原始佛教的說(shuō)法，認(rèn)為心即阿陀那識(shí)，意即執(zhí)藏義的阿賴(lài)耶識(shí)，識(shí)即前六識(shí)。這是萌芽期唯識(shí)學(xué)的基本思想，后來(lái)通過(guò)《瑜伽》、《攝論》、《成唯識(shí)論》等的發(fā)展，才定型為“心即阿賴(lài)耶識(shí)、意即末那識(shí)、識(shí)即前六識(shí)”的這一說(shuō)法。

　　有情又叫數(shù)取趣(pudgala)，即于三界中死此生彼。而在三界生死輪回中，其結(jié)生相續(xù)的主體是什么？生死中的業(yè)種子又是如何保存的？所以，依有情的輪回，在部派佛教中便開(kāi)出了“本識(shí)論”�！督馍蠲芙�(jīng)》的“一切種子心識(shí)”便是有情結(jié)生相續(xù)的主體，其根本便是“習(xí)氣(種子)的成熟”，是以“種子說(shuō)”為其核心的。那么，此種子又是誰(shuí)在進(jìn)行保存？《深密》從而又說(shuō)此一切種子心識(shí)便是阿陀那識(shí)。阿陀那(ādana)意譯為執(zhí)持，也就是該識(shí)有對(duì)種子進(jìn)行保存以不失，對(duì)根身執(zhí)受令不壞的功能。心，一般解說(shuō)為“積集”義；一切種子心識(shí)就是說(shuō)此識(shí)能積集一切種子。阿陀那識(shí)就是對(duì)一切種子的積集者，也就是“心”。

　　原始佛教和部派佛教多是主張“六識(shí)說(shuō)”的，并且認(rèn)為每一種識(shí)的生起都有其自識(shí)之根作助緣，如依眼為緣生起眼識(shí)，乃至以意根為緣生起意識(shí)。此中“意”就是指的意根，按后期唯識(shí)學(xué)的見(jiàn)解，此意根就是指末那(manas)識(shí)的根，因?yàn)槟┠亲g為“意”，所以此根便稱(chēng)之為“意根”；依此意根為緣所生起的識(shí)便稱(chēng)之為“意識(shí)”�！督馍蠲芙�(jīng)》中雖有此“意”名，但無(wú)“末那識(shí)”之名，末那一名為唯識(shí)學(xué)所獨(dú)有，難道《深密》并沒(méi)有講末那識(shí)？筆者認(rèn)為，部派佛教雖為“六識(shí)論”者，但所建立的“意根”卻與后期唯識(shí)學(xué)建立的末那識(shí)相近，所以末那識(shí)的開(kāi)出是與部派佛教的“意根”有關(guān)�！督馍蠲芙�(jīng)》雖講有阿賴(lài)耶識(shí)，但這并不是《深密》在本識(shí)論中的重心，而是主張一切種子心識(shí)的阿陀那識(shí)。此經(jīng)的阿賴(lài)耶識(shí)也并不是如后來(lái)唯識(shí)學(xué)所講的具有能所二藏及執(zhí)藏的三藏義，而是僅僅具有三藏中的執(zhí)藏義，也就是說(shuō)“末那識(shí)”時(shí)時(shí)執(zhí)結(jié)生相續(xù)的主體為我。所以《解深密經(jīng)》中的阿賴(lài)耶識(shí)就是指的意，亦即末那識(shí)。

　　眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)，這是原始佛教和部派佛教所講“識(shí)”的內(nèi)容。隨著種子說(shuō)的發(fā)展，“六識(shí)是如何生起的”這類(lèi)問(wèn)題也便隨之而提出。按部派佛教的觀點(diǎn)，意識(shí)是可以生起前五識(shí)的，但唯識(shí)學(xué)認(rèn)為意識(shí)非恒恒現(xiàn)行，是有間斷的，所以《解深密經(jīng)》認(rèn)為意識(shí)只能作前五識(shí)的“分別依”，前五識(shí)生起必有意識(shí)與之同起；而作前六識(shí)的生依止，便是一切種子心識(shí)的阿陀那識(shí)。識(shí)有了別之用，這多是就前六識(shí)而說(shuō)的，因?yàn)樯�聲香味觸法等諸境粗顯，前六識(shí)認(rèn)識(shí)時(shí)覺(jué)了分別較為明顯。而意是以思量為性；心是以積集為性。從諸識(shí)功能上看，三者仍是有其一定的差別，所以心意識(shí)之“識(shí)”應(yīng)為前六識(shí)，而并非末那或阿陀那。

　　本文即圍繞心即阿陀那、意即執(zhí)藏義的阿賴(lài)耶、識(shí)即前六識(shí)為主干進(jìn)行探討，其中也將對(duì)其他不同的說(shuō)法進(jìn)行一些討論，以期揭示出《解深密經(jīng)》中心意識(shí)所指的真正含義，并以此來(lái)看《深密》在唯識(shí)思想發(fā)展中所占有的重要地位，是為本文寫(xiě)作之目的。

　　一、心之探究

　　心之一名，含義甚多，略言之則有五種：①心臟。②第六意識(shí)。③積集或集起，即本識(shí)。④八識(shí)之通稱(chēng)。⑤出世清凈之心�！督馍蠲芙�(jīng)·心意識(shí)相品》所謂之心，乃是指本識(shí)而言。

　　部派佛教的本識(shí)論

　　本識(shí)論，并非唯識(shí)學(xué)所獨(dú)有，在部派佛教中即展開(kāi)了激烈的討論。識(shí)，在原始佛教和部派佛教中的內(nèi)容都只是眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)，但隨著佛教的發(fā)展，對(duì)有情流轉(zhuǎn)三界提出了疑問(wèn)。一是誰(shuí)作為有情流轉(zhuǎn)中相續(xù)的主體(也就是誰(shuí)作結(jié)生相續(xù))？二是善惡諸業(yè)在有情長(zhǎng)劫流轉(zhuǎn)中為何不失？基于此，便有了在六識(shí)之外別立一識(shí)的必要。所以，本識(shí)實(shí)則是對(duì)“輪回說(shuō)”的發(fā)展，是依輪回說(shuō)而提出的，這在部教佛教中有種種解說(shuō)，歸納起來(lái)，大致有如是幾類(lèi)：

　　(一)實(shí)我論。諸法無(wú)我，但對(duì)于有情流轉(zhuǎn)的業(yè)感緣起說(shuō)，犢子部的學(xué)者在不能解決三世輪回中誰(shuí)作為其聯(lián)系的問(wèn)題時(shí)，便提出了“有我論”，而主張有實(shí)補(bǔ)特伽羅。如《異部宗輪論》說(shuō)：

　　“其犢子部本宗同義……諸法離補(bǔ)特伽羅，無(wú)從前世轉(zhuǎn)至后世；依補(bǔ)特伽羅，可說(shuō)有轉(zhuǎn)移。”[1]

　　(二)細(xì)心說(shuō)。細(xì)心，即細(xì)意識(shí)(?ūksma-mano-vij?āna),指微細(xì)的心識(shí)，一味相續(xù)無(wú)斷，為流轉(zhuǎn)生死的主體，大致有四家主張此說(shuō)。①經(jīng)量部。在經(jīng)量部中此識(shí)又叫“一味蘊(yùn)”(《婆沙》)作“根本蘊(yùn)”)如《宗輪論》說(shuō)：

　　“其經(jīng)量部……謂說(shuō)諸蘊(yùn)有從前世轉(zhuǎn)至后世，立說(shuō)轉(zhuǎn)名。非離圣道有蘊(yùn)永滅。有根邊蘊(yùn),有一味蘊(yùn)。眾生位中亦有圣法，執(zhí)有勝義補(bǔ)特伽羅。”[2]

　　②譬喻師。有情在入無(wú)想定或滅盡定時(shí)，前六識(shí)皆滅，那么在此定中是有心，還是無(wú)心？譬喻分別論師為解決此難，遂立細(xì)心說(shuō)，認(rèn)為前六識(shí)滅，而細(xì)心不滅。如《婆沙》說(shuō)：

　　1、“……謂譬喻分別論師，執(zhí)無(wú)想定細(xì)心不滅，彼作是說(shuō)：若無(wú)想定都無(wú)有心，命根便斷，應(yīng)名為死，不名在定。”

　　2、“謂譬喻分別論師，執(zhí)滅盡定細(xì)心不滅。彼說(shuō)無(wú)有有情而無(wú)色者，亦無(wú)有定而無(wú)心者。若定無(wú)心，命根應(yīng)斷，便名為死，非謂在定。”[3]

　�、凵献�室利邏多及其弟子大德邏摩，都主張于無(wú)想、滅盡二定中有心而無(wú)心所，其細(xì)心，就是指微細(xì)的第六意識(shí)。如《成業(yè)論》說(shuō)：

　　“有說(shuō)：此(滅盡定中)有第六意識(shí)……故此位中，唯馀意識(shí)，無(wú)諸心所。”[4]

　�、芷咝恼�。此說(shuō)為部分經(jīng)部學(xué)者所主張，認(rèn)為以第六意識(shí)為細(xì)心，即若說(shuō)有心所，跟不入定的意識(shí)是沒(méi)有區(qū)別的；若說(shuō)無(wú)心所有心，那么所入之定應(yīng)叫“無(wú)心所定”，而不叫“無(wú)心定”。所以，此類(lèi)學(xué)者不滿(mǎn)第六意識(shí)為細(xì)心的說(shuō)法，從而提出了“七心論”。如《成業(yè)論》說(shuō)：

　　“……縱情妄計(jì)第六意識(shí)滅定等有，由是而執(zhí)此位有心。若爾，云何許滅定等諸無(wú)心位亦有心耶？應(yīng)如一類(lèi)經(jīng)為量者，所許細(xì)心彼位猶有。謂異熟果識(shí)具一切種子，從初結(jié)生乃至終沒(méi)，展轉(zhuǎn)相續(xù)曾無(wú)間斷。彼彼生處由異熟因，品類(lèi)差別相續(xù)流轉(zhuǎn)，乃至涅槃方畢竟滅，即由此識(shí)無(wú)間斷故。于無(wú)心位亦說(shuō)有心，馀六識(shí)身于此諸位皆不轉(zhuǎn)故說(shuō)為無(wú)心。由滅定等加行入心增上力故，令六識(shí)種暫時(shí)損伏不得現(xiàn)起故名無(wú)心，非無(wú)一切。心有二種：一、集起心，無(wú)量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉(zhuǎn)故。”[5]

　　(三)有分識(shí)。有謂三有，即欲、色、無(wú)色三界；分是因義。也就是該識(shí)是有情流轉(zhuǎn)三界的主體。關(guān)于此有分識(shí)，《成業(yè)論》說(shuō)是上座部赤銅鍱部的主張，[6]而《成唯識(shí)論》說(shuō)是上座部經(jīng)、分別論者二部的共同主張。如說(shuō)：

　　“上座部經(jīng)、分別論者俱密意說(shuō)此名有分識(shí)，有謂三有，分是因義，唯此恒遍為三有因。”[7]

　　(四)窮生死蘊(yùn)。此說(shuō)為化地部所主張，認(rèn)為蘊(yùn)有三種，即一念頃蘊(yùn)、一期生蘊(yùn)、窮生死蘊(yùn)。如無(wú)性在《攝論釋》中說(shuō)：

　　“化地部等者，于彼部中有三種蘊(yùn)：一者一念頃蘊(yùn)，謂一剎那有生滅法；二者一期生蘊(yùn)，謂乃至死恒隨轉(zhuǎn)法；三者窮生死蘊(yùn)，謂乃至得金剛喻定恒隨轉(zhuǎn)法。”[8]

　　(五)根本識(shí)。此是大眾部所主張，認(rèn)為此識(shí)是前六識(shí)生起的根本，眼耳等識(shí)是依此而轉(zhuǎn)起的，所以又叫做本識(shí)或根識(shí)。如《成唯識(shí)論》說(shuō)：

　　“馀部經(jīng)中亦密意說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)有別自性，謂大眾部阿笈摩中密意說(shuō)此名根本識(shí)，是眼識(shí)等所依止故。譬如樹(shù)根是莖等本。非眼等識(shí)有如是義。”[9]

　　以上為部派佛教對(duì)本識(shí)的主要說(shuō)法，這為瑜伽唯識(shí)學(xué)的本識(shí)論奠定了理論基礎(chǔ)，《攝論》便說(shuō)根本識(shí)和窮生死蘊(yùn)就是阿賴(lài)耶識(shí)的異名；[10]《成唯識(shí)論》也說(shuō)有分識(shí)亦為賴(lài)耶別名。[11]此諸說(shuō)中，“七心論”實(shí)則是對(duì)“心”的一種解說(shuō)，仍是屬于“細(xì)心說(shuō)”的一類(lèi)。但是對(duì)心解說(shuō)為集起心和種種心，這卻為后來(lái)唯識(shí)學(xué)者所宗，也被解說(shuō)為賴(lài)耶的別名。集起心，也就是“心”中的種子生起現(xiàn)行；種種心，也就是指前六識(shí)依集起心而起緣各別境相。有分識(shí)，雖為上座部經(jīng)、分別論者二部的主張，原本是說(shuō)此識(shí)是流轉(zhuǎn)三界的主體，但唯識(shí)學(xué)則在此基礎(chǔ)上，更說(shuō)三界是依賴(lài)耶而有的，賴(lài)耶是生起三界的根本(分)，是賴(lài)耶識(shí)中的種子所生起的現(xiàn)行。窮生死蘊(yùn)，雖是化地部所說(shuō)三蘊(yùn)之一，但其解說(shuō)與唯識(shí)學(xué)是大同的，謂有情學(xué)佛修行所熏之凈種圓滿(mǎn)，即入金剛喻定轉(zhuǎn)為清凈之識(shí)，此時(shí)生死也才窮盡。意謂該識(shí)只有在成佛解脫時(shí)方滅。根本識(shí)，是取譬為名，謂此識(shí)是前六識(shí)生起的根本，如樹(shù)根與樹(shù)枝一樣。根本識(shí)如樹(shù)根，前六識(shí)如枝葉。

