成唯識論講話(卷二)

　　【復(fù)如何知諸有為相,異色心等,有實自性?】

　　又怎樣知道,一切有為法的生住異滅相,是離開色法和心法等之外,有一種實在的自性呢?

　　【契經(jīng)說故。如契經(jīng)說:有三有為之有為相,乃至廣說�！�

　　因為佛經(jīng)說過的:“有三種有為法之相,把住和異合為一相,因為異相不能離開住相�！�

　　【此經(jīng)不說,異色心等,有實自性。為證不成。】

　　這經(jīng)里面沒有說離開色心等法之外,有甚么實在的自性;所以你拿經(jīng)來證明,是不能成立。

　　【非第六聲便表異體。色心之體,即色心故。非能相體定異所(P112)相,勿堅相等異地等故。若有為相異所相體;無為相體應(yīng)異所相。】

　　八囀聲:(1)體聲,(2)業(yè)聲,(3)具聲,(4)為聲,(5)從聲,(6)屬聲,(7)依聲,(8)呼聲。第六聲就是屬聲,有屬他的意義。能相,如生滅;所相,如色心。

　　不可以說,因為有第六的屬聲,便能夠表示另外有一個異體。例如色法和心法的體性,就是色法和心法上有;不能說,離開色心等法之外,有甚么色心的體性;并不是能相的生、住、滅,離開了色心等法的所相。試想想,堅、濕、暖、動的能相,能離開地、水、火、風的所相嗎?當然是不可以的。設(shè)若照你們說,有為法的生、住、滅,一定離開了色心等法的體;那末,無為法的相,也可以離開無為法的體了。

　　【又生等相,若體俱有。應(yīng)一切時,齊興作用。若相違故,用不頓興。體亦相違,如何俱有?又住異滅,用不應(yīng)俱�！�

　　又生、住、異、滅的四相,設(shè)若這四種體性同時俱有,那末,一切時應(yīng)(P113)當同起作用。假定說,生、住、滅三相是互相違背,用不頓興,那末,體性也應(yīng)當是相違,為甚么可以說是同時俱有呢?還有,住、異、滅三相的作用,也是不應(yīng)當同起。

　　【能相所相,體俱本有;用亦應(yīng)然,無別性故。若謂彼用更待因緣。所待因緣,應(yīng)非本有。又執(zhí)生等,便為無用。】

　　能相的生、住、滅,所相的色心等法,這兩種體性都是本有,那末,兩種能所相的功用也應(yīng)當是本有;因為體和用是不能離開啊!設(shè)若用是要更待因緣,那末,所等待的因緣,應(yīng)當就不是本有;這樣一來,你們所執(zhí)著的生、住、異、滅四相,對于色心等法上,就沒有關(guān)系了。

　　【所相恒有,而生等合。應(yīng)無為法,亦有生等。彼此異因不可得故�！�

　　假定說,色心等法的所相是恒有的,因為和生住異滅的能相合在一起的原故,所以使色心等法也成了無常相。如果照這樣說起來,無為法的所相是恒有,假定也和生住異滅合起來的話,豈不是無為法也變成了無常相嗎?因(P114)為有為法和無為法,都可以用生等合的因,沒有彼此不同啊!

　　【又去來世,非現(xiàn)非常。應(yīng)似空華,非實有性。生名為有,寧在未來?滅名為無,應(yīng)非現(xiàn)在。滅若非無,生應(yīng)非有。又滅違住,寧執(zhí)同時?住不違生,何容異世?故彼所執(zhí),進退非理�！�

　　這里應(yīng)先明小乘和大乘不同的主張。小乘說:“生是屬于未來,滅是屬于現(xiàn)在�！贝蟪苏f:“生是屬于現(xiàn)在,滅是屬于過去�！庇中〕俗�滅可以同時,生住屬于隔世。故被大乘破云:“(1)過去和未來都不是現(xiàn)見,也不是恒常,所以應(yīng)當同空花一樣,不是實有的體性。(2)生是叫做有,怎樣可以說它是未來?滅,明明是無,那就不應(yīng)當說是現(xiàn)在。反過來說,滅,設(shè)若不是無,那末,生,就不應(yīng)當是有。(3)滅,明明是違背生,你怎樣可以執(zhí)著是同時?住,是不會違背生的,為甚么要說它是異世?”因此之故,他們所執(zhí)著的,無論是進滅在現(xiàn)在,退生在未來,都不合乎道理。(P115)

　　【然有為法,因緣力故,本無今有,暫有還無,表異無為,假立四相�！�

　　然而有為法,都是由因緣之力,本來是沒有,而現(xiàn)今暫有;有了之后,結(jié)果還是沒有。這不過表示同無為法不同,假立生住異滅四相。

　　【本無今有,有位名生;生位暫停,即說為住;住別前后,復(fù)立異名。暫有還無,無時名滅�！�

　　本來是沒有,而現(xiàn)今有了,在有位叫做生。生了之后,暫時停一停,就叫做住。在暫住的時候,有昨天、今天和明天的前前后后,所以叫做異。雖然是暫有,最后是還無,在無的時候又叫做滅。

　　【前三有故,同在現(xiàn)在;后一是無,故在過去。】

　　前面生、住、異三種是有,所以同在現(xiàn)在;后一種滅法是無,既然是滅了,當然是屬于過去了。

　　【如何無法與有為相?表此后無,為相何失?】(P116)

　　外人問:“滅法既然是沒有,怎樣可以給有體法作相?”論主答:“并不是表現(xiàn)法有,但表法后無,這有甚么過失呢?”

　　【生表有法先非有;滅表有法后是無;異表此法非凝然;住表此法暫有用�！�

　　生,是表示這一法先沒有而現(xiàn)在有了;滅,是表示這一法現(xiàn)在雖然是暫有,后來還是沒有;異是表示這一法,不是永遠凝然常住不變的;住,是表示這一法暫時有一點作用罷了。

　　【故此四相,于有為法,雖俱名表,而表有異。此依剎那,假立四相�！�

　　所以這生、住、異、滅四種相,在有為法上雖然都叫做表,而表的意義,內(nèi)容就有些不同了。這是依一剎那中方便建立的四相。

　　【一期分位,亦得假立。初有名生;后無名滅;生已相似相續(xù)名住;即此相續(xù),轉(zhuǎn)變名異。是故四相,皆是假立�！�

　　上面是說的一剎那中有生、住、異、滅四相是假立的,其實從生至死在(P117)一期分位上,也可以假立四相。試看最初有的時候,就叫做生;后來死了,就叫做滅;生了之后,在這幾十年的中間,好像是一樣在那里繼續(xù)下去,中間沒有停止過,這叫做住;在這前后念念轉(zhuǎn)變的時候,就叫做異。因此之故,我們可以知道,這一期生、住、異、滅的四相,也都是假立的啊。

　　【復(fù)如何知,異色心等,有實詮表,名句文身?】

　　名,是名字;句,是句讀;文,就是字。一名,叫做名;二名連在一起,叫做名身;三名以上連在一起,叫做多名身。一句,叫做句;二句連在一起,叫做句身;三句以上連在一起,叫做多句身。一字,叫做文;二字連在一起,叫做文身;三字以上連在一起,叫做多文身。

　　又怎樣知道,離開色心等法,有一個實在的東西,能夠做詮表,叫做名句文身呢?

　　【契經(jīng)說故。如契經(jīng)說:佛得希有名句文身�！�

　　上面是問,現(xiàn)在是答。你問小乘怎樣知道嗎?是因為佛經(jīng)上有說過的原故。佛經(jīng)上不是說,佛得到了一種希奇少有的名身、句身,和文身嗎?故知(P118)是實有。

　　【此經(jīng)不說異色心等有實名等。為證不成�！�

　　你們小乘拿佛經(jīng)來證明,這經(jīng)上沒有說離開了色法和心法,有甚么實在的名句文身;所以你拿它來證明,是不能夠成立。

　　【若名句文異聲實有。應(yīng)如色等,非實能詮。】

　　再進一步研究,設(shè)若名、句、文是離開聲實有,那名、句、文同色、香、味一樣,就不是實在的能詮;因為色、香、味是離開聲有的,所以離開了音聲就不能詮表了。

　　【謂聲能生名、句、文者,此聲必有音韻屈曲,此足能詮,何用名等?】

　　就是說,聲如果能生名、句、文的話,那末,這聲它本身就有音韻和屈曲的意義,也足足能夠詮表意義。為甚么又要另外再加上一個名、句、文來呢?豈不是頭上安頭嗎?(P119)

　　【若謂聲上音韻屈曲,即名句文,異聲實有。所見色上形量屈曲,應(yīng)異色處,別有實體�！�

　　設(shè)若又說,聲上的音韻屈曲,就是名、句、文,這音韻屈曲的名、句、文,是離開聲實有的話,那末,我們所看見色上的方圓大小長短形量屈曲,應(yīng)當也離開色處,另外有一個實體了。假定離開了色沒有方圓大小,那末,離開了聲也當然沒有名、句、文身,是同樣的道理。

　　【若謂聲上音韻屈曲,如弦管聲,非能詮者;此應(yīng)如彼聲,不別生名等。又誰說彼定不能詮�！�

　　假定你說,聲上的音韻屈曲,好像琴瑟的弦聲,和笙簫的管聲一樣,是不能詮表意義。如果真是照這樣說,那末,聲上也不能另外生出甚么名句文身來做詮表。又是那一個說彼音聲,決定不能夠做能詮呢?

