成唯識論講話(卷四)

　　【又契經說:一切有情皆依食住。若無此識,彼識食體,不應有故。謂契經說,食有四種:一者段食。變壞為相。謂欲界系香味觸三,于變壞時,能為食事。由此色處,非段食攝,以變壞時,色無用故。二者觸食。觸境為相。謂有漏觸,才取境時,攝受喜等,能為食事。此觸雖與諸識相應,屬六識者,食義偏勝。觸粗顯境,攝受喜樂,及順益舍,資養(yǎng)勝故。三意思食。希望為相。謂有漏思,與欲俱轉,�？蓯劬�,能為食事。此思雖與諸識相應,屬意識者,食義偏勝。意識于境,希望勝故。四者識食。執(zhí)持為相。謂有漏識,由段、觸、思,勢力增長,能為食事。此識雖通諸識自體,而第八識,(P294)食義偏勝。一類相續(xù),執(zhí)持勝故。由是集論,說此四食、三蘊、五處、十一界攝。此四能持有情身命,令不壞斷,故名為食。】

　　第八個理由就是識食體。所以佛經又說:“三界一切的眾生都要依食而住,設若沒有這第八識,那四食里面的‘識食\’就不應當有了。”這四食的說法是出在佛經上,第一種叫做段食。段是形段,它的義相,就是食下去了,要消化變壞。這是在欲界的眾生,所食下去的東西,一定有香氣、味道和冷熱的觸塵。同時,要消化了之后,才可以叫做食事。因此,我們就可以知道,若不消化,但是眼睛看看,無論怎樣好看,對于肚子的飽滿,是沒有關系,所以單是色法,不能叫做段食。因為食下去消化變壞了,這色相上的好看,是沒有用了。

　　第二種叫做觸食,它的意義就是和境界接觸。就是說,我們凡夫的有漏識一同外境接觸的時候,就能夠攝受歡喜快樂的境界,這才可以叫做食事。(P295)這個觸心所雖然和六個識都有相應,然而,屬于第六意識的觸,食的意義更加殊勝。第六識的食義所以殊勝的原故,就是因為它能夠觸粗的境界和顯的境界,所以能夠攝受喜樂,以及有順益的舍受,資養(yǎng)最為殊勝。

　　第三叫做意思食,它的意義就是希望。有漏的思心所和欲心所,同時俱轉。心中希望可愛的境界,才可以叫做食事。這個思心所雖然六個識都有相應,然而,屬于第六意識的思,食義比較偏勝多,因為意識對于境界希望特別的殊勝。

　　第四種叫做識食,它的意義就是執(zhí)持。因為我們凡夫的有漏識,都是由段食,或是觸食,或是思食,由這幾種勢力把識身增長起來,才能夠成為食事。這個識雖然是通于一切識的自體,然而,第八識的食義偏勝。甚么原因呢?因為第八識是一類相續(xù)的,所以它執(zhí)持根身,能夠使它不致爛壞,功用特別強勝。

　　因此,《集論》里面說:這段食、觸食、思食、識食四食中,在五蘊里面,段食是色蘊,觸食和思食是行蘊,識食當然是識蘊——三蘊所攝。在十(P296)二處里面,段食是香、味、觸三處,觸食和思食是法處,識食是識處——五處所攝。在十八界中段食是香味觸三界,觸思二食是法界,識食是六識界及意根界——十一界所攝。以上這四食能夠執(zhí)持有情的身命,使令身體不致爛壞斷滅,所以才叫它是食。

　　【段食,唯于欲界有用。觸、意思食,雖遍三界;而依識轉,隨識有無。眼等轉識,有間有轉,非遍恒時,能持身命。謂無心定、熟眠、悶絕、無想天中,有間斷故。設有心位,隨所依緣,性界地等有轉易故。于持身命,非遍非恒。諸有執(zhí)無第八識者,依何等食?經作是言,一切有情,皆依食住。非無心位,過去未來,識等為食。彼非現常,如空華等,無體用故。設有體用,非現在攝。如虛空等,非食性故。亦不可說,入定心等,與無心位,有情為食。住無心時,彼已滅故。過去非食,已極成故。又不可說,無想定等,不相應行,(P297)即為彼食。段等四食,所不攝故。不相應法,非實有故。有執(zhí)滅定等,猶有第六識,于彼有情,能為食事。彼執(zhí)非理,后當廣破。又彼應說:生上二界,無漏心時,以何為食?無漏識等,破壞有故,于彼身命不可為食。亦不可執(zhí)無漏識中,有有漏種,能為彼食。無漏識等,猶如涅槃,不能執(zhí)持,有漏種故。復不可說:上界有情,身命相持,即互為食。四食不攝,彼身命故。又無色無身命,無能持故。眾同分等,無實體故。由此定知,異諸轉識,有異熟識,一類恒遍,執(zhí)持身命,令不斷壞。世尊依此,故作是言:一切有情,皆依食住。唯依取蘊,建立有情。佛無有漏,非有情攝。說為有情,依食住者,當知皆依示現而說。既異熟識,是勝食性,彼識即是此第八識。】