　　《解深密經(jīng)》對(duì)心的解說(shuō)

　　以上所說(shuō)的心、有分識(shí)、窮生死蘊(yùn)、根本識(shí)雖是部派學(xué)者所主張，但其理論卻為唯識(shí)學(xué)者所繼承，對(duì)唯識(shí)學(xué)的本識(shí)論起到了極大的影響。這主要表現(xiàn)在二方面：一方面是業(yè)感的輪回說(shuō)；另一方面是種子說(shuō)。前者是講有情在業(yè)感的輪回中，本識(shí)是作為結(jié)生相續(xù)的主體，種子則是多就“業(yè)習(xí)氣”而說(shuō)的，指因熟時(shí)而感苦樂(lè)等果，而有三界輪回。所以，《解深密經(jīng)》便將此二者圓滿(mǎn)地結(jié)合，而說(shuō)“一切種子心識(shí)”，如《心意識(shí)相品》中說(shuō)：

　　“于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起，于中最初一切種子心識(shí)成熟，展轉(zhuǎn)和合，增長(zhǎng)廣大。依二執(zhí)受：一者有色諸根及所依執(zhí)受；二者相、名、分別言說(shuō)戲論習(xí)氣執(zhí)受。有色界中具二執(zhí)受，無(wú)色界中不具二種。……此識(shí)亦名阿陀那識(shí)。何以故？由此識(shí)于身隨逐執(zhí)持故……”[12]

　　此中“于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起”即是原始佛教和部派佛教所說(shuō)的“業(yè)感輪回”，指有情在三界六趣胎、卵、濕、化中死此生彼。“于彼最初一切種子心識(shí)成熟，展轉(zhuǎn)和合，增長(zhǎng)廣大”，即是對(duì)“業(yè)感輪回說(shuō)”的進(jìn)一步解說(shuō)，也就是講有情是如何輪回的，意謂有情所作之“業(yè)”種子成熟，“展轉(zhuǎn)和合，增長(zhǎng)廣大”而“胎分和合”，即依業(yè)種子成熟而結(jié)生相續(xù)。此中“心”是何含義？在部派佛教中解說(shuō)為“集起義”，這與唯識(shí)學(xué)是一致的，如《深密》說(shuō)：

　　“亦名心。何以故？由此識(shí)色、聲、香、味、觸等積集滋長(zhǎng)故。”[13]

　　《瑜伽論記》對(duì)此解釋說(shuō)：

　　“……此有二義，一能集色等；二能集滋長(zhǎng)。泰云：集是心義，心能積集、滋長(zhǎng)色等六塵，六根、六識(shí)是通相，法塵攝，但舉六塵。”[14]

　　“能集色等”就是積集義；“能集滋長(zhǎng)”就是集起義。其實(shí)，無(wú)論是積集，還是集起，這都是就種子而說(shuō)的。從現(xiàn)行法熏習(xí)成種子而言是“積集義”；從種子生起現(xiàn)行而言是“集起義”。依《攝論》說(shuō)，前者是本識(shí)的因相，后者是本識(shí)的果相，也就是以“種現(xiàn)熏生”而立的“心”義。[15] “依二執(zhí)受：一者有色諸根及所依執(zhí)受；二者相名分別言說(shuō)戲論習(xí)氣執(zhí)受。有色界中具二執(zhí)受，無(wú)色界中不具二種”，此便是對(duì)有情結(jié)生相續(xù)時(shí)的再進(jìn)一步解說(shuō)。謂有情一期生命結(jié)束后，一切種子心識(shí)成熟，變現(xiàn)中有入于母胎，“牽生有起，住羯羅藍(lán)，展轉(zhuǎn)和合胎分增長(zhǎng)”。[16]其中欲、色二界有情根身的生成，至少要依阿陀那識(shí)執(zhí)持根身(有色諸根及所依執(zhí)受)、種子(相名分別言說(shuō)戲論習(xí)氣執(zhí)受)若無(wú)該識(shí)執(zhí)持根身，那么即要壞爛；若無(wú)阿陀那識(shí)執(zhí)持的種子成熟，即不能入住羯羅藍(lán)位。無(wú)色界的有情沒(méi)有根身，所以不需要欲色二界有情入胎時(shí)所具的條件。“此識(shí)亦名阿陀那識(shí)。何以故？由此識(shí)于身隨逐執(zhí)持故”，此即是說(shuō)“一切種子心識(shí)”就是阿陀那識(shí)。什么是阿陀那？《瑜伽論記》說(shuō)：

　　“此識(shí)(一切種子心識(shí))亦名阿陀那，此云執(zhí)持，執(zhí)持色根及諸種。”[17]

　　“由此識(shí)于身隨逐執(zhí)持”，此中之“身”并非單指“根身”，還包括種子，也就是說(shuō)阿陀那識(shí)隨逐有情執(zhí)持其根身、種子。

　　“心意識(shí)”三，為何說(shuō)心即是阿陀那識(shí)？其理有二：

　　(一)都是以種子為核心。“心”，即是種現(xiàn)熏生的積集和集起；“一切種子心識(shí)”，即是說(shuō)此識(shí)以種子為其體；“阿陀那識(shí)”，即是說(shuō)此識(shí)不僅是有情根身的執(zhí)持者，同時(shí)也是種子的執(zhí)持者。在《集論》中更說(shuō)阿陀那識(shí)就是心，能積集種子，如說(shuō)：“何等為心？謂蘊(yùn)界處習(xí)氣所熏，……亦名阿陀那識(shí)，以能積集諸習(xí)氣故。”[18]可知心即阿陀那識(shí)。

　　(二)都是結(jié)生相續(xù)的主體。《深密》說(shuō)“一切種子心識(shí)”是結(jié)生相續(xù)的主體，一切種子心識(shí)實(shí)際上也可說(shuō)成是“一切種子異熟識(shí)”，[19]是因?yàn)闃I(yè)種子的成熟，方能隨緣變現(xiàn)中有入于母胎。而阿陀那識(shí)是種子、根身的執(zhí)持者，入住羯羅藍(lán)位實(shí)則就是阿陀那識(shí)的功能。所以，《雜集論》說(shuō)：

　　“阿陀那識(shí)者，謂能數(shù)數(shù)令生相續(xù)，持諸根等令不壞故。”[20]

　　《成業(yè)論》也說(shuō)：

　　“能續(xù)后有，能持身故，說(shuō)此名阿陀那識(shí)。”[21]

　　“數(shù)數(shù)令生相續(xù)”，就是指阿陀那識(shí)執(zhí)持根身令不壞爛，使生命相續(xù)不斷，為有情結(jié)生相續(xù)的主體。即所執(zhí)持的種子成熟而感異熟果，變現(xiàn)中有入于母胎，此時(shí)即有阿陀那識(shí)進(jìn)行執(zhí)持，以“令生相續(xù)”。“能續(xù)后有”，即是說(shuō)阿陀那識(shí)是有情前世今生，今生后世的聯(lián)系者，是有情輪回三界的主體。依此，說(shuō)心即是阿陀那識(shí)。

　　從上述可知，有關(guān)誰(shuí)是有情流轉(zhuǎn)中的主體及善惡業(yè)為何長(zhǎng)劫不失兩大課題，在部派佛教中進(jìn)行了激烈的討論，以“誰(shuí)是有情流轉(zhuǎn)中的主體”的業(yè)感輪回說(shuō)而開(kāi)展出了本識(shí)論；以“善惡業(yè)為何長(zhǎng)劫不失”開(kāi)展出了種子說(shuō)。瑜伽唯識(shí)學(xué)在部派佛教的理論基礎(chǔ)上，依前者的輪回說(shuō)開(kāi)展出了一切種子心識(shí)的阿陀那識(shí)，并認(rèn)為有情所作善惡諸業(yè)的種子都是由此阿陀那識(shí)之所執(zhí)持的，由執(zhí)持的原故，所以雖長(zhǎng)劫流轉(zhuǎn)生死，未感異熟果報(bào)之前都是不會(huì)失壞的。由此可知，阿陀那識(shí)是依“輪回說(shuō)”而開(kāi)出，是在解決有情輪回中的問(wèn)題。[22]心，有積集和集起義。主要是在解決種子為何不失(積集)及現(xiàn)行法生起的原理(集起)，這正好是阿陀那識(shí)的因相及果相，其功能是與阿陀那識(shí)相同的。

　　二、意之探究

　　意(manas)，乃是末那之意譯，即思量之義。依部派佛教及唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)，此有三義：①意根。即六根之一，于十二處名意處，于十八界名意界，是生起意識(shí)之根。②末那識(shí)。即八識(shí)家于眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)外，別立末那識(shí)及阿賴(lài)耶識(shí)，是八識(shí)之一。由于此末那識(shí)有貪(愛(ài))、癡(無(wú)明)、慢、見(jiàn)四種煩惱與之相應(yīng)，所以《顯揚(yáng)》說(shuō)此識(shí)有“相應(yīng)”之義。如說(shuō)：“意者，謂從阿賴(lài)耶識(shí)種子所生還緣彼識(shí)，我癡、我愛(ài)、我我所執(zhí)、我慢相應(yīng)，或翻彼相應(yīng)，于一切時(shí)恃舉為行，或平等行與彼俱轉(zhuǎn)，了別為性……”[23]③無(wú)間滅意。如《攝論》說(shuō)：“意有二種，第一與作等無(wú)間緣所依止性，無(wú)間滅識(shí)能與意識(shí)作生依止……”[24]按《攝論》之意，即是說(shuō)意識(shí)之生是要以無(wú)間滅識(shí)作等無(wú)間緣的，即前念意識(shí)滅，無(wú)間滅識(shí)即開(kāi)導(dǎo)后念意識(shí)令其生起。此無(wú)間滅意是大小乘所共許的，只不過(guò)在解說(shuō)上略有出入而已。部派佛教的學(xué)者認(rèn)為，六識(shí)前念滅已，意根為其作等無(wú)間緣，開(kāi)導(dǎo)其后念生起，故無(wú)間滅識(shí)即指意根。如《俱舍論》說(shuō)：“頌曰：由即六識(shí)身，無(wú)間滅為意。論曰：即由六識(shí)身無(wú)間滅已，能生后識(shí)故名意界。”[25]《解深密經(jīng)·心意識(shí)相品》的“意”，乃是指末那而言。

　　末那識(shí)開(kāi)出的思想根源

　　佛教的認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，有情的認(rèn)識(shí)有染凈之分，染污之認(rèn)識(shí)是無(wú)明，是與煩惱相應(yīng)的一種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，屬世間；清凈之認(rèn)識(shí)是般若，是與無(wú)漏功德相應(yīng)的一種正確認(rèn)識(shí)，屬出世間。前者的染污認(rèn)識(shí)，是每一個(gè)有情都具備的，后者清凈的認(rèn)識(shí)，只有學(xué)佛修行的圣者方具備。在佛法中認(rèn)為，認(rèn)識(shí)是“識(shí)”完成的(這是識(shí)見(jiàn)家的觀點(diǎn)，根見(jiàn)家認(rèn)為是“根”的作用)，六識(shí)家說(shuō)有眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)及其相應(yīng)的心所，此六識(shí)即是有情認(rèn)識(shí)的功能。在原始佛教的《阿含經(jīng)》及部派佛教的阿毗達(dá)磨論典中，處處說(shuō)依眼為緣生起眼識(shí)，乃至依意為緣生起意識(shí)。也就是說(shuō)眼識(shí)依眼根為緣生起以認(rèn)識(shí)色境；耳識(shí)依耳根為緣生起以認(rèn)識(shí)聲境；乃至意識(shí)依意根為緣生起以認(rèn)識(shí)法境。有情在認(rèn)識(shí)色、聲、香、味、觸、法境時(shí)，由于有貪、嗔、癡諸煩惱，便是錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，即是“不律儀”；若無(wú)貪等煩惱，則是“律儀”。如《雜含》說(shuō)：

　　“云何律儀？云何不律儀？愚癡無(wú)聞凡夫眼見(jiàn)色已，于可念色而起貪著，不可念色而起嗔恚，于彼次第隨生眾多覺(jué)想相續(xù)，不見(jiàn)過(guò)患；復(fù)見(jiàn)過(guò)患，不能除滅。耳、鼻、舌、身、意亦復(fù)如是。比丘！是名不律儀。云何律儀？多聞圣弟子若眼見(jiàn)色，于可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起眾多覺(jué)想相續(xù)住，見(jiàn)色過(guò)患；見(jiàn)過(guò)患已，能舍離。耳、鼻、舌、身、意亦復(fù)如是。是名律儀。”[26]