　　【聲若能詮,風鈴聲等,應(yīng)有詮用。此應(yīng)知彼,不別生實名句文身。若唯語聲能生名等,如何不許唯語能詮?】(P120)

　　假定你們說,設(shè)若聲就能夠詮表,那末,風吹鈴的聲,應(yīng)當也要有詮表的功用,可見單聲是沒有詮表的。那末,從聲生出名句文來詮表好不好呢?那用不著另生名、句、文,聲自己就可以詮表,何必又多此一舉?所以設(shè)若你說語聲能生名、句、文的話,為甚么又不許單單語聲可以詮表呢?

　　【何理定知,能詮即語?寧知異語,別有能詮?】

　　此文分兩段,前段責經(jīng)部師:“甚么理由知道能表詮意義的就是語聲呢?”后段責正理師:“怎樣知道離開語聲,另外有一個實在的能詮——名句文身?”

　　【語不異能詮,人天共了。執(zhí)能詮異語,天愛非余�！�

　　天愛,是譏為最愚癡的人。意思就是說,這種愚人無論何人都不愛,只有天愛,甚可憐愍的意思。

　　言語和名、句、文,本來不是兩個,無論是人是天,都共知道的。正理派一定要執(zhí)著說:“名、句、文同語聲是不同。”那只有最愚蠢的人這種說法,其余的人決定是不會這樣的亂說。(P121)

　　【然依語聲分位差別,而假建立名句文身�！�

　　問:“既然聲體就是能詮,那為甚么佛經(jīng)上也說有名、句、文身呢?”答:“因為在語聲上或者是依字分位,或依名分位,或依句分位,所以佛就方便建立名、句、文身,并不是離開語聲另外有一個實在的東西�！�

　　【名詮自性;句詮差別;文即是字,為二所依�！�

　　名,能夠詮表一切法的自體。例如說:“這是水,這是火,這是花,這是草�！本�,能夠詮表一切法的差別。例如說:“這是冷,這是熱,這是紅,這是青�！蔽�,就是字,名和句,都同是依托文字的。

　　【此三離聲,雖無別體;而假實異,亦不即聲�！�

　　這名、句、文三種,離開了語聲,雖然是沒有另外的體性,因為語聲是實法有種子,名、句、文是假法沒有種子;在不相應(yīng)行里面,所以沒有種子。然而假實雖然不同,不即聲,亦不離聲,所以叫做非即非離。

　　【由此法詞,二無礙解,境有差別。聲與名等,蘊處界攝,亦(P122)各有異。】

　　佛有四無礙解:(1)義無礙解,(2)法無礙解,(3)詞無礙解,(4)樂說無礙解。法無礙解緣假名,詞無礙解緣實聲。法對所詮義說,詞對眾生機說。聲,是色蘊、聲處、聲界所攝。名、句、文,是行蘊、法處、法界所攝。

　　由這一種道理,法無礙解和詞無礙解,緣假實二境各有差別。就是在五蘊、十二處、十八界、三科之中,所攝也各有不同,注中一閱便知。

　　【且依此土,說名句文,依聲假立,非謂一切。諸余佛土,亦依光明、妙香味等,假立三故�！�

　　上面這種說法,不過是我們這個娑婆國土,依音聲為教體,不是說一切佛土都是這樣。其余的佛土有以光明為佛事,是屬于色;有以妙香為佛事,是屬于香;有以味塵為佛事,是屬于味;還有以觸塵、以法塵作佛事的,可見十方佛土六塵都可以作佛事。由此可知名、句、文身,是依聲假立的。

　　【有執(zhí)隨眠,異心心所,是不相應(yīng),行蘊所攝�！�(P123)

　　除了前面十四種之外,還有一家小乘,他們執(zhí)著隨眠(煩惱)的種子,離開色法、心法、心所法之外,有一種煩惱種子,是屬于不相應(yīng)行蘊里面所攝;他們說,煩惱的現(xiàn)行是屬于相應(yīng)行染污心所里面所攝。

　　【彼亦非理。名貪等故,如現(xiàn)貪等,非不相應(yīng)�！�

　　他這種說法也不合乎道理!因為你們說的隨眠種子,還是叫做貪、瞋、癡、慢。種子同現(xiàn)行煩惱是一樣,都是屬于相應(yīng)行心所里面所攝,為甚么把種子和現(xiàn)行要分做兩家呢?可見煩惱種子,不是不相應(yīng)行所攝。

　　【執(zhí)別有余不相應(yīng)行。準前理趣,皆應(yīng)遮止�！�

　　小乘所執(zhí)的十四種不相應(yīng)行,他們執(zhí)著說是實在的法,已經(jīng)完全被唯識家破除了!還有執(zhí)其余的:(1)流轉(zhuǎn),(2)定異,(3)相應(yīng),(4)勢速,(5)次第,(6)時,(7)方,(8)數(shù),(9)和合性,(10)不和合性,這十種不相應(yīng)行法也是實在的;那只要照前面所說的道理,統(tǒng)統(tǒng)遮止,就不能夠成立了。

　　【諸無為法,離色心等,決定實有,理不可得�！�

　　小乘有三種無為:(1)虛空無為,(2)擇滅無為,(3)非擇滅無為;離開了色(P124)法、心法、心所法,他們說:“決定是實有�！痹诘览砩蠙z討起來,實在是不可得的。

　　【且定有法,略有三種:一、現(xiàn)所知法,如色心等。二、現(xiàn)受用法,如瓶衣等。如是二法,世共知有,不待因成。三、有作用法,如眼耳等。由彼彼用,證知是有。無為非世共知定有,又無作用,如眼耳等。設(shè)許有用,應(yīng)是無常。故不可執(zhí)無為定有�！�

　　現(xiàn)在我們先講講,所謂定有的法,總略起來,分為三種:(1)是現(xiàn)在所知道的事物,好像色法和心法一樣。(2)是現(xiàn)在所受用的東西,這好像花瓶和衣服一樣。上面這兩種東西,世界上的人大家都共知道是有的,用不著等待甚么理由來成立。(3)是有作用的東西,好像眼根神經(jīng)一樣,看雖然看不見,由眼、耳、鼻、舌、身彼彼各有功用,所以證知是有根。然而無為法又不是世間上人大家共知是有,又沒有作用,同眼根等一樣,所以不知;假設(shè)有作用,那應(yīng)當是無常。所以更不可以執(zhí)著無為法決定是實有。(P125)

　　【然諸無為,所知性故;或色心等,所顯性故。如色心等。不應(yīng)執(zhí)為,離色心等,實無為性。】

　　無為法,我們怎樣知道呢?(1)是佛菩薩所知的境界。(2)是色心等法,我空法空所顯的真如性,是不能離開色心之外別有的。

　　【又虛空等,為一為多?】

　　在虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為這三種無為之中,先來討論這個虛空無為:還是一個,還是很多呢?

　　【若體是一,遍一切處,虛空容受,色等法故,隨能合法,體應(yīng)成多。一所合處,余不合故。不爾,諸法應(yīng)互相遍。若謂虛空不與法合,應(yīng)非容受,如余無為。又色等中,有虛空不?有應(yīng)相雜;無應(yīng)不遍�！�

　　先要知道,虛空無為和我們所看見的虛空是兩件事,你才能夠把這一段文所說的話,分得清楚。虛空無為的體性,設(shè)若是一的話,那末,虛空無為(P126)應(yīng)當普遍到一切虛空處所上去;然而虛空能夠容受一切色法,但色法不是一,是無量無數(shù)的多法,那末,你這個虛空無為,也要隨從能合的虛空和所合的色法,就不是一而變成了多咧!為甚么要說它變成多呢?因為虛空在圓器里面,就不是在方器里面;在此處,就不在彼處。所合的器物既然有多,而能合的虛空也應(yīng)當有多;因為一個處所合到了虛空,其余的處所當然沒有合到�？梢娞摽諢o為就不是一啊!假定不是這樣,那末,一合就一切合,應(yīng)當互相遍滿,一切法也沒有彼此的差別,有這種道理嗎?設(shè)若你說虛空無為不和一切色法合的話,那應(yīng)當不能容受,同其余的無為法有甚么兩樣呢?再請問;“一切色法中有虛空否?”如果是有,那應(yīng)當和色法相雜的;設(shè)若沒有的話,那就應(yīng)當不普遍。

　　【一部一品結(jié)法斷時,應(yīng)得余部余品擇滅。一法緣闕得不生時,應(yīng)于一切得非擇滅。執(zhí)彼體一,理應(yīng)爾故�！�

　　部,是部分,有見道部分、修道部分。見道,是初果;修道,是二果三果。結(jié)法,就是煩惱。緣闕,就是缺了生煩惱的緣。品,是品類,有上上品、(P127)上中品、上下品;中上品、中中品、中下品;下上品、下中品、下下品。三界:欲界、色界、無色界。欲界,有一地九品;色界,有四地九品;無色界,有四地九品。三界九地,九九共有八十一品思惑、八十八品見惑。

　　上面是說的虛空無為,現(xiàn)在是說的擇滅無為,和非擇滅無為。擇滅,是擇智慧滅煩惱而證得滅理。這意思就是說,如果擇滅無為是一的話,那末,斷了三界見惑的時候,豈不是連三界的思惑也斷了嗎?或者,一品的煩惱斷了的時候,豈不是連九九八十一品的煩惱統(tǒng)統(tǒng)都斷了嗎?因為你執(zhí)擇滅無為是一,所以應(yīng)當這樣。至于非擇滅無為,它是不由擇法而證得的滅理,那是因為缺了生煩惱的緣。如果非擇滅無為也是一的話,那末,一法缺緣得到了不生的時候,應(yīng)當對于一切法都要得到非擇滅;因為你既然執(zhí)著體是一,這道理就應(yīng)當是這樣。