　　在四種食中段食唯在欲界的眾生才有用,所謂欲者,就是飲食欲、睡眠(P298)欲和男女的淫欲。觸食和意思食雖然是遍于三界,但是它依識而轉生。因為“觸和思”是屬于心所,心所必定要依托心王的�？烧f是:有識時,才有觸和思;如果沒有識的時候,那觸和思也就沒有了,所以說“隨識有無”。然而,眼、耳、鼻、舌、身、意的前六識,有時候是有間斷和轉易的;既不是遍三界,又不是恒時有,試問怎樣能夠執(zhí)持身命呢?前六識為甚么會有間斷呢?因為無想定、滅盡定、熟眠、悶絕、無想天,在這五個無心位的時候,都是間斷了。五個無心位,前六識有間斷,或者可以說得過去;然而,在有心位的時候,豈不是完全有六識嗎?有心位雖然是有,但是又因為各識所依的根、所緣的境,善、惡、無記三性,三界、九地,有的時候都是常常轉易。所以前六識本身不是遍,又不是恒,怎樣能夠執(zhí)持身命呢?一般人一定執(zhí)著說“沒有第八識”的話,那末,倒要請問:“依甚么識食,經上說‘一切眾生都是依識而住\’呢?”

　　或者,另外有一種人說:“過去的識和未來的識,豈不是可以做識食的體嗎?”這才是笑話!過去和未來既不是現有,又不是恒常,豈不是同病眼(P299)所看見的空華一樣,那里有實在空華的體用呢?縱然有體用,也不是屬于現在所攝,同虛空一樣,當然不是食的體性啊。

　　也不可以說:“在無心定以前,加行心的時候,可以作無心位的食體嗎?”那更是不可以。因為住無心位的時候,彼加行心已經滅了。過去的識不能夠做現在的食事,這大小乘雙方都是贊成的。

　　也不可以拿佛經上“禪悅為食”的一句話,來證明無想定和滅盡定有食事。要知道,段食、觸食、意思食、識食這四種食里面,不攝這二定的。并且,二定是屬于不相應行,它是從色法、心法、心所法三位分出來的,它本身尚且無體,怎樣可以做食事呢?

　　還有另一種人執(zhí)著“滅盡定和無想定還有第六意識存在,所以對于有情還是能夠作食事。”這一種說法是不合乎道理的,在后面有詳細破他的。設若滅盡定中的人還有有漏第六意識的話,那末,滅盡定的人生到色界和無色界,起無漏心的時候,試問這時用甚么第六識來做食事呢?你不能說“就用無漏意識來做食事”,因為無漏起時,是破壞有漏身的,有漏身是障,無漏(P300)識是治;障治是相違的,怎可用無漏識來持有漏身呢?所以不可為食。

　　也不可執(zhí)著說:“無漏識里面藏了有漏種,這有漏種豈不是可以做他的食嗎?因此,滅盡定的人有漏的根身,所以不會爛壞�！边@話就不通!因為無漏識同涅槃一樣,怎樣可以執(zhí)持有漏的種子呢?

　　也不可說:“色界和無色界的眾生可以用身來持命,或用命來持身;這身命相持,豈不是可以做互為食事嗎?那也不對,因為,佛只說四食,這身食和命食,四食里面不攝。況且無色界中的有情根本上就沒有色身,它怎樣能夠持命呢?命根和眾同分都是屬于不相應行,自己無實體,怎樣可以做食事。

　　因為有了上面種種的理由,我們決定就可以知道:和前六識不同,另外有一個第八的異熟識;它是一類的,又是恒常普遍的,所以它能夠令這身命不爛壞,不間斷。佛就依據這種意義,說一切眾生都是要依食而住的。

　　這種四食的說法但是依凡夫五取蘊上來說的。因為佛是沒有“有漏”了,所以佛不攝在有情中。然而佛不也要東西食嗎?怎樣不是有情所攝呢?(P301)要知道,佛要食東西上,那是約應化身示現而說的,佛的法身和報身,那里要東西食呢?

　　既然這第八異熟識是識食的體,那所說的識食,不是第八識是那一個呢?