　　此即是六識(shí)家的認(rèn)識(shí)論。八識(shí)家則是在六識(shí)的基礎(chǔ)上更立末那識(shí)及阿賴(lài)耶識(shí)。那么，末那識(shí)又是如何成立的？阿賴(lài)耶識(shí)，雖有學(xué)者也將其納為認(rèn)識(shí)的范疇，前面說(shuō)過(guò)，該識(shí)是由輪回說(shuō)開(kāi)出的，是在解決有情輪回中誰(shuí)為其主體的問(wèn)題的(后來(lái)的唯識(shí)學(xué)也說(shuō)是在解決器世間的形成及出世間的成立的)，而末那識(shí)，筆者認(rèn)為這是由“認(rèn)識(shí)論”開(kāi)出的，與原始佛教及部派佛教的認(rèn)識(shí)論有著極其緊密的聯(lián)系，這可從二方面來(lái)看：

　　(一)《阿含經(jīng)》說(shuō)有情以六識(shí)認(rèn)識(shí)境界，有律儀和不律儀，其中律儀則是清凈的正確認(rèn)識(shí)，不律儀則是染污的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)；而末那識(shí)在唯識(shí)學(xué)的典籍中說(shuō)是前六識(shí)的“染凈依”。也就是說(shuō)前六識(shí)的清凈與否，是取決于末那識(shí)是染或凈，末那清凈則前六識(shí)清凈；末那染污則前六識(shí)染污。清凈末那是正確認(rèn)識(shí)，染污末那是錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。

　　(二)六識(shí)家認(rèn)為眼耳等識(shí)的生起都有各自所依的根，其中意識(shí)生起時(shí)所依的根便是“意根”。前五識(shí)之根屬物質(zhì)，意根屬精神，所以意根是有認(rèn)識(shí)作用的。在部派佛教中，不僅認(rèn)為有“增上發(fā)意識(shí)”的功能，[27]而且認(rèn)為意識(shí)在緣法時(shí)，還有“取相”的功能，由取相而起貪等煩惱。如《集異門(mén)論》說(shuō)：

　　“且說(shuō)意根者，謂意了法已，由意根故取相隨好，即于是處不護(hù)意根。由住不護(hù)起世貪憂(yōu)，惡不善法隨心生長(zhǎng)。彼于意根不防不守，由斯故說(shuō)不護(hù)意根；以不護(hù)意根，貪、嗔、癡生長(zhǎng)。”[28]

　　此中所說(shuō)的“取相”實(shí)則就是“作意”，若意根對(duì)“相”起貪等作意，則是煩惱，是不善。反之，則是善。因此，《品類(lèi)足論》便說(shuō)意根有善、惡、無(wú)記三性：

　　“六應(yīng)分別，謂意根或善，或不善，或無(wú)記。云何善？謂善作意相應(yīng)意根。云何不善？謂不善作意相應(yīng)意根。云何無(wú)記？謂無(wú)記作意相應(yīng)意根……”[29]

　　所以，在部派佛教中認(rèn)為有情心中的惡不善法都是由于不護(hù)意根所致，也就是說(shuō)意根所起的惡不善法。恰好，在后來(lái)的唯識(shí)學(xué)中，即認(rèn)為末那識(shí)便是前六識(shí)的染凈依，眼耳等識(shí)是隨末那識(shí)或染或凈的，這與部派佛教說(shuō)意根有善惡有著極其相同之處。那么，若說(shuō)末那識(shí)的成立與意根有關(guān)，其理怎樣？依筆者之見(jiàn)，其理有七：

　　1、從末那識(shí)的語(yǔ)義上講，末那之梵語(yǔ)是manas，譯為意，即思量之義，表示“意即是識(shí)”。意根在佛典中多有譯作“意”的，并且在阿毗達(dá)磨論典中也被稱(chēng)作“識(shí)”。(見(jiàn)后)

　　2、六識(shí)家認(rèn)為六識(shí)之生都有所依之根，其中意識(shí)之生所依的根即是“意根”，是意識(shí)所生起的根據(jù)，也就是“意識(shí)之根”。但唯識(shí)學(xué)者認(rèn)為，意識(shí)之生，其所依的并不是“第六意識(shí)之根”，而是“末那識(shí)之根”，是依末那識(shí)的根而發(fā)起的意識(shí)。依此可知末那識(shí)與意根之關(guān)系。

　　3、末那識(shí)依唯識(shí)學(xué)說(shuō)有貪癡慢見(jiàn)四種煩惱與之恒時(shí)相應(yīng)，而意根在部派佛教中認(rèn)為是有認(rèn)識(shí)作用的，具有善惡無(wú)記三性，也是有貪等煩惱為其“同分”，與意根相應(yīng)而起。如《法蘊(yùn)足論》說(shuō)：

　　“云何意根？謂意于法，已正當(dāng)知，及彼同分，是名意根。”[30]

　　4、意根有“取相”的功能，若不護(hù)意根則“起世貪憂(yōu)，惡不善法隨心生長(zhǎng)”；相反，若護(hù)意根，則不起世之貪憂(yōu)，善法隨心生長(zhǎng)。由此可知，善惡、染凈皆隨“意根”之認(rèn)識(shí)正確與否為其轉(zhuǎn)移，有決定六識(shí)認(rèn)識(shí)的染凈，這正好與唯識(shí)學(xué)家說(shuō)末那識(shí)是前六識(shí)的“染凈依”相吻合。

　　5、意根能取相，有染凈的作用，也有煩惱為其同分，此即與“識(shí)”在功用上有著相似之處，因此部派佛教的學(xué)者，也有直接將意根稱(chēng)為“識(shí)”的，如《阿毗曇心論》說(shuō)：

　　“謂識(shí)陰即是意入，亦界中七種分別：眼識(shí)，耳、鼻、舌、身、意識(shí)及意。”[31]

　　《心論》講十二處和十八界是五蘊(yùn)互攝的，其中識(shí)蘊(yùn)中包括有七種分別，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)以及意根。這是部派佛教論典中直接將意根最早稱(chēng)作識(shí)的一部論典，這也為末那識(shí)的建立起到了關(guān)鍵的作用。

　　6、《攝論》說(shuō)意有二種，即染污意和無(wú)間滅意，其中無(wú)間滅意即是意根，是六識(shí)生起的開(kāi)導(dǎo)依，令其前念后念相續(xù)不滅，于此可知末那識(shí)與意根之關(guān)系。

　　7、說(shuō)末那識(shí)是由意根開(kāi)出，在唯識(shí)學(xué)典籍中有明確的記載，是不容爭(zhēng)辯的事實(shí)。如《莊嚴(yán)經(jīng)論》說(shuō)：“意根謂染污識(shí)。”[32]再者，無(wú)著菩薩的《顯揚(yáng)論》所說(shuō)的“意根”也是指的末那識(shí)。如說(shuō)：

　　“阿賴(lài)耶識(shí)或于一時(shí)與一轉(zhuǎn)識(shí)俱起，謂與意根。所以者何？由此意根恒與我見(jiàn)、我慢等相應(yīng)，高舉行相，若有心位，若無(wú)心位，恒與此識(shí)俱時(shí)生起。又此意根恒緣阿賴(lài)耶識(shí)為其境界，執(zhí)我及慢，高舉行相而起。”[33]

　　由上所述可知，末那識(shí)是由認(rèn)識(shí)論開(kāi)出的，是依意根之所建立的。

　　阿陀那識(shí)即末那識(shí)之非

　　《解深密經(jīng)·心意識(shí)相品》中只有“意”名，而無(wú)“末那識(shí)”之名，按照傳統(tǒng)唯識(shí)學(xué)的解釋?zhuān)�意就是末那識(shí)，若通讀該經(jīng)全品，似乎并未解釋“心意識(shí)”之“意”，也因此有了以下幾種說(shuō)法：

　　(一)經(jīng)中“廣慧，阿陀那識(shí)為依止，為建立故，六識(shí)身轉(zhuǎn)”至“與五識(shí)身同所行轉(zhuǎn)”一段，《瑜伽論記》引文備之意說(shuō)：“備云：心義已竟，欲辨意義，故以所依義總顯起識(shí)義。”[34]文備認(rèn)為此段經(jīng)文就是在解“意”的。

　　(二)略不解意。

　　(三)陳·真諦在世親《攝論釋》中，將染污意說(shuō)成阿陀那識(shí)，如說(shuō)：“論曰：二、有染污意，與四煩惱恒相應(yīng)。釋曰：此欲釋阿陀那識(shí)。”[35]也就是說(shuō)，《解深密經(jīng)·心意識(shí)相品》中的“意”就是阿陀那識(shí)。真諦的這種說(shuō)法，一直為中國(guó)佛教學(xué)者所宗，直到今日海內(nèi)外學(xué)者也多有主張此說(shuō)。如印順?lè)◣?/a>說(shuō)：“……《解深密經(jīng)》之阿陀那識(shí)為依止，確指末那，無(wú)猶豫馀地。”[36]

　　筆者的主張與上面三說(shuō)都有所不同，認(rèn)為《心意識(shí)相品》中對(duì)“意”是有解說(shuō)的，不過(guò)比較隱微，這與末那識(shí)的思想演變有關(guān)。第一種說(shuō)法姑且放在后面再論，現(xiàn)將第三說(shuō)“末那識(shí)即阿陀那識(shí)”進(jìn)行一些抉擇，認(rèn)為阿陀那識(shí)并非意——末那識(shí)。這可從以下幾方面來(lái)看：

　　(一)從二者含義上看，阿陀那識(shí)意譯為執(zhí)持或執(zhí)受，即執(zhí)持種子以不失，執(zhí)受根身令不壞；末那識(shí)意譯為意，即思量藏識(shí)為我。兩者功用迥別，故阿陀那識(shí)非末那識(shí)。

　　(二)從二者開(kāi)出的淵源來(lái)看，阿陀那識(shí)是由“輪回說(shuō)”開(kāi)出的，旨在解決有情流轉(zhuǎn)中的問(wèn)題，是有情結(jié)生相續(xù)的主體；末那識(shí)是依“認(rèn)識(shí)論”開(kāi)出的，由部派佛教的“意根”之所建立，旨在解決有情認(rèn)識(shí)功能上的問(wèn)題，是前六識(shí)的“染凈依”。兩者開(kāi)出之思想根源相殊，故阿陀那識(shí)非末那識(shí)。

　　(三)從二者相應(yīng)心所來(lái)看，阿陀那識(shí)是本識(shí)，是本識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)的前身，其賴(lài)耶相應(yīng)之心所唯有五遍行，并無(wú)煩惱心所與之相應(yīng)，故其性是無(wú)覆無(wú)記；而末那識(shí)卻有貪、癡、慢、見(jiàn)種種煩惱與之相應(yīng)，故其性是有覆無(wú)記，依此《攝論》便說(shuō)是“染污意”。中國(guó)古代的學(xué)者認(rèn)為阿陀那為末那，而說(shuō)有四煩惱與之相應(yīng)，乃是將阿陀那識(shí)的執(zhí)持(執(zhí)受或執(zhí)取)義之“執(zhí)”誤解為“執(zhí)著”，便與末那識(shí)“執(zhí)我”相混淆，而說(shuō)阿陀那識(shí)為末那識(shí)。

　　(四)阿陀那識(shí)為一切種子心識(shí)，是一切種子的執(zhí)持者，其種子生滅轉(zhuǎn)化，積集、集起，故又謂之曰心。后來(lái)的唯識(shí)學(xué)說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)依內(nèi)外四大種及所造色，隨緣變現(xiàn)根身器界，而阿陀那識(shí)為阿賴(lài)耶識(shí)之前身，變現(xiàn)器界這一思想在《深密》中便有提及，說(shuō)阿陀那識(shí)是堅(jiān)住器識(shí)。如說(shuō)：

　　“云何善知心生？謂如實(shí)知十六行心生起差別，是名善知心生。十六行心生起差別者，一者不可覺(jué)知堅(jiān)住器識(shí)生，謂阿陀那識(shí)。……”[37]

　　此中有三與《成唯識(shí)》所說(shuō)賴(lài)耶之相相同，即①不可覺(jué)知。此即《成唯識(shí)》所說(shuō)的“不可知”，如說(shuō)：“不可知者，謂此行相極微細(xì)故，難可了知，或此所緣內(nèi)執(zhí)受境亦微細(xì)故，外器世間難測(cè)故，名不可知。云何是識(shí)取所緣境行相難知？如滅定中不離身識(shí)應(yīng)信為有，然必應(yīng)許滅定有識(shí)，有情攝故如有心時(shí)。無(wú)想等位當(dāng)知亦爾。”[38]②堅(jiān)住。此即《成唯識(shí)》說(shuō)賴(lài)耶受熏時(shí)四種特性之“堅(jiān)住性”，如說(shuō)：“一、堅(jiān)住性：若法始終一類(lèi)相續(xù)能持習(xí)氣，乃是所熏；此遮轉(zhuǎn)識(shí)及聲風(fēng)等性不堅(jiān)住，故非所熏……”[39]③器識(shí)生。此即《成唯識(shí)》所說(shuō)的賴(lài)耶變現(xiàn)器界，如說(shuō)：“處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。……阿賴(lài)耶識(shí)因緣力故，自體生時(shí)，內(nèi)變?yōu)榉N及有根身，外變?yōu)槠鳎�即以所變�(yōu)樽运�緣，行相�?杖)之而得起故。”[40]《成唯識(shí)論》所說(shuō)賴(lài)耶之三種特性，其思想來(lái)源明顯是《解深密經(jīng)》，即經(jīng)中所說(shuō)阿陀那識(shí)有不可知、堅(jiān)住性以及有變現(xiàn)器界之功能。所以《瑜伽論記》對(duì)此也解釋說(shuō)：