　　【若體是多,便有品類,應(yīng)如色等非實無為。虛空又應(yīng)多遍容受�！�

　　上面是破無為法的體是一,現(xiàn)在是破無為法的體是多。設(shè)若體是多的(P128)話,那便有品類各各不同,就應(yīng)當同色法等一樣,沒有實在的無為了。還有,無為法既然是有多的話,那虛空無為就應(yīng)當有許多普遍的容受。

　　【余部所執(zhí)離心心所。實有無為,準前應(yīng)破�！�

　　除了上面三種無為之外,還有其余的小乘,他們所執(zhí)著的離開心王心所之外,還有甚么四種、六種、九種無為,那都可以照前面三種無為一樣破法。

　　【又諸無為,許無因果故,應(yīng)如兔角,非異心等有�！�

　　有為法是由因緣生,所以是因果法。無為法既然不是因緣生,所以不是因果法;那應(yīng)當和兔角一樣,怎樣可以離開了心法和色法之外,有甚么實在的無為法呢?無為法就是一切法的體性啊。

　　【然契經(jīng)說,有虛空等諸無為法。略有二種。】

　　前面既然統(tǒng)統(tǒng)破了人家,然而佛經(jīng)上為甚么要說虛空等各種無為呢?這理由總略起來說有兩種。

　　【一依識變,假施設(shè)有。謂曾聞?wù)f,虛空等名;隨分別有,虛(P129)空等相。數(shù)習力故,心等生時,似虛空等,無為相現(xiàn)。此所現(xiàn)相,前后相似,無有變易,假說為常�！�

　　兩種說法之中,現(xiàn)在先說第一種,是依托我們自己的心識所變,是方便施設(shè)假有的。就是說,過去的時候聽過了佛經(jīng)上有說到虛空無為等種種的名字,然后隨我們自己的意識在那里分別,以為是實有,所以現(xiàn)出了虛空無為等種種相分的境界。由常常熏習的原故,所以心等生時,好像有虛空無為等相分顯現(xiàn)。這所現(xiàn)的相分,前后又好像相似,沒有甚么變動,假說是常住不變的無為。

　　【二依法性,假施設(shè)有。謂空無我,所顯真如,有無俱非。心言路絕,與一切法,非一異等。是法真理,故名法性�！�

　　我們已經(jīng)知道,第一種是依眾生自己心識所變的相分。第二種那是依托宇宙萬有、森羅萬像形形色色一切色心等法的體性,是方便施設(shè)叫做有,也就是我空法空所顯的真如性。說它是有固然是不對,說它是無也是不對。它(P130)的真相不但說不到,并且也想不到,所以叫做心言路絕!同一切法不是一,也不是異。怎樣不是一呢?因為一切法是有生有滅,無為法是沒有生滅,所以不是一。怎樣又不是異呢?因為一切法是由無為法所成,好像波由水起,器依金作一樣。而無為法又依一切法所顯,好像即波見水,即器觀金一樣,所以又是不異。這無為法就是一切法的真理,所以叫做法性,就是法的體性。

　　【離諸障礙,故名虛空。由簡擇力,滅諸雜染,究竟證會,故名擇滅。不由擇力,本性清凈,或緣闕所顯,故名非擇滅�？鄻肥軠�,故名不動。想受不行,名想受滅。此五皆依真如假立。真如亦是假施設(shè)名。遮撥為無,故說為有;遮執(zhí)為有,故說為空。勿謂虛幻,故說為實。理非妄倒,故名真如。不同余宗,離色心等。有實常法,名曰真如�！�

　　這是唯識家六種無為的說法,最為精采!(1)怎樣叫做虛空無為呢?這是因為離開了一切法的障礙,所以叫做虛空無為。(2)怎樣叫做擇滅無為呢?(P131)這是因為由揀擇智慧力的原故,把許多雜染不清凈的煩惱,統(tǒng)統(tǒng)滅掉了,而究竟親證領(lǐng)會了真理,所以叫做擇滅無為。(3)怎樣叫做非擇滅無為呢?這是因為不是由揀擇的力量,是由它本體是清凈,根本上就沒有煩惱;或者是因為缺了生煩惱的緣,使令煩惱永遠不得生起,而所顯的真理,所以叫做非擇滅無為。(4)到了色界第四禪天頂上,火災(zāi)、水災(zāi)、風災(zāi),三災(zāi)都不能到了。不但是苦受沒有了,連喜受和樂受都沒有,完全是舍念清凈;三果羅漢所證的真理,所以叫做不動無為。(5)想心所和受心所都不現(xiàn)行了,是滅盡定所證的真理,所以叫做想受滅無為。上面這五種無為,都是依托真如無為假立的。其實真如這個名詞也是方便施設(shè)的,因為有一種人,他說一切法都是沒有,為了要遮除他這種無見,所以唯識家方便對他說有。又因為他一定執(zhí)著是實有,所以又同他說是空;不可以說是虛幻,所以又同他說實。然而真理又不是虛妄和顛倒,所以又叫做真如�？梢娢ㄗR家的道理不同其余小乘的宗旨,說甚么離開色法、心法、心所法之外,有一個實在恒常不變的東西,所以叫做真如無為。這一段文,希望讀的人,能夠再三玩味一下,包管對于佛(P132)教唯識學上的道理,會感覺到無窮無盡的妙趣!

　　【故諸無為,非定實有�！�

　　無為法尚且不是實有,何況一切有為的生滅法呢?至此,一班堅執(zhí)法的人,可以舍棄法見了吧!

　　【外道余乘,所執(zhí)諸法,異心心所,非實有性;是所取故;如心心所。能取彼覺,亦不緣彼;是能取故;如緣此覺�！�

　　這里有兩個宗因喻的比量,頭一個量說所緣是法見的相分,第二個量說能緣是法見的見分。外道同小乘他們所執(zhí)著的諸法,離開心王心所之外,是沒有一個實在體性的;因為是能緣的見分所取的相分境,好像其余的心王心所相分一樣,這是說所緣的相分。至于能緣的見分,也不能緣心外的實法;因為相分只有被見分所見,見分也只能緣自己的相分,同其余的心王心所的見分一樣。

　　【諸心心所,依他起故,亦如幻事,非真實有。為遣妄執(zhí),心(P133)心所外,實有境故,說唯有識。若執(zhí)唯識,真實有者,如執(zhí)外境,亦是法執(zhí)�！�

　　一切心王心所,也不是真實有。甚么原因呢?因為是依他生起的原故。好像幻術(shù)所變化的事物。那末,為甚么又要說有唯識呢?因為要遣除一般人虛妄執(zhí)著在心王心所之外,有實在的境界,所以方便說有唯識。設(shè)若一定執(zhí)著唯識是真實有的話,同那執(zhí)著外境是實在有的人一樣,也是法執(zhí);亦同前破。讀了這一段文,可知平日執(zhí)唯識和破唯識的這兩種人,都會啞然一笑!

　　【然諸法執(zhí),略有二種;一者俱生,二者分別。】

　　把前面外道和二乘所有的法執(zhí),總略起來有兩種,一種是俱生的法執(zhí),第二是分別的法執(zhí)。

　　【俱生法執(zhí),無始時來,虛妄熏習,內(nèi)因力故,恒與身俱。不待邪教,及邪分別,任運而轉(zhuǎn),故名俱生。】

　　先說俱生法執(zhí)是從何而來。俱生法執(zhí),是無始以來的虛妄熏習,潛藏在(P134)八識田中;因為內(nèi)在有這熏習的因力,所以它恒常與身同有了。此種法執(zhí)用不著別人告訴和自己去思維,它自自然然的就會生起來,所以叫做俱生。

　　【此復(fù)二種:一常相續(xù):在第七識,緣第八識,起自心相,執(zhí)為實法。二有間斷:在第六識,緣識所變,蘊處界相,或總或別,起自心相,執(zhí)為實法。】

　　俱生法執(zhí)分開來也有兩種,第一種是恒常相續(xù)的,那是在第七識的法我見去緣第八識,而生起自心的相分,執(zhí)為實法。第二種有間斷的法執(zhí),那是在第六識攀緣第八識所變的五蘊、十二處、十八界的相分境;或五蘊的總相,或五蘊的別相;在第六意識上又生起自心的相分,而執(zhí)為實法。

　　【此二法執(zhí),細故難斷。后十地中,數(shù)數(shù)修習,勝法空觀,方能除滅�！�

　　這兩種法執(zhí)比較下面的分別法執(zhí),要細得很多,所以難斷。究竟在甚么時候才斷得了呢?要在從初地以后,二地三地四地五地,乃至十地,常常去修習殊勝的法空觀,才能夠除滅了。(P135)

　　【分別法執(zhí),亦由現(xiàn)在外緣力故,非與身俱。要待邪教,及邪分別,然后方起,故名分別。】

　　前面說的是俱生法執(zhí),現(xiàn)在來說分別法執(zhí):這分別的法執(zhí),試問是從甚么地方來的呢?也是由現(xiàn)在外緣的力用。這一種法執(zhí),它不是同身體一齊來的,要等待長大了之后,受了外人的邪教,以及自己內(nèi)心思維的邪分別,然后才會生起,所以叫做分別法執(zhí)。

　　【唯在第六意識中有。此亦二種:一緣邪教,所說蘊處界相,起自心相,分別計度,執(zhí)為實法。二緣邪教所說自性等相,起自心相,分別計度,執(zhí)為實法�！�

　　分別法執(zhí)第七識是沒有,唯有在第六意識中有。這分別法執(zhí)分開來也有兩種,一是聽了人家所說有甚么五蘊、十二處、十八界這種種法相,就在這本質(zhì)的法相上,而自己心中又生起了一種相分,在這相分上去分別,去計度,執(zhí)著它是實在的法,這是第一種。第二種是聽了人家所說,好像數(shù)論師(P136)的自性和勝論師的大有性等等法相,也在這些本質(zhì)法相上,生起自己心中的影像相分,又在這影像上,執(zhí)著以為有實在的法。

　　【此二法執(zhí),粗故易斷。入初地時,觀一切法,法空真如,即能除滅�！�

　　這兩種分別法執(zhí),比較前面的俱生法執(zhí),那要粗得多了,所以容易斷。只要一入到大乘初地菩薩的時候,觀察一切法的法空真如,就能夠滅除這分別法執(zhí)。

　　【如是所說,一切法執(zhí)。自心外法,或有或無;自心內(nèi)外,一切皆有。】

　　如是前面所說的一切法執(zhí),如果不是自己心識所變的法,那或者是有相分,或者沒有相分,倒也不定。如果是從自己內(nèi)識所變的法,那一切都有相分境。

　　【是故法執(zhí),皆緣自心,所現(xiàn)似法,執(zhí)為實有�！�

　　因這一種原故,我們就可以知道,所有一切的法執(zhí),都是緣自己心識中(P137)所變現(xiàn)的相分境,而自己還不知道是虛假的,一定要執(zhí)著是實有的法。

　　【然似法相,從緣生故,是如幻有。所執(zhí)實法,妄計度故,決定非有�！�

　　然而一切法都是相似而有,因為是從眾緣所生,所以是如幻而有。無論凡夫、外道、二乘、權(quán)教,他們所執(zhí)著的實法,是屬于虛妄計度的原故,所以決定非有。

　　【故世尊說,慈氏當知:諸識所緣,唯識所現(xiàn),依他起性,如幻事等�！�

　　因此之故,所以釋迦世尊在《解深密經(jīng)》上告訴彌勒菩薩說:“慈氏!你應(yīng)當知道,我們每一個人心識所攀緣的境界,你切切不要誤會,以為是外面實有的境界;其實還是各人自己的心識所顯現(xiàn)出來的,完全是依托眾緣的他法所生起的,好像是幻術(shù)所變化的人物等,完全是虛假的�！�

　　【如是外道余乘所執(zhí),離識我法,皆非實有。故心心所,決定(P138)不用外色等法,為所緣緣。緣用必依實有體故�！�

　　這樣上面所說的,無論是外道以及小乘,他們所執(zhí)著離開心識之外,以為有一個實我實法,其實都不是實有。因此之故,我們就可以知道,各人的心王心所,決定不用外面的色、聲、香、味、觸,為眼、耳、鼻、舌、身五識的所緣緣;因為所緣相分色的功用,必定依托自己心識上的自證分實體而后才有的,決定不緣遍計所執(zhí)的假法。

　　【現(xiàn)在彼聚心心所法,非此聚識親所緣緣。如非所緣,他聚攝故�！�

　　【凡說聚,當然不是單獨的,必定有多數(shù)為一聚,在此即指心王心所是也。如眼識心王必定同眼識心所為一聚,耳識心王必定同耳識心所為一聚,其余例此。彼聚此聚,若在凡夫,以第六意識為此聚,余七識為彼聚;蓋第六可通緣余七,而余七不能通緣。若在圣人,則可互緣,互為彼此�！�

　　譬如說,現(xiàn)在眼識一聚的心王和心所,決定不能作耳識的親所緣緣;而(P139)耳識一聚的心王和心所,也決定不能作鼻識的親所緣緣。甚么原因呢?蓋唯識家說,親所緣緣,必定要各識自己所變的相分,才是各識自己的見分親所緣緣。如果是他一聚所攝的音聲,決定不是眼識能見得到;好像鼻識所攝的香臭,耳識怎樣能夠聽得到呢?所以說“如非所緣的境界”,因為是他聚所攝啊。

　　【同聚心所,亦非親所緣;自體異故;如余非所取�！�

　　不但外面的色法不可以作親所緣緣,連別聚的王所也不能作此識的親所緣緣。再嚴格一點說,同屬于眼識一聚的心所法,也不能作眼識的親所緣,好像受心所,不能夠親緣想心所。甚么理由呢?因為雖是同一聚,然而每一法各有各的體相用啊,好像別人的境界我不能見到一樣。

　　【由此應(yīng)知,實無外境;唯有內(nèi)識,似外境生。是故契經(jīng)伽他中說:如愚所分別,外境實皆無;習氣擾濁心,故似彼而轉(zhuǎn)�！�

　　這是結(jié)論,并且引佛說的話來證明。由前面種種的道理,就應(yīng)當知道,實在沒有外面的境界,唯獨有內(nèi)面的心識所變現(xiàn)的相分,好像有外境生起。(P140)所以佛在《密嚴經(jīng)》上告訴我們說:“愚癡凡夫所分別的境界,實在是沒有的;不過因為無始以來熏習留下的氣分,來擾亂我們的自心罷了。雖說像有外境轉(zhuǎn)起,唯是自心的妄現(xiàn)境界,那有實在的外境呢?”

　　【有作是難:若無離識實我法者,假亦應(yīng)無。謂假必依真事似事共法而立。如有真火,有似火人,有猛赤法,乃可假說此人為火。假說牛等,應(yīng)知亦然。我法若無,依何假說?無假說故,似亦不成。如何說心,似外境轉(zhuǎn)?】

　　真事,指實我實法;似事,指似我似法。猛赤法,猛,指火的烈焰;赤,指火的顏色。牛等,亦指猛性。猛,指牛的兇惡;性,指牛的愚蠢。

　　有一種外人問道:“如果照你們唯識家所說,離開心色之外,沒有一個實我實法,那末,假我假法也應(yīng)當沒有;因為假法必定依托真事和似事共法上建立的。例如先要有一種真火,然后才有似火的人也是兇猛和赤色,才可以假說這是火人。假說牛,也是這樣;要有真牛的兇猛和愚蠢,恰好有人也同牛一樣,才可說此人似牛。把上面這兩個例明白了,就可以知道假我假(P141)法,必定是依托實我實法而有的;你如果一定要說沒有實我實法的話,那假我假法也就不應(yīng)當建立了。假既沒有,似亦不立,那你又為甚么要說心似外境轉(zhuǎn)起呢?”

　　【彼難非理。離識我法,前已破故。依類依實,假說火等,俱不成故。】

　　你所設(shè)的問難,在道理就不對!因為你們所說的“離開心識之外,有一個實我實法”,前面已經(jīng)統(tǒng)統(tǒng)破了。其實你說的依似,不是依似,只可說依類,類是同類。你說的依真,不是依真,只可說依實,實是俗事。因為是依類依事,才說火等牛等,也是不能成立。

　　【依類假說,理且不成。猛赤等德,非類有故。若無共德而假說彼;應(yīng)亦于水等,假說火等名。】

　　你說因為火是猛而且赤,人亦如是,故名依類。然火能化有為無,轉(zhuǎn)生成熟之德,此人無之。但是依類,既無共德,可說火人;何不于水,亦可假說為火?(P142)

　　【若謂猛等,雖非類德,而不相離,故可假說。此亦不然。人類猛等,現(xiàn)見亦有互相離故�！�

　　設(shè)若你說:“人之猛赤,雖然不能同火德相類,但是猛赤二法決不相離;如人色赤者必性猛,而性猛者其色必赤,所以可說火人�！边@種說法也是不對,因為人類猛赤,不一定相同。我們常�？匆�,赤色者,他的性不一定是猛;性猛者,他的色不一定是赤,所以猛赤也有相離的。

　　【類既無德;又互相離。然有于人,假說火等。故知假說不依類成。】

　　人同火雖然是有類,然而無火之德,并且猛赤有時候是相離;但是有許多人,也可以假說他是火人。因此,我們就可以知道,假說也不一定是依類而成。

　　【依實假說,理亦不成。猛赤等德,非共有故。謂猛赤等,在火在人,其體各別,所依異故。無共假說,有過同前�！�(P143)

　　前面是依類破,現(xiàn)在是依實破。依類是說人沒有火之德,依實是說人不是火之體。實是實事,人是人,人是有情之實事;火是火,火是無情之實事。同時,人也沒有火的化有為無,變生成熟之德,所以人和火怎樣可以合為一談?因此,你就依據(jù)實來假說,理也是不成;因為火上的猛赤,不是人上共有。甚么理由呢?因為猛的性和赤的色,一個是在火上,一個是在人上;兩個所依托的實事就不一樣,那有共德?你說的是依實不是依類,有過失也是和前面一樣。

　　【若謂人火,德相似故,可假說者,理亦不然。說火在人,非在德故�！�

　　設(shè)若你又說:“人和火,猛赤的德有相似的地方,故可假說�！边@在道理上也是不對!因為說火人應(yīng)當在人體上立,不應(yīng)當在德上說。若說人火有似德,你想,人那有化有為無和變生成熟的德呢?可見你的說法是錯誤了。

　　【由此假說,不依實成�！�

　　由上面種種道理,可見假說不一定是依實事而成,假法也可以說啊。(P144)

　　【又假必依真事立者,亦不應(yīng)理。真謂自相;假智及詮俱非境故。謂假智詮,不得自相,唯于諸法共相而轉(zhuǎn)。亦非離此,別有方便,施設(shè)自相為假所依。然假智詮,必依聲起;聲不及處,此便不轉(zhuǎn)。能詮所詮,俱非自相。故知假說,不依真事。】