　　“一者不可覺(jué)知者，賴(lài)耶行相難知；堅(jiān)住相續(xù)，名堅(jiān)住。器識(shí)生者，能變能緣外器世界。謂阿陀那識(shí)者，此云執(zhí)持，執(zhí)持根大及諸法種子。”[41]

　　由此可知，《深密》所說(shuō)的阿陀那識(shí)乃是指本識(shí)而言，決非就是第七末那識(shí)。因?yàn)樵谖ㄗR(shí)學(xué)中，只是說(shuō)本識(shí)具有不可知、堅(jiān)住、變現(xiàn)器界的功能，而沒(méi)有說(shuō)末那識(shí)有此功能，所以阿陀那識(shí)并非末那識(shí)。

　　執(zhí)藏義的阿賴(lài)耶即末那識(shí)

　　從上所述，可知《深密》所說(shuō)的阿陀那識(shí)并非末那識(shí)。而經(jīng)中又無(wú)末那識(shí)之名，說(shuō)意為末那識(shí)，此從何可見(jiàn)？筆者認(rèn)為，《解深密經(jīng)·心意識(shí)相品》中所說(shuō)的“阿賴(lài)耶識(shí)”乃是就末那識(shí)而言的，如說(shuō)：

　　“……亦名阿賴(lài)耶識(shí)。何以故？由此識(shí)于身攝受、藏隱、同安危義故。”[42]

　　阿賴(lài)耶(ālaya)識(shí)，新譯作藏識(shí)。關(guān)于此“藏”，在后期唯識(shí)學(xué)典籍中都說(shuō)有三種，即能藏、所藏、執(zhí)藏，而《解深密經(jīng)》中所說(shuō)的阿賴(lài)耶識(shí)，是否就具有此三藏義？筆者認(rèn)為并不具足三義，只具三義中的“執(zhí)藏”義。如《瑜伽論記》解釋經(jīng)文時(shí)說(shuō)：

　　“亦名賴(lài)耶，此云愛(ài)藏，執(zhí)受于身，復(fù)于身藏隱、同安危故。”[43]

　　“愛(ài)藏”，就是一般所說(shuō)的末那識(shí)“我愛(ài)執(zhí)藏”，也就是三藏義中的“執(zhí)藏”義。其實(shí)，阿賴(lài)耶識(shí)在初期唯識(shí)學(xué)經(jīng)典中，是只有“執(zhí)藏”一義，并無(wú)如后來(lái)唯識(shí)學(xué)者所解釋的能、所藏義。此正如窺基法師在《唯識(shí)述記》中說(shuō)：

　　“阿賴(lài)耶者，此翻為藏，藏具三義。……義雖具三，正取唯以執(zhí)藏為名。”[44]

　　窺基法師說(shuō)阿賴(lài)耶“正取唯以執(zhí)藏為名”，正是就初期阿賴(lài)耶識(shí)而說(shuō)的。那么，為什么說(shuō)《深密》的阿賴(lài)耶識(shí)就是末那識(shí)？這可從以下幾方面來(lái)看：

　　(一)首先在唯識(shí)學(xué)的典籍中，說(shuō)聲聞教法也有阿賴(lài)耶識(shí)，不過(guò)與大乘所說(shuō)的阿賴(lài)耶識(shí)是有所不同的。認(rèn)為聲聞所說(shuō)的賴(lài)耶，那是如來(lái)的密意，不是了義之說(shuō)。如無(wú)著菩薩在《攝大乘論》中說(shuō)：

　　“復(fù)次，聲聞乘中，亦以異門(mén)密意已說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)。如彼《增壹阿笈摩》說(shuō)：世間眾生愛(ài)阿賴(lài)耶，樂(lè)阿賴(lài)耶，欣阿賴(lài)耶，喜阿賴(lài)耶。為斷如是阿賴(lài)耶故，說(shuō)正法時(shí)恭敬攝耳，住求解心，法隨法行……”[45]

　　無(wú)性菩薩在《攝論釋》中說(shuō)：

　　“……先總序，如彼《增壹阿笈摩》說(shuō)者，是說(shuō)一切有部中說(shuō)。愛(ài)阿賴(lài)耶者，此句總說(shuō)貪著阿賴(lài)耶識(shí)。樂(lè)阿賴(lài)耶者，樂(lè)現(xiàn)在世阿賴(lài)耶。欣阿賴(lài)耶者，欣過(guò)去世已生阿賴(lài)耶識(shí)。喜阿賴(lài)耶者，喜未來(lái)當(dāng)生阿賴(lài)耶識(shí)。此性于彼極希愿故，由樂(lè)、欣、喜是故總名阿賴(lài)耶。”[46]

　　在我們現(xiàn)在的《增壹阿含經(jīng)》中，是看不見(jiàn)說(shuō)愛(ài)、樂(lè)、欣、喜阿賴(lài)耶識(shí)的，但我們從無(wú)性《釋》中可以知道這是“說(shuō)一切有部”的說(shuō)法。雖然說(shuō)有情樂(lè)、欣、喜三世阿賴(lài)耶識(shí)，但總的來(lái)說(shuō)都是愛(ài)阿賴(lài)耶。此中所說(shuō)的“愛(ài)”，無(wú)性說(shuō)是“貪著”，也就是說(shuō)有情時(shí)時(shí)貪著于三世阿賴(lài)耶識(shí)。那么，說(shuō)一切有部的阿賴(lài)耶識(shí)與末那識(shí)又有何關(guān)系？當(dāng)知后世唯識(shí)學(xué)說(shuō)末那識(shí)時(shí)時(shí)恒審思量，執(zhí)賴(lài)耶為自?xún)?nèi)我，說(shuō)明“愛(ài)阿賴(lài)耶識(shí)”即是第七末那識(shí)。無(wú)性說(shuō)貪著阿賴(lài)耶識(shí)，這正好與末那識(shí)有四煩惱相應(yīng)的“貪”相吻合，也與《瑜伽論記》解阿賴(lài)耶為“愛(ài)藏”完全一致。由此可知，說(shuō)一切有部的愛(ài)、樂(lè)、欣、喜阿賴(lài)耶識(shí)乃是就“執(zhí)藏”而說(shuō)的，是指的末那識(shí)。

　　(二)有情將賴(lài)耶執(zhí)為自?xún)?nèi)我，也就是于三世中愛(ài)、樂(lè)、欣、喜阿賴(lài)耶識(shí)，此即是障道因緣，所以《攝論》說(shuō)要“斷(除)如是阿賴(lài)耶識(shí)”。若說(shuō)此阿賴(lài)耶識(shí)便是末那識(shí)，為什么又要說(shuō)愛(ài)、樂(lè)、欣、喜阿賴(lài)耶識(shí)？如上所說(shuō)，此是就末那執(zhí)藏而說(shuō)的，也就是執(zhí)結(jié)生相續(xù)的本識(shí)為我，在《解深密經(jīng)》中是指一切種子心識(shí)的阿陀那識(shí)。如經(jīng)說(shuō)：

　　“阿陀那識(shí)甚深細(xì)，一切種子如暴流。我于凡愚不開(kāi)演，恐彼分別執(zhí)為我。”[47]

　　佛陀對(duì)凡夫和二乘不說(shuō)一切種子心識(shí)的阿陀那識(shí)，其原因是此識(shí)深、細(xì)，微妙難知，“恐彼分別執(zhí)為我”。此中“恐彼分別執(zhí)為我”，實(shí)際上就是末那識(shí)執(zhí)為自?xún)?nèi)我，也就是后來(lái)所說(shuō)的“執(zhí)藏”。(“我于凡愚不開(kāi)演，恐彼分別執(zhí)為我”也可解為：部派佛教之本識(shí)論有“實(shí)我”的傾向，以此不說(shuō)阿陀那識(shí)。)

　　(三)阿賴(lài)耶義譯為“藏”，其“執(zhí)藏”一般解說(shuō)為“末那執(zhí)阿賴(lài)耶為我”，即“藏”指阿賴(lài)耶識(shí)。此種解說(shuō)在后來(lái)唯識(shí)學(xué)中是沒(méi)有什么問(wèn)題的，但在《解深密經(jīng)》中“藏”又是什么含義？筆者認(rèn)為這與后期唯識(shí)學(xué)還是有一定差距的，我們從《解深密經(jīng)》對(duì)賴(lài)耶的解釋來(lái)看，“攝受藏隱同安危”，此即明顯說(shuō)阿賴(lài)耶義譯之“藏”是“藏隱”之義。“執(zhí)藏”一名，這是在后期唯識(shí)學(xué)中才有的，《深密》中的“執(zhí)藏”實(shí)際上就是“分別執(zhí)為我”，是叫“執(zhí)我”，而不叫“執(zhí)藏”。前者“執(zhí)我”實(shí)際上是指“執(zhí)阿陀那識(shí)為我”；后者“執(zhí)藏”是指“執(zhí)阿賴(lài)耶識(shí)為我”。此即二者之間的差異，這是屬于本識(shí)論發(fā)展史上的問(wèn)題�！渡蠲堋肥且园⑼幽亲R(shí)為核心，《瑜伽》及以后的唯識(shí)學(xué)是以阿賴(lài)耶識(shí)為核心，也就是說(shuō)后期唯識(shí)學(xué)的阿賴(lài)耶識(shí)是對(duì)阿陀那識(shí)的發(fā)展，讀者可以參閱拙作《阿陀那識(shí)的思想根源及其演變》，文中對(duì)此有詳細(xì)的比較說(shuō)明，此不贅述。前面說(shuō)過(guò)，《解深密經(jīng)》中的阿賴(lài)耶，也就是“藏”，有“藏隱”之義，這是最初阿賴(lài)耶識(shí)所具有的含義。但“阿賴(lài)耶識(shí)”為《瑜伽》及以后唯識(shí)學(xué)的核心思想，《解深密經(jīng)》之翻譯成漢文，也是在印度唯識(shí)學(xué)的末期，對(duì)阿賴(lài)耶識(shí)的理解是多少受了中、后期唯識(shí)思想的影響，直接將其視為第八識(shí)——本識(shí)來(lái)處理的。如真諦將《解深密經(jīng)》中解釋阿賴(lài)耶識(shí)的這句經(jīng)文便譯成：

　　“或說(shuō)名阿黎耶識(shí)。何以故？此本識(shí)于身常藏隱同成壞故。”[48]

　　我們不妨將《深密》這句經(jīng)文譯成漢文的資料全部列出，從而進(jìn)行一番比較，再進(jìn)行說(shuō)明。隋·笈多在世親《攝論釋》中譯為：

　　“或說(shuō)名阿黎耶，于身藏隱普遍同衰利安否故。”[49]

　　元魏·菩提流支所譯《深密解脫經(jīng)》說(shuō)：

　　“……亦名阿黎耶識(shí)。何以故？以彼身中住著故，一體相應(yīng)故。”[50]

　　從上面所列譯本來(lái)看，除菩提流支所譯的《深密解脫經(jīng)》外，其余都是大同小異的。若從阿賴(lài)耶識(shí)的特性上講，唐譯有三：即①于身攝受；②藏隱；③同安危。陳譯和隋譯只具后二種，而沒(méi)有“于身攝受”一義。菩提流支所譯的“以彼身中住著故，一體相應(yīng)故”，實(shí)則與唐、陳、隋諸譯有很大的出入。“以彼身中住著”，此中“住”當(dāng)是“藏隱”；“著”是愛(ài)著、貪著。“一體相應(yīng)”當(dāng)是末那識(shí)“若有心位，若無(wú)心位”，恒與本識(shí)“俱時(shí)生起”。由此可見(jiàn)流支所譯阿賴(lài)耶識(shí)乃是就“執(zhí)藏”義而譯的，依筆者之見(jiàn)，是保持了阿賴(lài)耶識(shí)最為原始含義的一種說(shuō)法，唐、陳、隋諸譯乃是受后來(lái)唯識(shí)學(xué)的影響多有本識(shí)的傾向。其實(shí)，在唐譯中有“于身攝受”一義，學(xué)者是解釋為“執(zhí)持根身”的，其原因是賴(lài)耶執(zhí)持根身，并于身中藏隱，與之同安危(成壞)。筆者對(duì)此解釋?zhuān)�認(rèn)為是后期唯識(shí)學(xué)的說(shuō)法，并非《深密》之本意，其由如下：

　　阿陀那識(shí)義譯為執(zhí)持識(shí)，若從《成唯識(shí)論》來(lái)看，其義有三：即執(zhí)持種子的“執(zhí)持義”；執(zhí)受根身的“執(zhí)受義”；執(zhí)取結(jié)生相續(xù)的“執(zhí)取義”。[51]很明顯，“執(zhí)持根身”在《深密》中是解釋阿陀那識(shí)的，說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)“于身攝受”是“執(zhí)持根身”義，似有難解之處。依筆者之見(jiàn)，“于身攝受”乃是指末那識(shí)分別賴(lài)耶為我，不然，為何《瑜伽論記》要解賴(lài)耶為“愛(ài)藏”？魏譯《深密》又譯作“住著”？一般學(xué)者認(rèn)為“于身攝受”之“身”乃是“根身”之義，實(shí)則并非如此。如《深密》解阿陀那識(shí)時(shí)說(shuō)“于身隨逐執(zhí)持故”，若依經(jīng)中所述，阿陀那識(shí)執(zhí)持有二，即“有色諸根及所依”和“相名分別言說(shuō)戲論習(xí)氣”，也就是根身和種子。若說(shuō)“于身隨逐執(zhí)持”之“身”是指“根身”，那么也就是說(shuō)阿陀那識(shí)只是執(zhí)持根身，而不執(zhí)持種子。所以筆者認(rèn)為，此處之“身”，乃是“有情”之義，也就是說(shuō)阿陀那識(shí)是有情結(jié)生相續(xù)的主體，隨逐有情死此生彼，而執(zhí)持其根身和種子。相反，說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)“于身攝受”，此中之“身”也并非是“根身”，而是指阿陀那識(shí)。根身為阿陀那識(shí)之所執(zhí)持，而且阿陀那識(shí)也是有情結(jié)生相續(xù)的主體，有情不了此識(shí)行相，(末那識(shí))即攝受此識(shí)為我，此即是《瑜伽論記》將其解為“愛(ài)藏”的原因。末那識(shí)執(zhí)本識(shí)為我，其行相隱微，潛藏于有情身中，故稱(chēng)之為“藏隱”。末那即執(zhí)本識(shí)為我，則與本識(shí)是“一體相應(yīng)”，于過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)及欲、色、無(wú)色三界中都是與本識(shí)相應(yīng)俱時(shí)而起。阿陀那識(shí)是有情根身的執(zhí)持者，若阿陀那識(shí)舍去對(duì)身的執(zhí)持，那么根身即要壞爛，即通常所說(shuō)的“死”，亦即經(jīng)中所說(shuō)的“危”；執(zhí)持根身則有情得“生”，亦即經(jīng)中所說(shuō)的“安”。“同安危故”，也就是說(shuō)末那識(shí)與阿陀那識(shí)相應(yīng)俱時(shí)生起，阿陀那識(shí)舍根身或執(zhí)持根身，末那識(shí)亦得與阿陀那于有情身或舍或住，此即是經(jīng)中所說(shuō)的“同安危義”。由此可知，《深密》說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)“于身攝受、藏隱、同安危義故”，并非是指本識(shí)，乃是指轉(zhuǎn)識(shí)的第七末那識(shí)。

　　通過(guò)上面的論述，可知意——末那識(shí)是由“認(rèn)識(shí)論”開(kāi)出的，是依意根建立的，在《深密》中的“意”是指執(zhí)藏義的“阿賴(lài)耶識(shí)”，并不是如部分學(xué)者所說(shuō)的“意”是指“阿陀那識(shí)”。

　　三、識(shí)之探究

　　在佛典中通常說(shuō)積集(及集起)名心，思量名意，了別名識(shí)。若以八識(shí)家來(lái)看，心指本識(shí)，即阿賴(lài)耶識(shí)，意指末那識(shí)，識(shí)指前六識(shí)。而六識(shí)家一般認(rèn)為心指第六意識(shí)，意指意根，識(shí)泛指眼耳等六識(shí)，雖然八識(shí)皆通名為“識(shí)”，但《解深密經(jīng)·心意識(shí)相品》中的“識(shí)”是指眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)。

　　原始及部派佛教的六識(shí)論

　　眼耳等六識(shí)是有情在認(rèn)識(shí)和分析事物時(shí)最直接的工具，其中眼見(jiàn)色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸塵是物理的，屬感性認(rèn)識(shí)；意了法是精神的，是對(duì)感性認(rèn)識(shí)的事物作進(jìn)一步的分析，屬理性認(rèn)識(shí)。此理性認(rèn)識(shí)在六識(shí)中是由意識(shí)之所完成的，是包括整個(gè)意識(shí)活動(dòng)的。在原始佛教和部派佛教中即對(duì)此六識(shí)的活動(dòng)進(jìn)行了廣泛的探討。其中原始佛教的六識(shí)論，則重在教導(dǎo)學(xué)人在六識(shí)認(rèn)識(shí)色等境界時(shí)，知色等諸法，是不可貪愛(ài)的。若起貪愛(ài)，則系于生死，不得解脫；反之，則能證得涅槃。如《雜含》說(shuō)：

　　“若眼已見(jiàn)色，而失于正念，則于所見(jiàn)色，而取愛(ài)念相。取愛(ài)樂(lè)相者，心則常系著，起于種種愛(ài)，無(wú)量色集生，貪欲恚害覺(jué)，令其心退減，長(zhǎng)養(yǎng)于眾苦，永離于涅槃。見(jiàn)色不取相，其心隨正念，不染惡心愛(ài)，亦不生系著，不起于諸愛(ài)，無(wú)量色集生。貪欲恚害覺(jué)，不能壞其心，小長(zhǎng)養(yǎng)眾苦，漸次近涅槃。日種尊所說(shuō)，離愛(ài)般涅槃。若耳聞諸聲，心失于正念，而取諸身相，執(zhí)持而不舍；鼻香舌嘗味，身觸意念法，忘失于正念，取相亦復(fù)然。其心生愛(ài)樂(lè)，系著堅(jiān)固住，起種種諸愛(ài)，無(wú)量法集生。貪欲恚害覺(jué)，退減壞其心，長(zhǎng)養(yǎng)眾苦聚，永離于涅槃。不染于諸法，正智正念住，其心不染污，亦復(fù)不樂(lè)著，不起于諸愛(ài)，無(wú)量法集生。貪嗔恚害覺(jué)，不退減其心，眾苦隨損減，漸近般涅槃。愛(ài)盡般涅槃，世尊之所說(shuō)。”[52]

　　經(jīng)中又對(duì)六根發(fā)起六識(shí)認(rèn)識(shí)色等六塵境界，就認(rèn)識(shí)根據(jù)——“識(shí)”的生起及了別次第而建立了六內(nèi)入處(六根)、六外入處(六塵)、六識(shí)身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛(ài)身、六顧念、六覆念、六喜行、六憂(yōu)行、六舍行、六常行。[53]意謂六根對(duì)六塵而產(chǎn)生六識(shí)，識(shí)緣境名觸，由觸生受，由受生想，由想生思，由思生愛(ài)，愛(ài)則顧念六塵，由顧念而覆蔽其心生起無(wú)明，即是覆念。六塵有苦(憂(yōu))、樂(lè)(喜)、舍之別，若眼見(jiàn)色喜、憂(yōu)、舍，于彼色處行；耳鼻舌身意見(jiàn)聲香味觸法喜、憂(yōu)、舍，于彼聲香味觸法處行。此即經(jīng)中所說(shuō)的六喜行、六憂(yōu)行、六舍行，是六識(shí)在緣境時(shí)產(chǎn)生不正思惟，而生起無(wú)明，屬世間法。經(jīng)中說(shuō)六識(shí)是無(wú)常、苦、空、無(wú)我的，[54]從而了知六識(shí)生時(shí)無(wú)有來(lái)處，滅時(shí)無(wú)有去處，六識(shí)“不實(shí)而生，生已盡滅，有業(yè)報(bào)而無(wú)作者，此陰滅已，異陰相續(xù)，除俗數(shù)法”。俗數(shù)法即是無(wú)明緣行、行緣識(shí)，乃至純大苦聚集的“此有故彼有，此起故彼起”。由滅俗數(shù)法的世間流轉(zhuǎn)，則自然無(wú)明滅故行滅、行滅故識(shí)滅，乃至純大苦聚滅，從而證得涅槃，此即“此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅”的出世還滅。[55]六常行則是六識(shí)緣六塵，不苦不樂(lè)，舍心住正念正智，若比丘成就此六常行，是“世間難得，所應(yīng)承事、恭敬、供養(yǎng)，則為世間無(wú)上福田”。由此可知，六常行是與六喜行、六憂(yōu)行、六舍行相對(duì)，屬出世間法。

　　原始佛教《阿含經(jīng)》的“六識(shí)論”是重修行的，認(rèn)為有情之所以不得解脫，就是識(shí)在緣色等六塵時(shí)產(chǎn)生不正思惟，從而生起無(wú)明，流轉(zhuǎn)于生死。而部派佛教的六識(shí)論顯然要比原始佛教更為理論化，從識(shí)的生起及其行相等方面進(jìn)行了分類(lèi)，即識(shí)所緣之粗顯境——色法；識(shí)之自體——心法；識(shí)之差別相——心所法；識(shí)所顯之假相——不相應(yīng)行法；識(shí)之實(shí)相——無(wú)為法。以此五類(lèi)法總攝一切法。[56]筆者于此對(duì)其內(nèi)容不作探討，只是將部派佛教“六識(shí)是如何相續(xù)而生的”進(jìn)行說(shuō)明。六識(shí)在緣境時(shí)是剎那生滅的，前念識(shí)已滅，后念識(shí)又是如何生起的？前面說(shuō)過(guò)，心意識(shí)之“意”在部派佛教中有“無(wú)間滅”義，這是專(zhuān)對(duì)六識(shí)前念后念相續(xù)不滅而立的，這也是在解決“六識(shí)是如何生起的”這一疑難。部派佛教認(rèn)為，前念識(shí)已滅，后念識(shí)之生，就是意根為其作“無(wú)間滅依”。如《五事毗婆沙》說(shuō)：

　　“……或復(fù)五識(shí)各二所依：一、俱時(shí)生，謂眼等五；二、無(wú)間滅，謂即意根。唯說(shuō)識(shí)依濫無(wú)間意……”[57]

　　論中所說(shuō)的“俱時(shí)生”是指眼耳鼻舌身五根，與眼識(shí)等同時(shí)而生起，屬凈色根。物質(zhì)性的眼耳等根，雖有生滅，但不能作識(shí)的開(kāi)導(dǎo)用，只有精神性的意根才能令識(shí)生滅相續(xù)，無(wú)間認(rèn)識(shí)諸境。所以，識(shí)之能相續(xù)不滅緣慮諸法，即是因?yàn)橛幸飧�作�?ldquo;無(wú)間滅依”。

　　《解深密經(jīng)》對(duì)識(shí)的解說(shuō)

　　隨著瑜伽唯識(shí)學(xué)的興起，由以意識(shí)為核心的唯心論過(guò)渡到以賴(lài)耶為核心的唯識(shí)論，也就是在六識(shí)的基礎(chǔ)上，依認(rèn)識(shí)論(從意根)開(kāi)出了末那識(shí)，依業(yè)感輪回說(shuō)開(kāi)出了阿陀那識(shí)(《瑜伽》以后即以阿賴(lài)耶識(shí)為其核心)�！督馍蠲芙�(jīng)》中的阿陀那識(shí)雖是依輪回說(shuō)開(kāi)出的，旨在解決有情結(jié)生相續(xù)的問(wèn)題，但該識(shí)是融合了輪回說(shuō)與種子說(shuō)的，提出有情結(jié)生相續(xù)就是該識(shí)所持之業(yè)種子的成熟。就是種子說(shuō)在《深密》中得到了發(fā)展，也才對(duì)前六識(shí)是如何生起的進(jìn)行了更為深入的討論�！渡蠲堋氛J(rèn)為，前六識(shí)的生起，主要是阿陀那識(shí)為其作生依止，如說(shuō)：

　　“阿陀那識(shí)為依止，為建立故，六識(shí)身轉(zhuǎn)，謂眼識(shí)，耳、鼻、舌、身、意識(shí)。此中有識(shí)眼及色為緣生眼識(shí)，與眼識(shí)俱隨行，同時(shí)同境，有分別意識(shí)轉(zhuǎn)。有識(shí)，耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣，生耳、鼻、舌、身識(shí)，與耳、鼻、舌、身識(shí)俱隨行，同時(shí)同境，有分別意識(shí)轉(zhuǎn)。廣慧！若于爾時(shí)一眼識(shí)轉(zhuǎn)，即于此時(shí)唯有一分別意識(shí)與眼識(shí)同所行轉(zhuǎn)，若于爾時(shí)二、三、四、五諸識(shí)身轉(zhuǎn)，即于此時(shí)唯有一分別意識(shí)與五識(shí)身同所行轉(zhuǎn)。廣慧！譬如大瀑(暴)水流，若有一浪生緣現(xiàn)前，唯一浪轉(zhuǎn)；若二若多浪生緣現(xiàn)前，有多浪轉(zhuǎn)。然此瀑水自類(lèi)恒流，無(wú)斷無(wú)盡。又如善凈鏡面，若有一影生緣現(xiàn)前，唯一影起，若二若多影生緣現(xiàn)前，有多影起，非此鏡面轉(zhuǎn)變?yōu)橛�，亦無(wú)受用滅盡可得。如是，廣慧！由似瀑流阿陀那識(shí)為依止，為建立故，若于爾時(shí)有一眼識(shí)生緣現(xiàn)前，即于此時(shí)一眼識(shí)轉(zhuǎn)；若于爾時(shí)乃至有五識(shí)身生緣現(xiàn)前，即于此時(shí)五識(shí)身轉(zhuǎn)。”[58]