　　你們還說“假法必定要依托真事立”的話,這道理也不能成立!因為真是一切事物的本體,這種事物的本體,不是用分別及言說可以得到它的實境,因為分別和言說不能夠親證得一切事物的本體。所以分別和言說,不過在一切事物的概念上而轉(zhuǎn)起罷了;也不是離開這事物的概念,而另外有一種利便的方法,能夠表示得出來。可見施設(shè)自相,不過是為假說所依托而已。然而假借分別和言說,必定要依托聲音而生起,如果聲音及不到的地方,這分別和言說就有了它的作用。所以無論是能詮的言說以及所詮的意義,都不是事物的本體。所以我們就知道,假說,決定不是依托真事而有的。(P145)

　　【由此但依似事而轉(zhuǎn)。似謂增益,非實有相。聲依增益似相而轉(zhuǎn),故不可說假必依真�！�

　　因為上面的道理,我們可以知道,所謂假說并不是依真事而起,但依影像的似事而轉(zhuǎn)起的。似的意思就是增加的假相,并不是實有。因為聲音的言說,是依托增益的影像而起;譬如說火,不過是表達火的意義而已,令人可知,揀別不是非火罷了,不見得說火,就能夠生起燒的作用吧?所以,不可說假必定要依真事。

　　【是故彼難不應(yīng)正理�！�

　　因這一種原故,他們小乘種種問難,不應(yīng)道理。

　　【然依識變。對遣妄執(zhí),真實我法,說假似言。由此契經(jīng)伽他中說:為對遣愚夫,所執(zhí)實我法;故于識所變,假說我法名。】

　　然而是依托心識所變的相分影像,因為要對治遣除凡夫、外道、二乘、權(quán)教這許多人,他們所虛妄執(zhí)著有一個真實的我法,所以才假說似這句話。(P146)因此在佛經(jīng)上有一首偈頌也這樣說:“因為要對治遣除一般愚癡的人,所執(zhí)著有一個實在的我和實在的法,所以在各人自己心識上所變現(xiàn)的影像,而假說我法的名字而已,那里有一個真實的我法本體呢?”這一段是結(jié)文,近結(jié)小乘的法執(zhí),遠結(jié)外道和小乘所有的我執(zhí)和法執(zhí)�！坝杉僬f我法,有種種相轉(zhuǎn),彼依識所變”這三句已經(jīng)完了,下面再來說“此能變唯三,謂異熟思量,及了別境識”三句。

　　【識所變相,雖無量種;而能變識,類別唯三。】

　　自己心識所變的相分,雖然是有無量無數(shù)的種類,而能變的八識只有三類:(1)第八識,(2)第七識,(3)前六識。

　　【一謂異熟:即第八識,多異熟性故。二謂思量,即第七識,恒審思量故。三謂了境:即前六識,了境相粗故。及言,顯六合為一種�！�

　　梵語毗播迦,華言異熟,含三義——(1)異時而熟:謂從因至果,時間有異。(2)變異而熟:謂從生至熟,種有變異。(3)異類而熟:謂從因至果,性質(zhì)(P147)有異;因是善惡性,果是無記性,故名異類。多異熟性,即揀別第七識完全不是果報識;前六識只有少分果報,它還要有現(xiàn)在的助緣。至于第八識,那完全是由過去的因,而成熟現(xiàn)在的果,故名異熟性。思是思慮,量是度量;恒是恒常,審是審察。這是揀別前五識是非恒非審的思量,第六識是審而非恒的思量,第八識是恒而非審的思量。唯有第七識在有漏位,是恒審思量第八阿賴耶識的見分為我,在無漏時也恒審思量無我,所以第七識是恒審思量的意義。前六識它們的行相和所緣的境界都是粗而顯的,所以大家都是知道的。及字,有連系和合集的意義,就是把六個識合在一處說。

　　三能變:第一種是異熟識,因為第八識的異熟性,比較其余的識為多。第二種是思量識,因為第七識它的恒審思量功用,比較其他為勝。第三種是了別境識,其余的識雖然都有了別境界的功用,然而前六識的行相較顯,境界較粗。至于偈頌上面有一句“及了別境識”這一個及字的意義,就是顯把前六識合在一處說的意思。(P148)

　　【此三皆名能變識者,能變有二種�！�

　　前面這三種都叫做能變的名,因為它有兩種能變,一是因中能變,二是果地能變。

　　【一因能變:謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣,由七識中,善惡無記,熏令生長;異熟習氣:由六識中,有漏善惡,熏令生長�！�

　　等流因,是二取習氣,即善、惡、無記,三性種子各生現(xiàn)行。異熟因,是諸業(yè)習氣,即前六識所造的善惡業(yè),除第七識及無記性。等流習氣是因緣,異熟習氣是增上緣。

　　在能變方面分為二種,一是因能變,二是果能變�，F(xiàn)在先講因能變,在因能變中又分二,一是等流因,二是異熟因。甚么叫做等流習氣呢?就是前七個識熏下來的善惡無記三性的種子,這叫做等流因;將來這種子還生三性,叫做等流果。甚么叫做異熟習氣呢?就是前六識所造的善惡業(yè),而將來(P149)得到異熟識的無記果,所謂“因是善惡,果招無記”,這叫做異熟果。這兩種習氣的因,未生者令熏生,已生者令熏長,所以叫做熏令生長。

　　【二果能變:謂前二種習氣力故,有八識生,現(xiàn)種種相�！�

　　上面所說的是因能變,現(xiàn)在所說的是果能變,在果能變中又分為二,一是等流果:這是由等流因結(jié)成的三性現(xiàn)行果,二是異熟果:這是由異熟因結(jié)成的第八的無記果。所以說,果能變是由前面兩種習氣的力故,而變現(xiàn)了八個識的見分、相分,以及相應(yīng)的心所,所以叫做現(xiàn)種種相。

　　【等流習氣,為因緣故,八識體相差別而生,名等流果。果似因故。】

　　等,是平等;流,是流類。體,是內(nèi)二分,自證分和證自證分;相,是外二分,相分和見分。差別而生,就是心種子生心現(xiàn)行果;色種子生色現(xiàn)行果;有漏種生有漏現(xiàn)行果;無漏種生無漏現(xiàn)行果。果似因,所以叫做等流,是一切法的親因緣。(P150)

　　【異熟習氣,為增上緣,感第八識,酬引業(yè)力,恒相續(xù)故,立異熟名。感前六識,酬滿業(yè)者,從異熟起,名異熟生,不名異熟,有間斷故。即前異熟及異熟生,名異熟果,果異因故�！�

　　異,是異時;熟是成熟。習,是熏習;氣,是氣分。增,是增加;上,是向上。酬,是酬答;引,是牽引。業(yè),是思心所,造作為業(yè)。恒相續(xù),是指第八識,叫做真異熟果。感,是招感。滿,是圓滿。有間斷,是指前六識,它們是真異熟識所生,所以只可叫做異熟生,而不可以叫做真異熟。第八識是酬引業(yè),名為總報,如畫師繪圖;前六識是酬滿業(yè),名為別報,如弟子填彩。所以同受人中的總報,而有智愚、貧富、貴賤、美丑種種差別,即別報之證明。

　　前面等流行習是親因緣�，F(xiàn)在異熟習氣是增上緣,也就是助緣;能夠感招第八識的酬報引業(yè)力,它是恒常相續(xù),沒有一秒鐘停止,叫做真異熟,就是第八識。能夠感招前六識的酬報滿業(yè)力,它是有間斷,只可叫做異熟生,(P151)不能叫做真異熟。無論是第八識的真異熟,以及前六識的異熟生,它們都是異時而熟,變異而熟,異類而熟,所以都叫做異熟,因為都是果異因的原故。

　　【此中且說我愛執(zhí)藏,持雜染種,能變果識,名為異熟。非謂一切。】

　　上面本來是單說第八識的真異熟,然而附帶又說到前六識的異識生;現(xiàn)在恐怕我們誤會到前六識身上去,所以打我們一個招呼,說是單指第八我愛執(zhí)藏持雜染種的阿賴耶識,并不是連前六識異熟生也說在里面。

　　【雖已略說能變?nèi)��?而未廣辨能變?nèi)�相。且初能�?其相云何?】

　　《唯識》的本頌有三十首。前面六句,是一頌半,不過說了一個頭子,也可說是引子;真正說到唯識的正義,從此以下才是。所以說,雖然已經(jīng)說過了三個名字,而三個名字里面的意義,還沒有詳細的解說,所以下面就來先解釋頭一個名義。(P152)

　　【頌曰:初阿賴耶識、異熟、一切種;不可知執(zhí)受處、了,常與觸、作意、受、想、思相應(yīng),唯舍受。是無覆無記,觸等亦如是,恒轉(zhuǎn)如暴流,阿羅漢位舍。】

　　這就是世親菩薩所造的《唯識三十頌》的本頌。初能變的第八識,只有兩頌半,一共十句,在平常說,叫做“八段十義”,現(xiàn)在把它分十二門:(1)初阿賴耶識,叫做自相門。(2)異熟,叫做果相門。(3)一切種,叫做因相門。(4)不可知,叫做不可知門。(5)執(zhí)受處,叫做所緣門。(6)了,叫做行相門。(7)常與觸作意受相思相應(yīng),叫做相應(yīng)門。(8)唯舍受,叫做受俱門。(9)是無覆無記,叫做三性門。(10)觸等亦如是,叫做心所例王門。(11)恒轉(zhuǎn)如暴流,叫做因果法喻門。(12)阿羅漢位舍,叫做伏斷位次門。這是依據(jù)《唯識音響》分段的,這頌只好這樣暫時分段,至于詳細開廣來解釋,下面自有論文。