　　從經(jīng)中所述可知，眼耳等六識(shí)之生，是以阿陀那識(shí)為依止、為建立的，阿陀那識(shí)是前六識(shí)生起的根本。那么，阿陀那識(shí)是如何生起前六識(shí)的？唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，阿陀那識(shí)是諸法種子的執(zhí)持者，六識(shí)的生起是以種子為其親因，也就是阿陀那識(shí)所執(zhí)持之種子生起的現(xiàn)行，并非是由阿陀那識(shí)之親生，而僅僅是作前六識(shí)(或七識(shí))生起的根本依。如《規(guī)矩頌》說(shuō)：

　　“五識(shí)同依凈色根，九緣八七好相鄰。”[59]

　　意謂五識(shí)之生必須藉待眾多條件，即鼻、舌、身三識(shí)之生要具七緣，耳識(shí)之生要具八緣，眼識(shí)之生要具九緣。詳細(xì)說(shuō)來(lái)，五識(shí)皆以自識(shí)之種為因緣；各以前念自識(shí)開(kāi)導(dǎo)后念為等無(wú)間緣；各以自識(shí)之根為生起的增上緣，五塵為所緣緣；賴(lài)耶為根本依；末那為染凈依，意識(shí)為分別依。鼻舌身三識(shí)具此七緣即得生起。耳識(shí)緣聲境需有一定的空間距離，所以還具“空”之一緣，即成八緣。眼識(shí)之生不僅要有空間距離，而且還要有光明，如是即成九緣。五識(shí)之生要具如是諸多條件，那么意識(shí)之生也同樣要有眾緣和合才能生起，即以自種為因緣，以前念自識(shí)開(kāi)導(dǎo)后念為等無(wú)間緣；以意根為生起的增上緣；以法境為所緣緣；賴(lài)耶為根本依；末那為染凈依。意識(shí)具此六緣即得生起。由此可知，《深密》說(shuō)“阿陀那識(shí)為依止，為建立故，六識(shí)身轉(zhuǎn)”，乃是指六識(shí)生起時(shí)是依阿陀那識(shí)為根本依，前六識(shí)之生是阿陀那識(shí)所持之自種子生起的現(xiàn)行。

　　與前六識(shí)作生依止的是心非意

　　《深密》“阿陀那識(shí)為依止，為建立故，六識(shí)身轉(zhuǎn)”一段，《瑜伽論記》引文備之意說(shuō)是在解釋“心意識(shí)”之意，也就是末那識(shí)。通過(guò)上面的論述，筆者認(rèn)為并非是在解釋末那識(shí)，與前六識(shí)為依止、為建立的阿陀那識(shí)，并不是指“意”，而是指“心”，也就是后來(lái)唯識(shí)學(xué)所說(shuō)的本識(shí)。這可從以下幾方面來(lái)看：

　　(一)通過(guò)前面對(duì)心和意的解說(shuō)，可知“心”是指本識(shí)，在《深密》中是指阿陀那識(shí)，是有情結(jié)生相續(xù)的主體，是依業(yè)感的輪回說(shuō)開(kāi)出的；“意”在《深密》中則是指執(zhí)藏義的阿賴(lài)耶識(shí)，即后世唯識(shí)學(xué)所說(shuō)的末那識(shí)，是依認(rèn)識(shí)論開(kāi)出的，也就是以部派佛教的“意根”之所建立的。“阿陀那識(shí)為依止，為建立故，六識(shí)身轉(zhuǎn)”一段，則是在解釋“心意識(shí)”之識(shí)，此“識(shí)”是指眼耳等六識(shí)。然而，《深密》此段經(jīng)文雖是在解釋“識(shí)”，但其重心并不在六識(shí)的功用、行相等方面，而是側(cè)重在說(shuō)明“六識(shí)是如何生起的”。原始佛教的六識(shí)論是重在修行方面說(shuō)的，其識(shí)的生起只含混地說(shuō)是六根的作用；而部派佛教則在原始佛教的說(shuō)法上又有了發(fā)展，其重點(diǎn)放在意根上，認(rèn)為前五識(shí)的根是物質(zhì)性的，是不能作識(shí)在念念生滅中的開(kāi)導(dǎo)，只有意根為精神，才能令識(shí)前念滅而生起后念，也就是識(shí)相續(xù)無(wú)間地生起，是意根作等無(wú)間緣的緣故�！稊z大乘論》雖在承部派佛教的觀點(diǎn)上，說(shuō)意有二種，一為染污意，即末那識(shí)；一為無(wú)間滅意，即部派佛教的意根。但《解深密經(jīng)》則在原始佛教和部派佛教的基礎(chǔ)上，直接提出了前六識(shí)之生是依“阿陀那識(shí)為依止，為建立”，生起識(shí)的根本不是“根”，也不是“無(wú)間滅”的開(kāi)導(dǎo)用，而是阿陀那識(shí)所持識(shí)之自種子，是前六識(shí)各自的種子所生起的各自現(xiàn)行。

　　(二)《深密》中的阿陀那識(shí)即是一切種子識(shí)，是因?yàn)樵撟R(shí)有執(zhí)持一切法種的功能，諸法境界即是該識(shí)所持之種生起的現(xiàn)行，所以被稱(chēng)之為一切種子識(shí)。“阿陀那識(shí)為依止，為建立故，六識(shí)身轉(zhuǎn)”一段，即是站在一切種子心識(shí)的功用上來(lái)闡釋阿陀那識(shí)的，從而說(shuō)明一切種子心識(shí)的阿陀那識(shí)與前六識(shí)之關(guān)系。其實(shí)，阿陀那識(shí)與前六識(shí)之關(guān)系，主要表現(xiàn)在種子方面，雖然經(jīng)文中并未直接說(shuō)前六識(shí)的生起是阿陀那識(shí)所持之種子所起的現(xiàn)行，但我們可以通過(guò)經(jīng)中所舉大暴水流喻即可得知。并且經(jīng)末頌語(yǔ)說(shuō)“阿陀那識(shí)甚深細(xì)，一切種子如暴流”，“一切種子”即是說(shuō)明阿陀那識(shí)能持一切諸法種子，就是經(jīng)中所說(shuō)的“一切種子心識(shí)”，亦即《唯識(shí)三十頌》所說(shuō)的“初阿賴(lài)耶識(shí)，異熟一切種……恒轉(zhuǎn)如瀑(暴)流”。[60] “如暴流”此有二義，一者是說(shuō)阿陀那識(shí)所持之諸法種子如暴流水運(yùn)動(dòng)不息，生滅變化，即《成唯識(shí)論》所說(shuō)種子有“剎那滅”之特性；[61]二者是說(shuō)阿陀那識(shí)所持之種子遇緣生起諸法現(xiàn)行，即經(jīng)中所說(shuō)“由似瀑(暴)流阿陀那識(shí)為依止，為建立故，若于爾時(shí)有一眼識(shí)生緣現(xiàn)前，即于此時(shí)一眼識(shí)轉(zhuǎn)；若于爾時(shí)乃至有五識(shí)身生緣現(xiàn)前，即于此時(shí)五識(shí)身轉(zhuǎn)”。依此，《楞伽經(jīng)》也說(shuō)：

　　“譬如巨海浪，斯由猛風(fēng)起，洪波鼓冥壑，無(wú)有斷絕時(shí)。藏識(shí)海常住，境界風(fēng)所動(dòng)，種種諸識(shí)浪，騰躍而轉(zhuǎn)生。”[62]

　　《成唯識(shí)論》引《楞伽經(jīng)》頌，并解釋說(shuō)：

　　“是一切法真實(shí)種子，緣擊便生轉(zhuǎn)識(shí)波浪，恒無(wú)間斷，猶如瀑流。……眼等諸識(shí)無(wú)如大海恒相續(xù)轉(zhuǎn)起諸識(shí)浪，故知?jiǎng)e有第八識(shí)性。”[63]

　　由此可知，阿陀那識(shí)在《深密》中即是一切種子心識(shí)，屬本識(shí)，是“心意識(shí)”之“心”，而非是“意”。

　　(三)唯識(shí)學(xué)若從其思想發(fā)展史上看，大致可分為四期，即唯心論、瑜伽學(xué)、法相學(xué)和唯識(shí)學(xué)。唯心論是瑜伽唯識(shí)學(xué)的萌芽期，即原始佛教到初期大乘這一時(shí)期的佛教，是其思想的根源所在，主要有三大思想為其內(nèi)容，一是以意識(shí)為核心的認(rèn)識(shí)論，二是業(yè)感輪回說(shuō)的本識(shí)論，三是善惡業(yè)緣何不失的習(xí)氣(種子)說(shuō)。依此唯心論而開(kāi)出瑜伽、法相和唯識(shí)學(xué)。瑜伽學(xué)的代表人物是彌勒，法相學(xué)的代表人物是無(wú)著，唯識(shí)學(xué)的代表人物是世親；世親以后的十大家，則是將瑜伽、法相和唯識(shí)思想進(jìn)行融貫綜合，后世學(xué)者即依此統(tǒng)稱(chēng)為“唯識(shí)學(xué)”�！督馍蠲芙�(jīng)》是唯識(shí)學(xué)早期的經(jīng)典，與瑜伽學(xué)是很相近的，因此，彌勒的《十七地論》——“本地分”在解說(shuō)前六識(shí)的生起這一問(wèn)題時(shí)，是與《深密》極其相似的。《瑜伽》認(rèn)為，前六識(shí)之生至少要具備三個(gè)條件，即俱有依、種子依和等無(wú)間依，其中種子依便是“一切種子阿賴(lài)耶識(shí)”。[64]《深密》在本識(shí)論上是以阿陀那識(shí)為核心的，《瑜伽》則是以阿賴(lài)耶識(shí)為其核心的，這是本識(shí)論發(fā)展史上的一個(gè)標(biāo)志，也是唯識(shí)學(xué)思想史上的一件大事�！惰べぁ匪�說(shuō)六識(shí)之生所具的三個(gè)條件，與《深密》是略有不同的，其中俱有依在原始佛教、部派佛教、《深密》等中都是相同的，是指諸識(shí)生起時(shí)有各自所依的根與之同起，如《深密》說(shuō)“此中有識(shí)，眼及色為緣生眼識(shí)”，乃至“耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識(shí)”。眼、耳、鼻、舌、身即五根，色、身、香、味、觸即五塵，根塵相觸即生五識(shí)，其中五根便是五識(shí)的俱有依。等無(wú)間依即是無(wú)間滅意，屬部派佛教所說(shuō)的意根，《深密》并沒(méi)有明文提出，但后來(lái)唯識(shí)學(xué)所說(shuō)前五識(shí)之生有意識(shí)作其“分別依”，如《深密》說(shuō)“眼(耳鼻舌身)為緣生眼(耳鼻舌身)識(shí)，與眼(耳鼻舌身)識(shí)俱隨行，同時(shí)同境，有分別意識(shí)轉(zhuǎn)”，此中“分別意識(shí)”即是前五識(shí)生起時(shí)的分別依。前面說(shuō)過(guò)，《解深密經(jīng)》是以阿陀那識(shí)為其本識(shí)論的核心，其經(jīng)中所說(shuō)的一切種子心識(shí)便是阿陀那識(shí)，這從《心意識(shí)相品》末頌“阿陀那識(shí)甚深細(xì)，一切種子如暴流”即可得知。所以前六識(shí)之生所具的種子依，《瑜伽》說(shuō)是“一切種子阿賴(lài)耶識(shí)”，實(shí)際上也可說(shuō)成是“一切種子阿陀那識(shí)”，因?yàn)椤惰べぁ吩诮忉尫N子依時(shí)，雖其思想是偏于阿賴(lài)耶識(shí)的，但與《深密》所解說(shuō)的阿陀那識(shí)是相近的，如說(shuō)：

　　“種子依，謂即此一切種子、執(zhí)受所依、異熟所攝阿賴(lài)耶識(shí)。”[65]

　　從論文中可以看出，種子依實(shí)際上就是指的阿賴(lài)耶識(shí)，因?yàn)榉N子是藏于賴(lài)耶識(shí)中的，前六識(shí)的生起，即是賴(lài)耶中的種子所生起的現(xiàn)行。阿陀那識(shí)是一切種子的執(zhí)持者，是前六識(shí)生起的所依，所以“以阿陀那識(shí)為依止，為建立故，六識(shí)身轉(zhuǎn)”，是指前六識(shí)是以阿陀那識(shí)所持之種子為依止、為建立而生起。因此，阿陀那識(shí)是本識(shí)，即心，并非是末那識(shí)——意。

　　“唯識(shí)所現(xiàn)”與意識(shí)

　　在《解深密經(jīng)·分別瑜伽品》中，慈氏菩薩請(qǐng)問(wèn)佛陀“諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當(dāng)言有異、當(dāng)言無(wú)異”時(shí)，佛陀回答說(shuō)：

　　“當(dāng)言無(wú)異。何以故？由彼影像唯是識(shí)故。善男子！我說(shuō)識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)故。……此中無(wú)有少法能見(jiàn)少法，然即此心如是生時(shí)，即有如是影像顯現(xiàn)。”[66]

　　就是此中“我所說(shuō)識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)故”之“識(shí)”，唯識(shí)學(xué)者們對(duì)此有種種不同的解說(shuō)�！稊z大乘論》在解釋“唯識(shí)無(wú)境”(皆唯有識(shí)都無(wú)義)時(shí)，提出若有未得真智覺(jué)者，又如何理解一切法皆是唯識(shí)所現(xiàn)的道理？無(wú)著菩薩認(rèn)為可以“由教及理”來(lái)通達(dá)唯識(shí)，因此便引了《華嚴(yán)》“如是三界皆唯有心”及《深密·分別瑜伽品》的這段經(jīng)文作為圣教量，并說(shuō)：