　　【論曰:初能變識,大小乘教,名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。謂與雜染互為緣故。有情執(zhí)為自內(nèi)我故。此(P153)即顯示初能變識所有自相,攝持因果為自相故。此識自相,分位雖多,藏識過重,是故偏說�！�

　　乘,是車的譬喻。大乘是大車,能任重致遠;小乘是小車,但個人得度。梵語阿賴耶,華言藏。藏有能含藏、被覆藏、被執(zhí)藏三義。內(nèi)我,即指第八識見分是一,是常,是遍,是主宰。自相,是第八識自體。分位雖多,有八種:(1)依止執(zhí)受相,(2)最初生起相,(3)有明了性相,(4)有種子性相,(5)業(yè)用差別相,(6)身受差別相,(7)處無心定相,(8)命終時分相。藏識過重,是指我愛執(zhí)藏現(xiàn)行位。

　　在十二門中先講第一門——自相門,即阿賴耶識。前是世親菩薩的本頌,這是護法等菩薩的釋論。論上解釋說:初能變識的名詞,無論是大乘教的《阿毗達摩經(jīng)》,或是小乘教的《阿含經(jīng)》,都一致的叫做阿賴耶。為甚么要叫它是阿賴耶呢?因為它能夠含藏一切法的種子,所以叫做能藏。又因為它被前七識的雜染現(xiàn)行法所熏,所染,所遮,所蓋覆,所以第八識又叫做所(P154)藏,也就是被覆藏;同時又被第七識所執(zhí)著,所以第八識又叫做執(zhí)藏。前七識熏第八識,而第八識又生前七識,所以叫做互為緣。眾生有能愛之心,所以叫做有情,正指第七識,它執(zhí)著第八識見分為我,所以又叫做我愛執(zhí)藏。上面這一段話,就是說明阿賴耶得名藏識——能藏、所藏、執(zhí)藏——的所以然。一方面對種子說它是因,一方面對前七識說它是果,所以攝持因果就是它的自相;然而因為執(zhí)藏的過失最重,所以偏說阿賴耶的名稱。

　　【此是能引,諸界趣生,善不善業(yè)異熟果故,說名異熟。離此,命根眾同分等,恒時相續(xù),勝異熟果,不可得故。此即顯示初能變識所有果相。此識果相雖多位多種;異熟寬不共,故偏說之�！�

　　界,是三界;趣,是五趣;生,是四生。善,是自他俱利;不善,是自他俱害。命根,是壽暖識三和合;眾同分,是眾生。異熟寬,由凡夫、二乘、菩薩都有;不共,果有五種:(1)異熟果,(2)等流果,(3)增上果,(4)士用果,(5)離系果。除了離系果是無漏的圣果,中間三種是通有漏和無漏,前七識都(P155)共,唯有真異熟果單是第八識獨有,所以叫做不共。

　　這是十二門中第二門——果相門,指異熟。第八識有三個名字:前面的阿賴耶,是約它的自體說,它的范圍最狹,只是凡夫有,因為有我執(zhí);連二乘都沒有,何況佛菩薩呢?異熟是果報識,不但凡夫有,連二乘以及菩薩都有,要到金剛道后才異熟空,所以范圍寬。這異熟的果報是怎樣來的呢?它是由在生造的善業(yè)或惡業(yè),由這善惡的業(yè),牽引第八識到三界、五趣、四生里面去受報。如果離開了這第八識,其他的命根、眾同分等,都沒有去受果報的資格;因為它們是有間斷的,恒時相續(xù)的勝異熟果它們是沒有的。這就是說明第八識的果相,在有漏位共有四種。其余的三種,前七識也有,唯有這異熟果,那是第八識獨得其名;在三位之中,善惡業(yè)果位比較前面我愛執(zhí)藏位要寬得多,從凡夫到等覺菩薩都有,所以偏說。

　　【此能執(zhí)持,諸法種子,令不失故,名一切種。離此,余法能遍執(zhí)持諸法種子,不可得故。此即顯示,初能變識,所有因(P156)相。此識因相,雖有多種,持種不共,是故偏說�！�

　　現(xiàn)在說第三因相門。賴耶能夠執(zhí)持一切法的種子,使令它能夠不會遺失,所以叫做一切種識。如果離開了這第八識的話,其余前七識,或心所法,或色法,或不相應(yīng)法,乃至無為法,這些不是間斷,就是無體,乃至堅凝,所以都沒有含藏種子的資格。唯第八識有相續(xù)執(zhí)持種子的功能,所以第八識有因相的意義。然因相有:(1)持種因,(2)俱有因,(3)同類因,(4)相應(yīng)因。持種因唯第八識獨有,其余的三種因余識也有,所以不說。

　　【初能變識,體相雖多,略說唯有如是三相�！�

　　這是結(jié)文。就是說,初能變的第八識,內(nèi)容的含義雖然很多,然而總括起來說,唯有前面自相、果相、因相三種。

　　【一切種相,應(yīng)更分別�！�

　　初能變的第八識雖然有三相,然而一切種的因相,內(nèi)容最復(fù)雜,所以不得不開開來,詳細分別的說一說。(P157)

　　【此中何法名為種子?謂本識中,親生自果,功能差別。此與本識,及所生果,不一不異。體用因果,理應(yīng)爾故�！�

　　這種子義,分四大段來解釋,現(xiàn)在是解釋第一段的“種子相”。這里所說的那一樣東西才叫做種子呢?就是說,這第八根本識里面所含藏的一切法種子,它能夠親生起各各不同的現(xiàn)行果法,這種差別的功能就叫做種子。再請問這種子和第八識,以及所生出現(xiàn)行的果法,究竟是一體呢?還是異體?答曰:“也不是一,也不是異”。怎樣知道是非一非異呢?因為識是體,種子是用。體是體,用是用,所以非一;然而體不離用,用不離體,所以又非異。種子是因,現(xiàn)行是果,因是因,果是果,所以非一;然而因不離果,果不離因,所以又非異。這非一非異的道理,本來就是這樣。

　　【雖非一異,而是實有。假法如無,非因緣故�！�

　　恐怕有人問:“你說種子和本識,以及現(xiàn)行的果法,是非一非異,那恐怕是假有吧?”答曰:“雖然是非一非異,然而種子是實有。如果你一定要(P158)說種子是假法沒有的話,那種子就不是一切法的因緣了�！�

　　【此與諸法,既非一異,應(yīng)如瓶等,是假非實�！�

　　外人來問難道:“你說這種子和現(xiàn)行諸法,是非一非異,那好像瓶和泥團一樣,也是非一非異,是假法而不是實在的啊�！�

　　【若爾,真如應(yīng)是假有;許則便無真勝義諦�！�

　　這是唯識家反難他的,你說種子和諸法是非一非異,應(yīng)是假有,那末,真如也是和諸法非一非異,難道真如也是假法嗎?試問你許不許真如也是假法呢?若許的話,豈不是沒有真勝義諦嗎?

　　【然諸種子,唯依世俗,說為實有,不同真如�！�

　　然而一切種子法,它是依他起的世俗有,在道理上說實有,不同真如是勝義上說實有。實有的意義雖然是一樣,然而世俗和勝義二諦卻不同,所以要簡別。

　　【種子雖依第八識體,而是此識相分非余;見分恒取此為境(P159)故。】

　　種子雖然是依托第八識體,然而是第八識的相分,而不是其余的三分——見分、自證分、證自證分。因為第八識自己的見分,恒常取自己的相分為所緣的境界。

　　【諸有漏種,與異熟識,體無別故,無記性攝。因果俱有善等性故,亦名善等。諸無漏種,非異熟識性所攝故。因果俱是善性攝故,唯名為善。】

　　這里先分兩種,一是有漏種,二是無漏種。在有漏中又分兩類:約體性說,種子和識體是一樣,都是無記性;約功能說,種子既然是三性,生起的現(xiàn)行當然也是三性。至于無漏種,第八識體只管是無記性,它卻是善性,所以說,種子的因和現(xiàn)行的果,那都是善性攝啊。

　　【若爾,何故決擇分說,二十二根,一切皆有異熟種子,皆異熟生?】(P160)

　　《決擇分》�！�瑜伽師地論》分為五分,第二分叫做《決擇分》。二十二根:(1)眼根,(2)耳根,(3)鼻根,(4)舌根,(5)身根,(6)意根,(7)命根,(8)男根,(9)女根,(10)苦根,(11)樂根,(12)憂根,(13)喜根,(14)舍根,(15)信根,(16)精進根,(17)念根,(18)定根,(19)慧根,(20)未知當知根,(21)已知根,(22)具知根。前十九根是有漏,后三根是無漏。

　　設(shè)若照你這樣說,無漏種子都是善的話,那為甚么《瑜伽師地論決擇分》里面又說,二十二根連后面三根也都是異熟種子,從異熟識所生?豈不是無記性嗎?

　　【雖名異熟,而非無記。依異熟故,名異熟種。異性相依,如眼等識。或無漏種,由熏習力,轉(zhuǎn)變成熟,立異熟名。非無記性所攝異熟�！�

　　這一段是答他的問難。就是說,雖然名字叫做異熟,而它的性質(zhì),卻是屬于善性,而不是無記。問:“那為甚么又要叫它是無記呢?”是因為依托第八異熟識的原故,所以叫做異熟種。好像眼識是有三性,眼根是無記性,(P161)三性的眼識既然可以依托無記的眼根,那末,無漏的善種也可以依無記的第八識啊;異性可以相依。還有一種說法,無漏的種子,由熏習的勢力轉(zhuǎn)變到成熟的時候,因為它也是從因至果,從生至熟,變異而熟,所以也立異熟的名字。它是善性所攝的異熟,并不是無記性所攝的異熟,這最要弄個清楚。以上在研究種子四大段中第一段種子相已經(jīng)說完了。

　　【此中有義:一切種子,皆本性有,不從熏生,由熏習力,但可增長�！�

　　現(xiàn)在來研究第二段,種子究竟是本有呢?到底是新熏呢?一共有三家,頭一家說種子是本有。所以此中有義:一切種子,無論是有漏種或是無漏種,都是本來就有的,并不是后天的熏習才生起來的。那佛經(jīng)上為甚么又說前七識的現(xiàn)行有熏習呢?那是由熏習增長,并不是說由熏習才生起,這要弄個清楚。

　　【如契經(jīng)說:一切有情,無始時來,有種種界,如惡叉聚,法(P162)爾而有。界即種子,差別名故。又契經(jīng)說:無始時來界,一切法等依。界是因義。瑜伽亦說:諸種子體,無始時來,性雖本有,而由染凈新所熏發(fā)。諸有情類,無始時來,若般涅槃法者,一切種子皆悉具足;不般涅槃法者,便闕三種菩提種子。如是等文,誠證非一�！�

　　惡叉,是印度一種毒果,一苞三子,中國沒有。法爾,作當然解;如水之下流,磁器落地會破,人會死,花草會壞,這都是法爾當然的道理。無始,就是很久很久,找不到它的最初。瑜伽,是《瑜伽師地論》,義譯相應(yīng),就是心境相應(yīng)。般,當入字解;涅槃,就是不生不滅。三種菩提,就是聲聞菩提、緣覺菩提、如來菩提。種子,是指無漏種子。

　　主張種子是本有的,不能說了就算了,所以引經(jīng)來證明。好像佛經(jīng)上說:“一切眾生,從久遠久遠的時候以來,就有各各不同的種子;好像印度一種毒果子一樣,很多很多的聚在一處,是本來有的。”這界字,就是種子(P163)差別的異名,這是一種證明。還有經(jīng)上說:“無始的時候以來,這種子就是一切現(xiàn)行的果法平等所依托�！边@個界字,就是因的意義。不但是經(jīng)上這樣說,就是在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》上也這樣說:“一切種子的自體,在無始時來,種子的體性雖然是本有,然而還要由染污或清凈的兩種現(xiàn)行,常常去熏習它,才可以發(fā)出現(xiàn)行的果法來!可見無漏種子是因,好像豆種一樣;而染凈等是緣,好像水土一樣,因和緣和合起來,才能生出果法來。設(shè)若沒有豆種,單有水土是不能生,那末,沒有無漏種子,怎樣生出無漏的現(xiàn)行來呢?可見有情識的眾生有兩類:設(shè)若可以入涅槃的話,他當然具足有無漏種子;如果不可以入涅槃的話,那當然沒有三種出世的無漏的種子�！蔽疫@還是簡單的說了三個證明,其實這種子的本有論,在經(jīng)論中說得是很多很多的。

　　【又諸有情,既說本有五種性別,故應(yīng)定有法爾種子,不由熏生。又瑜伽說,地獄成就三無漏根,是種非現(xiàn),又從無始展(P164)轉(zhuǎn)傳來,法爾所得,本性住種。由此等證,無漏種子,法爾本有,不從熏生。有漏亦應(yīng)法爾有種,由熏增長,不別熏生�！�

　　五種性別:(1)聲聞種性,(2)緣覺種性,(3)如來種性,(4)不定種性,(5)凡夫種性。凡夫種性沒有出世無漏的種子;但地獄中的罪人,尚且有無漏種子,可見它是法爾本有具足的。

　　前面是引經(jīng)論來證明,現(xiàn)在是用理由來證明。第一,眾生既然說有五種的種性不同,那前面三種無漏種子,決定是本有的,并不是由熏習才生的。第二,地獄里面受苦的眾生尚且有無漏種子,并沒有起現(xiàn)行,可見也是本有的。第三,從無始展轉(zhuǎn)傳來,這是法爾本有的種子。由上面簡單的三種理由來證明有本有的無漏種子,不是由新熏才生的。無漏種子既然可以本有,那末,有漏種子當然也是本有,不過由熏習可以增長,不是另外熏生起來的。

　　【如是建立因果不亂�！�

　　這是頭一家的斷案。因為本有的無漏種子,生起無漏的現(xiàn)行;本有的有(P165)漏種子,生起有漏的現(xiàn)行。無漏生無漏,有漏生有漏,這才可以建立因果,不亂起來。

　　【有義:種子皆熏故生。所熏能熏,俱無始有。故諸種子,無始成就。種子既是習氣異名,習氣必由熏習而有。如麻香氣,華熏故生�！�

　　頭一家主張種子是本有,第二家剛剛相反的,他們主張種子是由新熏,學理是可以互相討論的,只要你說得過去就行了。所以第二家說:“種子都是由熏習才能生起�！眴�:“既然是由熏習才生,為甚么經(jīng)論上又說是無始有的呢?”答:“說無始有,不一定說無始本有,無始熏習也可以說啊!所以無論能熏的現(xiàn)行和所熏的種子,都可以說是無始。還有一個道理:種子,又叫做習氣;習是熏習,氣是氣分,就是熏習過了留下來的氣分。種子既然是習氣的異名,習氣必定是由熏習才有。這熏習的意義,如果不容易明白的話,可以說個譬喻:好像印度有一種胡麻,他們拿來壓油涂身,因為沒有香氣,所以把一種香的花——好像茉莉花、芝蘭花、桂花之一類,與胡麻放在(P166)一起去榨油,連胡麻也就有了香氣。這好像中國人把花放在茶葉里面一樣,這就是熏習的一種證明。”

　　【如契經(jīng)說:諸有情心,染凈諸法,所熏習故,無量種子之所積集。論說:內(nèi)種定有熏習,外種熏習或有或無�！�

　　這是引經(jīng)論來證明種子是由熏習而來的。好像經(jīng)上說:“一切眾生的心,都是由染污法或清凈法所熏習的原故,所以熏習留下來的種子,就積集起來了�！闭撋弦策@樣說:“如果是第八識里面所有的一切種子,那一定由熏習才有”;至于外面的榖麥等種,因為它自有根種展轉(zhuǎn)傳來,所以說“或無熏習”。

　　【又名言等三種熏習,總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有,故有漏種,必藉熏生�！�

　　三種熏習,又名三種習氣:(1)名言習氣,(2)有支習氣,(3)我執(zhí)習氣。

　　又名言、有支、我執(zhí)這三種熏習,它們總攝了一切有漏染污法的種子。這三種種子既然由熏習而有,所以一切有漏法的種子,必定要依藉熏習而(P167)生。

　　【無漏種生,亦由熏習。說聞熏習,聞凈法界等流正法而熏起故。是出世心種子性故�！�

　　凈法界,就是清凈法界,真如妙理。等流正法,等,是平等;流,是流類;就是諸佛菩薩,如清凈妙理所說的教法,此教法能詮表此清凈法界之正法,非別有所說,所以叫做平等流類。

　　有漏種既然是由熏習而有,無漏種當然也是由熏習而生。試問無漏種是怎樣熏來的呢?佛經(jīng)上說,是由我們過去時,聞過了佛菩薩從清凈法界平等流出來的正法而熏起的。這清凈的聞所熏習,就是出世心的無漏種子性啊。

　　【有情本來種性差別,不由無漏種子有無,但依有障無障建立�！�

　　頭一家說,有五種性別的不同;這種性的差別,是建立在有無種子的差別中。然而第二家的主張,所以有五種性別不同,不是因為有無種子的差別,是因為有障和無障的分別。(P168)

　　【如瑜伽說:于真如境,若有畢竟二障種者,立為不般涅槃法性;若有畢竟所知障種非煩惱者,一分立為聲聞種性,一分立為獨覺種性;若無畢竟二障種者,即立彼為如來種性�！�

　　《瑜伽》,是《瑜伽師地論》。真,是不虛妄;如,是不變壞;真如,就是一切法的本性。畢竟,就是究竟,也就是永遠的意思;二障,就是煩惱障和所知障。煩惱,就是貪、瞋、癡等種種煩惱,真性被煩惱所障蔽,所以叫做煩惱障。所知,是境,因為他被所知的境界所障,得少為足,不求深廣的智慧,被淺淺的知見所障礙,所以叫做所知障。不般涅槃,就是不可以入出世的涅槃。(1)凡夫二障未除,(2)二乘但斷一分煩惱障,(3)如來二障皆滅。

　　好像《瑜伽師地論》上說:在真如境上,設(shè)若兩種障都永遠不斷的話,這就叫做不入涅槃的凡夫;設(shè)若所知障未斷,單斷煩惱障的人,這就叫做二乘;設(shè)若能夠把二障通通都斷了的話,當然就是佛的種性了。

　　【故知本來種性差別,依障建立,非無漏種。】(P169)

　　由前面種種道理,我們就可以知道,所以本來有五種種性的差別者,是依據(jù)有二障和無二障來建立的;并不是因為有無漏種子,和沒有無漏種子的關(guān)系。

　　【所說成就,無漏種言,依當可生,非已有體�！�

　　頭一家又說,你看地獄里面罪大惡極的眾生,他們雖然是受苦,然而還是有無漏種子。第二家破他說,他們有無漏種子,是說出了地獄之后,得到了人身,聞法熏成的無漏種子,并不是說在地獄中就已經(jīng)有了無漏種子的本體。這是本有與新熏的不同之處。

　　【有義:種子各有二類;一者本有,謂無始來,異熟識中,法爾而有,生蘊處界功能差別。世尊依此,說諸有情,無始時來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有,余所引證,廣說如初。此即名為本性住種。】