　　“即由此教，理亦顯現(xiàn)。所以者何？于定心中隨所觀見(jiàn)青瘀等所知影像，一切無(wú)別青瘀等事，但見(jiàn)自心。由此道理，菩薩于一切識(shí)中，應(yīng)可比知皆唯有識(shí)，無(wú)有境界。”[67]

　　世親和無(wú)性的《攝論釋》對(duì)此段經(jīng)文所說(shuō)之“識(shí)”都沒(méi)有作出明確的解釋?zhuān)�道倫《瑜伽論記》也是如此。近代的唯識(shí)學(xué)家們對(duì)經(jīng)文所說(shuō)之“識(shí)”雖有解說(shuō)，但其說(shuō)法都未得到統(tǒng)一，如韓清凈先生在《〈解深密經(jīng)·分別瑜伽品〉略釋》中即認(rèn)為是指眼耳等八識(shí)，如說(shuō)：

　　“識(shí)，有八種：一者、眼識(shí)，二者、耳識(shí)，三者、鼻識(shí)，四者、舌識(shí)，五者、身識(shí)，六者、意識(shí)，七者、末那識(shí)，八者、阿賴(lài)耶識(shí)。……如是八識(shí)，說(shuō)名心王，為馀相應(yīng)諸心所法之導(dǎo)首故。馀心所法，總五十一，名繁不述，今于此中總說(shuō)識(shí)稱(chēng)。”[68]

　　今日有唯識(shí)學(xué)家即說(shuō)此中之“識(shí)”，是指阿賴(lài)耶識(shí)，認(rèn)為識(shí)所緣的諸法，都有賴(lài)耶所變現(xiàn)的影像，并認(rèn)為“唯識(shí)”一名首出于此經(jīng)。筆者認(rèn)為，上面諸說(shuō)皆有含混之出，是受到世親以后唯識(shí)學(xué)思想的影響，其解說(shuō)還有待商榷。據(jù)筆者對(duì)《深密》的考察，認(rèn)為“我說(shuō)識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)故”之“識(shí)”，乃是就第六意識(shí)而說(shuō)的，這可從以下來(lái)看：

　　關(guān)于唯心與唯識(shí)，一般學(xué)者都是視為同義詞，但筆者主張卻有不同，認(rèn)為對(duì)唯心與唯識(shí)應(yīng)從佛學(xué)思想發(fā)展史上進(jìn)行分段性的理解。也就是原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教是講唯心的，這跟建立識(shí)的種類(lèi)有關(guān)，即原始佛教到初期大乘佛教都是六識(shí)論者，雖然在六識(shí)之外又別立本識(shí)，但對(duì)本識(shí)的理解與后來(lái)唯識(shí)學(xué)是有極大差別的，僅僅是在解決“有情流轉(zhuǎn)于三界誰(shuí)為其結(jié)生相續(xù)”的問(wèn)題，故“識(shí)”的內(nèi)容只有眼耳等六識(shí)，并以意識(shí)為其核心。瑜伽唯識(shí)學(xué)則是在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教的“唯心”思想上，作了進(jìn)一步的發(fā)展，依輪回說(shuō)開(kāi)出了阿陀那識(shí)(或阿賴(lài)耶識(shí))，依認(rèn)識(shí)論(部派佛教的意根)開(kāi)出了末那識(shí)，從而將識(shí)的內(nèi)容擴(kuò)展為八種，此即是八識(shí)論的“唯識(shí)”說(shuō)，是以阿賴(lài)耶識(shí)為其核心的。再者，原始佛教和部派佛教、初期大乘佛教的“心”和“識(shí)”雖可以說(shuō)是同義的，但“唯心”之心，卻又有專(zhuān)指第六意識(shí)的意思，并非賅括有眼耳等五識(shí)；而單言“識(shí)”，則應(yīng)盡括眼耳等六識(shí)。瑜伽唯識(shí)學(xué)是在部派佛教等“唯心”思想上的發(fā)展，故其“唯識(shí)”是能賅括“唯心”的，后來(lái)唯識(shí)學(xué)者遂依此說(shuō)唯識(shí)與唯心是同義的。就是因?yàn)槲ㄐ呐c唯識(shí)有如此異同，所以各期佛教對(duì)“心意識(shí)”的解說(shuō)便有種種不同。如在原始佛教《阿含經(jīng)》中，“識(shí)”是以眼耳等六識(shí)為其內(nèi)容，而在講“心意識(shí)”時(shí)，則主要是就第六意識(shí)而說(shuō)的，如《雜含》說(shuō)：

　　“愚癡無(wú)聞凡夫于四大身厭患、離欲、背舍而非識(shí)。所以者何？見(jiàn)四大身有增、有減、有取、有舍，而于心、意、識(shí)，愚癡無(wú)聞凡夫不能生厭、離欲、解脫。所以者何？彼長(zhǎng)夜于此保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故，愚癡無(wú)聞凡夫不能于彼生厭、離欲、背舍。愚癡無(wú)聞凡夫?qū)幱谒拇笊硐滴�、我所，不可于識(shí)系我、我所。所以者何？四大色身或見(jiàn)十年住，二十、三十乃至百年，若善消息，或復(fù)小過(guò)；彼心、意、識(shí)日夜時(shí)刻，須臾轉(zhuǎn)變，異生異滅。猶如獼猴游樹(shù)林間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。彼心、意、識(shí)亦復(fù)如是，異生異滅。”[69]

　　從經(jīng)文中所述可知，心意識(shí)三者都是就第六意識(shí)而說(shuō)的，與四念住中的“觀心無(wú)常”(心念住)之心是同義的。隨著佛教進(jìn)入到部派時(shí)代，對(duì)“心意識(shí)”的解說(shuō)便有了種種不同，如《大毗婆沙論》就列舉了八種之多，即①三者都無(wú)有差別，心即是意，意即是識(shí)。②三者有名之差別，故有異。③世(時(shí)間上)有差別，即過(guò)去名意，未來(lái)名心，現(xiàn)在名識(shí)。④施設(shè)有差別，即十八界中施設(shè)心，十二處中施設(shè)意，五蘊(yùn)中施設(shè)識(shí)。⑤義有差別，即心是種族義，意是生門(mén)義，識(shí)是聚集義。⑥業(yè)有差別，即遠(yuǎn)行是心業(yè)，前行是意業(yè)，續(xù)生是識(shí)業(yè)。⑦彩畫(huà)是心業(yè)，歸趣是意業(yè)，了別是識(shí)業(yè)。⑧滋長(zhǎng)是心業(yè)，思量是意業(yè)，分別是識(shí)業(yè)。[70]六、七、八三種說(shuō)法，實(shí)則都是“業(yè)”上的差別，本應(yīng)歸為一類(lèi)，但是解說(shuō)上有很大的出入，并非是一家之說(shuō)。奘譯《五事毗婆沙論》所說(shuō)與《大毗婆沙論》基本相同，如說(shuō)：

　　“問(wèn)：心意識(shí)三有何差別？答：此無(wú)差別。如世間事，一說(shuō)為多，多說(shuō)為一故。一說(shuō)多者，如說(shuō)：士夫?yàn)槿�、儒童等。多說(shuō)一者，如說(shuō)：鳥(niǎo)、豆等同名再生。應(yīng)知此中同依一事說(shuō)，心意識(shí)亦復(fù)如是。復(fù)有說(shuō)者，亦有差別，過(guò)去名意，未來(lái)名心，現(xiàn)在名識(shí)，(世差別)。復(fù)次，界施設(shè)心，處施設(shè)意，蘊(yùn)施設(shè)識(shí)。(施設(shè)差別)復(fù)次，依遠(yuǎn)行業(yè)說(shuō)名心，依前行業(yè)說(shuō)名意，依續(xù)生業(yè)說(shuō)名識(shí)。復(fù)次，由采集義說(shuō)名心，由依趣義說(shuō)名意，由了別義說(shuō)名識(shí)。(業(yè)差別)”[71]

　　當(dāng)唯識(shí)學(xué)經(jīng)過(guò)世親菩薩的發(fā)展，到了十大論師的時(shí)代，對(duì)“心意識(shí)”的解說(shuō)便形成了定論，即心指阿賴(lài)耶識(shí)，意指末那識(shí)，識(shí)指前六識(shí)。如《成唯識(shí)論》說(shuō)：

　　“謂薄伽梵處處經(jīng)中說(shuō)心意識(shí)三種別義：集起名心、思量名意、了別名識(shí)，是三別義。如是三義雖通八識(shí)，而隨勝顯第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識(shí)等恒審思量為我等故；馀六識(shí)名識(shí)，于六別境粗動(dòng)間斷了別轉(zhuǎn)故。”[72]

　　由此可見(jiàn)，“心意識(shí)”在各期佛教的解釋中還是有一定差距的，而部派佛教和原始佛教乃至初期大乘佛教都是六識(shí)論者，故“心意識(shí)”的具體內(nèi)容僅僅是限于眼耳等六識(shí)。在講“心生法”或“心作業(yè)”等問(wèn)題時(shí)所涉及的“心”和“識(shí)”，其實(shí)都是圍繞意識(shí)而開(kāi)展的，這是早期佛教的一個(gè)共同性。同樣，《解深密經(jīng)》是唯識(shí)學(xué)初期的經(jīng)典，故經(jīng)中的思想又是多偏于初期大乘的，這樣經(jīng)中的“心”和“識(shí)”有時(shí)又具有原始佛教和部派佛教“意識(shí)”的概念�！稊z論》引《華嚴(yán)》“三界唯心”和《深密》“唯識(shí)所現(xiàn)”的圣教量，僅僅是“由教及理”，此中的“唯心”與“唯識(shí)”都是同義的，心和識(shí)都是指的第六意識(shí)，通過(guò)意識(shí)的作業(yè)(三界唯心)和意識(shí)思維分別的主觀影像(唯識(shí)所現(xiàn))，來(lái)說(shuō)明“一切皆是唯識(shí)，識(shí)外無(wú)境”的唯識(shí)道理，并非唯心與唯識(shí)之心與識(shí)就是后來(lái)唯識(shí)學(xué)所說(shuō)的阿賴(lài)耶識(shí)。

　　其次，上面說(shuō)過(guò)《華嚴(yán)》的“三界唯心”，即是指有情隨意識(shí)作善惡業(yè)的不同，而生欲、色、無(wú)色三界，依此便說(shuō)三界都是“唯心”，亦即該經(jīng)所說(shuō)的“若人欲了知，三世一切佛，應(yīng)觀法界性，一切唯心造”。[73]并不是如后來(lái)唯識(shí)學(xué)者所解的“三界唯心”就是指三界都是阿賴(lài)耶識(shí)之所變現(xiàn)的(心即阿賴(lài)耶識(shí))。其實(shí)，此理在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都是常談的。在原始佛教中，說(shuō)心為第六意識(shí)，是染凈法、世出世間所依的根本，其關(guān)鍵之處則是在于意識(shí)有無(wú)實(shí)我實(shí)法的執(zhí)著，有執(zhí)著則是染法，是世間；反之，則是出世間。依此便說(shuō)“心”是法之本。如《增含》說(shuō)：

　　“心為法本，心尊心使，心之念?lèi)�，即行即施，于彼受苦，輪轢于轍。心為法本，心尊心使，中心念善，即行即為，受其善報(bào)，如影隨形。”[74]

　　善惡果報(bào)都是在于“心”之念善與念?lèi)簛?lái)決定的，也就是有情生三界之所感的苦樂(lè)等果，即是“心”之造業(yè)所為。世間如此，出世間亦然。如《雜含》說(shuō)：

　　“比丘守正念，其心善解脫，晝夜常勤求，逮得離塵垢。曉了知世間，于塵離塵垢，比丘無(wú)憂(yōu)患，心無(wú)所染著。”[75]

　　《阿含經(jīng)》的這一思想在部派佛教中得到了繼承，如《尊婆須蜜菩薩所集論》說(shuō)：“心解脫故曰解脫。”[76]“心解脫”即是說(shuō)識(shí)在緣諸境時(shí)，第六意識(shí)于法上不起實(shí)有等我法二執(zhí)，遠(yuǎn)離煩惱染污，即是“解脫煩惱”；煩惱解脫，即是涅槃。依此，《舍利弗毗曇》認(rèn)為心之性(法性)本自是清凈的，是由于有情不能如實(shí)正觀諸法，因此而起煩惱，即是“客塵”，有此客塵即“無(wú)修心”；反之，則“有修心”。如說(shuō)：

　　“心性清凈，為客塵染，凡夫未聞故，不能如實(shí)知見(jiàn)，亦無(wú)修心。圣人聞故，如實(shí)知見(jiàn)，亦有修心，心性清凈，離客塵垢。”[77]

　　龍樹(shù)是初期大乘佛教的整理者，他的學(xué)說(shuō)雖是多在繼承般若，但仍對(duì)唯心系思想有所吸收。如《大乘二十頌論》說(shuō)：

　　“……此一切唯心，安立幻化相，作善不善業(yè)，感善不善生。若滅于心輪，即滅一切法。”[78]