　　第一家單說種子是本有,固然是不對,就是第二家單說種子是始起,也是不對。所以第三家護法菩薩的正義,說種子各有二類:各有,是指有漏種(P170)和無漏種;二類,指本有種和新熏種。第一家的本有思想是說,從無始以來在我們第八識中,法爾當然就有的。這種子就是生五蘊、十二處、十八界各各功用能力差別不同的東西。世尊依據(jù)這種道理,所以說:“一切有情識的眾生,從無始以來,就有種種的種子,好像印度的一種惡叉果一樣,聚在一處。這種種子不是才起的,是自然而有�！逼溆嗨�引的經(jīng)論來證明,要開廣來說,和頭一家一樣,用不著再說,這叫做“本性住種”。

　　【二者始起:謂無始來,數(shù)數(shù)現(xiàn)行,熏習而有。世尊依此說有情心,染凈諸法,所熏習故,無量種子,之所積集。諸論亦說,染凈種子,由染凈法熏習故生。此即名為習所成種�！�

　　第二種是始起,就是說,從無始以來,常常生起了現(xiàn)行,這樣慢慢的熏習而有。所以世尊依據(jù)這個道理,說一切有情識的眾生心,都是由染凈諸法所熏習的。由此無量無邊的現(xiàn)行法熏習過了之后,所以留下了無量無邊的印象——種子、習氣,積集在阿賴耶識里面。不但經(jīng)上這樣說,就是在許多論上也這樣說:“無論是有漏法或無漏法,所有染凈諸法的種子,完全是由染(P171)凈諸法的現(xiàn)行熏習而來�！边@就叫做“習所成種”。

　　【若唯本有,轉(zhuǎn)識不應(yīng)與阿賴耶為因緣性�！�

　　設(shè)若照你頭一家說,種子唯是本有,那末,前七識就不應(yīng)當給第八阿賴耶識作因緣的體。因為經(jīng)論上都是這樣說:“前七識的現(xiàn)行法去熏習第八識�！笨梢娗捌咦R就作了第八識的因緣了。假定沒有熏習只有本有的話,那經(jīng)論上所說的,豈不是變了虛語嗎?

　　【如契經(jīng)說:諸法于識藏,識于法亦爾;更互為果性,亦常為因性。此頌意言:阿賴耶識與諸轉(zhuǎn)識,于一切時展轉(zhuǎn)相生,互為因果�！�

　　諸法,指前七識雜染現(xiàn)行法;識藏,指阿賴耶識。互為因性:(1)前七識給第八識作兩種因——①現(xiàn)在法作長養(yǎng)因,②未來法作攝植因。(2)第八識給前七識作兩種因——①種子生因,②所依止因�；�為因果:現(xiàn)行熏種子,前七識能熏者為因,第八識被熏者為果。種子生現(xiàn)行,第八識里面的種子能生者為因,前七識被生的現(xiàn)行法為果。(P172)

　　好像大乘經(jīng)里面說:前七識雜染現(xiàn)行的一切法對于第八藏識,或者是第八藏識對于前七識的雜染現(xiàn)行一切法,它們總是互相為因,互相為果的。這在上面已注明,所以這首頌上的意思,就是說的第八識和前七識的關(guān)系,無論在甚么時候,它們是互為因果的。

　　【攝大乘說:阿賴耶識,與雜染法,互為因緣;如炷與焰,展轉(zhuǎn)生燒。又如束蘆,互相依住。唯依此二,建立因緣。所余因緣,不可得故。若諸種子,不由熏生,如何轉(zhuǎn)識,與阿賴耶,有因緣義?非熏令長,可名因緣;勿善惡業(yè),與異熟果,為因緣故。又諸圣教,說有種子,由熏習生,皆違彼義;故唯本有,理教相違�！�

　　《攝大乘》是一部論,是無著菩薩造的,內(nèi)容約十種意義,就把大乘的道理,包攝在里面。雜染,就是善、惡、無記三種東西,參雜在一個地方,就是前六識有漏法的現(xiàn)行。炷是燈心,焰是燈焰。生是生起,燒是燃燒。束是束縛,蘆是蘆柴。(P173)

　　在無著菩薩所造的《攝大乘論》上面這樣說:“第八阿賴耶識同前七識的有漏現(xiàn)行法,是可以互相做因緣的。”就是說,前七識的現(xiàn)行法去熏第八識,那前七識就是因,第八識就變成果。若是第八識里面的種子,又生起了前七識的現(xiàn)行來的話,那第八識是因,前七識又叫做果法了。這樣的現(xiàn)熏種,種生現(xiàn),所以叫做互為因緣。這個互為因緣的道理如果不懂,可說個譬喻:好像點油燈一樣,燈焰燒燈心,燈心又生燈焰;這燈焰是譬如前七識的現(xiàn)行,燈心好像第八識的種子;這焰燒炷,炷生焰,是譬如互為因緣。還有蘆束互為依持的譬喻,那也是說明前七識和第八識的互相依托的深切關(guān)系的。唯有前七和第八互為因緣的道理,才可以建立因緣的意義;除了這個辦法,其余的外物都不可以做因緣的條件。

　　設(shè)若照你頭一家那種說法,種子不是由熏習才生的話,那論上為甚么又說“前七轉(zhuǎn)識與第八藏識,有互為因緣的關(guān)系”呢?我也知道你一定會說:“我不是說不熏,不過熏是‘本有的種子\’使它增長起來;并不是完全沒有本有種子,只要熏習就可以生種子起來。”是不是這個意思?設(shè)若是的話,(P174)那就不對!因為不可以說令它增長起來,就可以把它當做因緣。甚么原因呢?不可以把善惡的業(yè),就當做第八識異熟果的因緣啊;善惡業(yè)只可叫做增上緣,不可叫做因緣。同時,許多經(jīng)論上都說種子是由熏習生起的;你一定要說種子是本來就有,不是由熏習生的話,這不但是違背了道理,并且違背了圣教。

　　【若唯始起,有為無漏,無因緣故,應(yīng)不得生。有漏不應(yīng)為無漏種,勿無漏種,生有漏故。許應(yīng)諸佛,有漏復(fù)生;善等應(yīng)為不善等種。】

　　不過照你第二家說的“完全沒有本有種子,都是由熏習才生起來的”,那也是不對!因為無漏的善法有兩種,一種是無為的無漏法,那是不生不滅的涅槃,當然用不著種子;若是有為的無漏法——四智菩提,那不能說沒有種子。試問這種子是由甚么地方熏習得來呢?我老實告訴你,你無論怎樣去熏,熏的都是有漏法種——善種,而不能熏成無漏法的善種。這話是怎樣說的呢?因為所熏的——念佛、誦經(jīng)、持咒、聽法、修善,只可以做增上的助(P175)緣,而不可以做親因緣。因為這個道理,設(shè)若你單單說始起,而不說本有,那有為無漏的種子,就沒有因緣,應(yīng)當不能生起了。既然沒有本有的無漏種子,那不能用有漏種子,來當做無漏種子。假定有漏可以生無漏,那無漏種也可以生有漏,你贊成嗎?如果贊成的話,那將來無漏的佛果,也要再生起有漏了;善種尚且不可以做不善的種子,那有漏種更不可以做無漏種了。這就是說,假定你不贊成有本有的無漏種,那在凡夫和資糧加行,以及七地菩薩以前,就沒有法子來熏得有為無漏四智菩提的種子了。

　　【分別論者,雖作是說,心性本凈,客塵煩惱,所染污故,名為雜染。離煩惱時,轉(zhuǎn)成無漏,故無漏法,非無因生。而心性言,彼說何義?若說空理,空非心因,常法定非諸法種子,以體前后,無轉(zhuǎn)變故。若即說心,應(yīng)同數(shù)論,相雖轉(zhuǎn)變,而體常一。惡無記心,又應(yīng)是善;許則應(yīng)與信等相應(yīng),不許便應(yīng)非善心體;尚不名善,況是無漏?有漏善心,既稱雜染,(P176)如惡心等,性非無漏,故不應(yīng)與無漏為因,勿善惡等,互為因故�！�

　　《分別論》是一部論的名字�！斗謩e論》者是造這部論的人,就是世親菩薩。客是對主人說的,塵是對虛空說的。主人沒有來去,而客是有來去;虛空是不動搖的,而微塵是有動搖的;這都是譬如煩惱是外來的。煩是煩雜,惱是惱亂;紛煩之法,惱亂身心,就是貪、瞋、癡等是也。有漏通善惡無記三性,無漏純是善性�？绽�,是真空的空性。數(shù)論,是印度的一種哲學派。相,是二十五諦中間的二十三法。體,是冥諦中的薩埵、刺阇、答摩。

　　造《分別論》的世親菩薩,雖然在論上有這樣說:“真心的體性是本來清凈的,不過是因為外面來的客塵煩惱,被它們所染污了,所以叫做雜染。如果離開了煩惱的時候,轉(zhuǎn)成了無漏,所以無漏法并不是無因而有�！蹦隳谩斗謩e論》上的話,來證明無漏是有因,那我倒要來請問:“他說的這‘心性\’兩個字,是甚么意義?”設(shè)若是說的真空理性,那空性不可做心的因緣。(P177)甚么原因呢?因為空理是恒常不變的東西,不能做一切法的種子;因為種子是要有生滅的條件,而空理的體性,它是前后沒有轉(zhuǎn)變的,怎樣可以做種子呢?假定你說“空理就是心性”,這樣一來,豈不是同數(shù)論師所說的二十五諦一樣(中間二十三法的相,是有轉(zhuǎn)變的;而頭一個冥諦的體,是常是一)嗎?