　　此說(shuō)與原始佛教的《阿含經(jīng)》是同理的，世間的一切善惡諸法都是隨“心”造作善惡業(yè)之所感生的，若無(wú)此“心”造善惡業(yè)，也便沒(méi)有了一切善惡法，所以頌說(shuō)“若滅于心輪，即滅一切法”。再者，龍樹(shù)在其《大智度論》中解說(shuō)念彌陀名號(hào)、臨終時(shí)有三圣來(lái)接引時(shí)，認(rèn)為并非有真正的三圣來(lái)接引，不過(guò)是隨自心所變的影像罷了，從而說(shuō)“三界所有，皆心所作”。如論中引《般舟三昧經(jīng)》說(shuō)：

　　“諸法從本以來(lái)常自清凈……佛從何所來(lái)？我身亦不去，即時(shí)便知諸佛無(wú)所從來(lái)，我亦無(wú)所去……三界所有，皆心所作。何以故？隨心念悉皆得見(jiàn)，以心見(jiàn)佛，以心作佛；心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自見(jiàn)，若取心相，悉皆無(wú)智，心亦虛誑……因是心相即入諸法實(shí)相，所謂�？�。”[79]

　　按龍樹(shù)之意，于諸法實(shí)相畢竟空中是無(wú)佛來(lái)接引的，亦無(wú)我身往生，說(shuō)佛來(lái)那不過(guò)是于定境(般舟三昧)中所現(xiàn)的影像，所以說(shuō)是“隨心念得見(jiàn)”，并以此理推知“三界所有，皆心所作”。龍樹(shù)的這種思想與《解深密經(jīng)》是完全一致的。如說(shuō)：

　　“云何心相？……謂三摩地所行，有分別影像，毗缽舍那所緣。”[80]

　　《解深密經(jīng)·分別瑜伽品》是重在止觀的，三摩地即止亦定，毗缽舍那即觀亦識(shí)。定中的影像是由分別起，能分別的是識(shí)，即觀。此便是“我說(shuō)識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)故”之理。

　　再者，上面所講印度佛教早期的唯心與后來(lái)唯識(shí)學(xué)說(shuō)講的唯心還是有很大差別的，就連早期佛教解釋“心意識(shí)”都主要是就第六意識(shí)而說(shuō)的�！渡蠲堋肥墙咏�初期大乘的經(jīng)典，所以雖在講“唯識(shí)”，但其思想又多與部派佛教和初期大乘佛教的“唯心”相同�！渡蠲堋�“我說(shuō)識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)故”一段，是講菩薩于定中見(jiàn)種種影像，此影像是識(shí)之所變，也是識(shí)之所緣。那么，于定中所變、所緣的“識(shí)”是什么？當(dāng)知并非前五識(shí)，也不是末那識(shí)和阿賴(lài)耶識(shí)，而是第六意識(shí)�！冻晌ㄗR(shí)論》(卷五、卷七)將意識(shí)分為四種，即①明了意識(shí)：此又叫五俱意識(shí)，謂前五識(shí)在緣色等法時(shí)，必有意識(shí)與之同起，以取諸境，此種意識(shí)即謂五俱意識(shí)。②定中意識(shí)：謂該識(shí)于定中緣色等相，故名定中意識(shí)。③獨(dú)散意識(shí)：此又叫散亂意識(shí)，謂該識(shí)非于定中，亦非夢(mèng)境中，散亂紛雜而遍計(jì)諸法，故名獨(dú)散意識(shí)。④夢(mèng)中意識(shí)：謂此識(shí)于夢(mèng)境中緣色等諸法。此中定中意識(shí)、獨(dú)散意識(shí)、夢(mèng)中意識(shí)是不與前五識(shí)同起的，而獨(dú)自緣慮色等諸法。故又叫“獨(dú)頭意識(shí)”。意識(shí)雖分為四種，但都是從功用上進(jìn)行的詳細(xì)分析，其各自所緣之境有何不同？當(dāng)知明了意識(shí)與五識(shí)同起，主要是對(duì)五識(shí)所對(duì)五塵境界進(jìn)行分別取著，是五識(shí)生起的“分別依”，故五塵境界并非就是意識(shí)之所親變，乃是依阿賴(lài)耶識(shí)所藏(或阿陀那識(shí)所持)之自種子隨緣生起的現(xiàn)行。獨(dú)頭意識(shí)所緣之色等境，乃是由意識(shí)分別而起，主要是由意識(shí)完成的。依此，《成唯識(shí)論》說(shuō)識(shí)變境有二，即隨因緣勢(shì)力變和分別勢(shì)力變。如說(shuō)：

　　“有漏識(shí)變略有二種：一、隨因緣勢(shì)力故變；二、隨分別勢(shì)力故變。初必有用，后但為境。異熟識(shí)變，但隨因緣，所變色等必有實(shí)用……”[81]

　　《唯識(shí)三十頌》雖說(shuō)有“三能變”，但總的來(lái)說(shuō)不過(guò)是《成唯識(shí)論》所說(shuō)的“隨因緣勢(shì)力變”和“隨分別勢(shì)力變”二種。前五識(shí)所緣之色等五塵，是賴(lài)耶識(shí)隨緣變現(xiàn)的，屬因緣勢(shì)力變；分別勢(shì)力變則是指六、七二識(shí)變現(xiàn)境界，于定中所見(jiàn)青、黃等色境，叫做“定果色”，是定中意識(shí)之所變現(xiàn)的，是由分別而起的。由此可見(jiàn)，《深密》說(shuō)“我說(shuō)識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)故”之“識(shí)”，乃是指意識(shí)而說(shuō)的，并非是指阿賴(lài)耶識(shí)。

　　結(jié) 論

　　心、意、識(shí)是印度各期佛教都在討論的問(wèn)題，其說(shuō)法也并非一致�！督馍蠲芙�(jīng)》作為瑜伽唯識(shí)學(xué)立教的根本經(jīng)典，所提出的“心意識(shí)”自然為后來(lái)的唯識(shí)學(xué)者所重視，故在解釋心、意、識(shí)時(shí)，都基本上是依后期唯識(shí)學(xué)的成說(shuō)，即心指阿賴(lài)耶識(shí)，意指末那識(shí)，識(shí)指前六識(shí)。其實(shí)，《解深密經(jīng)》不過(guò)是唯識(shí)思想發(fā)展史上的一個(gè)過(guò)渡，經(jīng)中所說(shuō)的心意識(shí)的具體內(nèi)容未必就如后來(lái)唯識(shí)學(xué)者所解的那樣，阿陀那識(shí)、末那識(shí)、前六識(shí)的開(kāi)出都是有其一定的背景的。通過(guò)上面對(duì)心、意、識(shí)三者的論述，現(xiàn)得出以下幾點(diǎn)：

　　一、心在印度各期佛教中，多有解釋為積集(采集)或集起義的，這是就種子而說(shuō)的，在諸多對(duì)“心”義的解釋中，是最接近唯識(shí)學(xué)的。有情一期生盡，便隨業(yè)流轉(zhuǎn)，其所作之善惡業(yè)為何在流轉(zhuǎn)中不失？未現(xiàn)行之業(yè)形態(tài)又是怎樣？這兩個(gè)問(wèn)題最初都未得到統(tǒng)一，依前者便開(kāi)出了本識(shí)論，認(rèn)為有情流轉(zhuǎn)三界就是“本識(shí)”為其結(jié)生相續(xù)的主體；依后者便開(kāi)出了種子說(shuō)，認(rèn)為有情所作之善惡業(yè)，都是以“種子”的形式而存在，遇緣時(shí)方得以感果�！督馍蠲芙�(jīng)》在解釋“心”是時(shí)候，便說(shuō)“一切種子心識(shí)”，這便是將“本識(shí)論”和“種子說(shuō)”進(jìn)行了統(tǒng)一，認(rèn)為種子是由“心”之所積集的，有情結(jié)生相續(xù)或現(xiàn)行諸法的生起，就是由“心”中之種子而集起的。此“心”《深密》又說(shuō)叫“阿陀那識(shí)”，意謂此識(shí)能執(zhí)持種子和執(zhí)取有情結(jié)生相續(xù)。

　　二、意在印度各期佛教中解釋甚多，總的說(shuō)來(lái)原始佛教和部派佛教是指意根的，到了唯識(shí)學(xué)的時(shí)候，便說(shuō)意是末那識(shí)。末那識(shí)和阿陀那識(shí)是在“六識(shí)說(shuō)”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，其中阿陀那識(shí)是由輪回說(shuō)開(kāi)出的，而末那識(shí)則是由認(rèn)識(shí)論之所開(kāi)出的。此末那識(shí)與部派佛教的“意根”有著緊密的關(guān)系，《顯揚(yáng)圣教論》便直接說(shuō)此意根便是末那識(shí)，可見(jiàn)末那識(shí)就是依此意根之所建立的。《解深密經(jīng)》中有“意”名，而無(wú)“末那識(shí)”之名，因此后來(lái)唯識(shí)學(xué)者便在解釋上多有出入。傳統(tǒng)解釋者便直接依后期唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)解為末那識(shí)；中國(guó)佛教真諦一系的學(xué)者，便解為“阿陀那識(shí)”，此實(shí)是將阿陀那“執(zhí)持”(執(zhí)受或執(zhí)取)義之“執(zhí)”誤為“執(zhí)著”之執(zhí)；也有依經(jīng)文解心意識(shí)之次第上說(shuō)并未解釋“意”。而筆者認(rèn)為末那識(shí)乃是后來(lái)唯識(shí)學(xué)時(shí)才有的名詞，在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都未有此名，《深密》是接近初期大乘佛教的經(jīng)典，末那識(shí)的思想仍在發(fā)展之中，其經(jīng)中所提到的“阿賴(lài)耶識(shí)”便是后來(lái)唯識(shí)學(xué)所說(shuō)“末那識(shí)”之肇始。因此，《深密》中的阿賴(lài)耶識(shí)，在含義上只具有后來(lái)唯識(shí)學(xué)所說(shuō)的“愛(ài)藏”，而不具有另外的能、所藏二義，其愛(ài)藏便是指末那識(shí)愛(ài)(貪)著結(jié)生相續(xù)的主體(本識(shí))為我。然《深密》中的賴(lài)耶“藏”義，也是“藏隱”，而并非是就種子說(shuō)的“含藏”。依此，筆者便主張《深密》的“意”，是指執(zhí)藏義的阿賴(lài)耶識(shí)。

　　三、識(shí)在原始佛教和部派、初期大乘佛教中都是以眼耳等六識(shí)為其內(nèi)容的，瑜伽唯識(shí)學(xué)則在六識(shí)的基礎(chǔ)上更加末那識(shí)和阿賴(lài)耶識(shí)(或阿陀那識(shí))，這樣便是以八識(shí)為其內(nèi)容�！渡蠲堋肥俏ㄗR(shí)學(xué)的根本經(jīng)典，從《心意識(shí)相品》所述，可見(jiàn)該經(jīng)仍是八識(shí)論者，故“心意識(shí)”之“識(shí)”與部派佛教等一樣是以六識(shí)為其內(nèi)容的。六識(shí)作為認(rèn)識(shí)色等諸事物最直接的工具，那么六識(shí)又是如何生起而相續(xù)不斷地認(rèn)識(shí)事物？在部派佛教中便有討論，其得出的結(jié)論便是由“意根”生起的六識(shí)，原因便是意根有“無(wú)間滅”的功用。瑜伽唯識(shí)學(xué)雖承認(rèn)有“無(wú)間滅意”，但并不承認(rèn)六識(shí)是由意根生起的，而認(rèn)為是各自的種子所生起的各自現(xiàn)行，此種子便是由阿陀那識(shí)在執(zhí)持，依之《深密》便說(shuō)“阿陀那識(shí)為依止，為建立故，六識(shí)身轉(zhuǎn)”。唯心與唯識(shí)若從佛教思想發(fā)展史上看，原始佛教到初期大乘佛教(瑜伽唯識(shí)學(xué)以前)，都是以六識(shí)為其內(nèi)容的，是以意識(shí)為其核心的；瑜伽唯識(shí)學(xué)時(shí)，便是以八識(shí)為其內(nèi)容，是以阿賴(lài)耶識(shí)為其核心的。前者是以認(rèn)識(shí)論為主，后者是以本識(shí)論為主�！渡蠲堋肥浅跗诖蟪讼蜩べのㄗR(shí)學(xué)過(guò)渡期間的經(jīng)典，故其思想多有初期大乘的色彩，《分別瑜伽品》中“我說(shuō)識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)故”之識(shí)，乃是指意識(shí)，屬初期大乘的唯心說(shuō)，并非是后來(lái)唯識(shí)學(xué)的阿賴(lài)耶識(shí)。

　　通過(guò)前面對(duì)“心意識(shí)”的論述，可知心是本識(shí)論的范疇，是由輪回說(shuō)開(kāi)出的；意是認(rèn)識(shí)論的范疇，是由意根開(kāi)出的；識(shí)是認(rèn)識(shí)、分別外在和主觀事物的直接工具，是以阿陀那識(shí)所持之種子生起的，依種子與現(xiàn)行的“相熏相生”而無(wú)間地認(rèn)識(shí)諸法。由此，筆者得出結(jié)論：《解深密經(jīng)·心意識(shí)相品》中所說(shuō)“心意識(shí)”，即心指一切種子心識(shí)的阿陀那識(shí)；意指執(zhí)藏義的阿賴(lài)耶識(shí)；識(shí)指認(rèn)識(shí)六塵的眼耳等六識(shí)。