　　【又契經說:住滅定者,身語心行,無不皆滅。而壽不滅,亦不離暖。根無變壞識不離身,若無此識,住滅定者,不離身識,不應有故。謂眼等識,行相粗動,于所緣境,起必勞慮。厭患彼故,暫求止息,漸次伏除,至都盡位。依此位立,住滅定者。故此定中,彼識皆滅。若不許有微細一類,恒遍執(zhí)持,壽等識在,依何而說識不離身?若謂后時彼識還起,如隔日瘧,名不離身。是則不應說心行滅。識與想等,起滅同故。壽暖諸根,應亦如識,便成大過。故應許識如壽暖等,實不離身。又此位中,若全無識,應如瓦礫,非有情數,豈(P302)得說為住滅定者?又異熟識,此位若無,誰能執(zhí)持諸根壽暖?無執(zhí)持故,皆應壞滅。猶如死尸,便無壽等。既爾,后識必不還生,說不離身,彼何所屬?諸異熟識舍此身已,離托余身,無重生故。又若此位,無持種識,后識無種,如何得生?過去未來不相應法,非實有體,已極成故。諸色等法,離識皆無,受熏持種,亦已遮故。然滅定等,無心位中,如有心位,定實有識。具根壽暖,有情攝故。由斯理趣,住滅定者,決定有識,實不離身�！�

　　第九個理由,就是入滅盡定的時候,還有心識。所以佛經上又說:住滅盡定的人,身行的出入息、語行的尋伺、心行的受想,這三種都不行了;然而壽命還存在,身上照常的有暖氣,可見識心還沒有離開身體。設若沒有這第八識的話,在佛經上說的住滅盡定的人,還有不離身的識,那就不應有了。(P303)

　　或說:“不離身的識,是說前六識,可以嗎?”不可以。甚么原因呢?因為眼等前六識,它們的行相是粗而好動,對于所緣的境界生起的時候,必定有勞苦的思慮;因為常常厭患這種勞慮,所以暫時希望止息它一下。祇是把勞慮伏住不起,這就好像搬大石頭壓草一樣;最后統(tǒng)統(tǒng)把勞慮滅除了,那就好像斬草除根;到了這樣境界的時候,那就說他是滅盡定的人。所以在滅盡定的時候,前六識是完全不現行了!設若不允許有一種微細的一類恒常、普遍,能夠執(zhí)持壽命和暖氣的識的存在,那依據甚么原因說識不離身呢?

　　設若你又說:“在定的時候,已經沒有了前六識,但是一出了定之后,前六識又恢復原狀。這樣就叫做識不離身;好像患瘧疾一樣,一天好,一天壞。”如果照你這樣說起,那就不應當叫做滅盡定的人,心行的受想也已經滅了。要知道,受想兩個心所它們和六識心王生則同生,滅則同滅,沒有一刻離開過;如果識滅了,壽命和暖氣當然一齊都舍棄了,那和死人一樣,還叫甚么滅盡定的圣人呢?那就有了很大的過失!因此,應應當贊成有一個(P304)識和壽暖一樣,都沒有離開這個身體,才可以叫做滅盡定啦。

　　還有,在這個滅盡定位中設若完全沒有了識的話,那就同石頭和瓦片一樣了,不是屬于有情所攝了;成了無情之物,怎樣還可以叫他是住滅盡定的人呢?

　　還有,這個第八的果報識在滅盡定位設若沒有它的話,那末,倒要來請問:“是那一個來執(zhí)受保持這個壽命和暖氣呢?”如果沒有東西來執(zhí)受的話,那身體一定會爛壞,豈不是同死尸一樣嗎?那就會沒有壽命了。如果真是這樣,從滅盡定起來的時候,應當就沒有識生起來;那佛經上所說的“識不離身”,究竟是屬于那一個識呢?如果第八果報識已經舍棄了這個身體,那就離開了這個身體,而更再投托第二個其余的身體,決定沒有重生的道理。

　　又設若這滅盡定位,如果沒有這個執(zhí)持種子的識,那從滅盡定再起來的時候,豈不是沒有種子嗎?既然沒有種子,怎樣可以再生起現行?至于過去的識已經過去了,未來的識還沒有生起,乃至二十四種不相應行法,它們離(P305)開了色法、心法、心所法,自己是是沒有實體的,這是大家贊成的。至于一切的色法,那都是識心所變的;離開了識心當然是無體,色法不能受熏,也不能持種,前面已經說過了!

　　然而,滅盡定、無想定、無想天、熟睡、悶絕,在這五無心位的時候,所無的不過是前六識不現行,并不是沒有第八識。所以在五無心位時,同有心位是一樣,具有根身、壽命、暖氣。由這一種道理,證明住滅盡定的人,決定是有他的細識,這樣叫做識不離身。

　　【若謂此位,有第六識,名不離身,亦不應理。此定亦名無心定故。若無五識,名無心者,應一切定,皆名無心。諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中,如五識身,滅定非有�；虼宋蛔R,行相所緣,不可知故,如壽暖等,非第六識。若此位有,行相所緣,可知識者,應如余位,非此位攝。本為止息行相所緣可了知識,入此定故。又若此位,有第六識,彼(P306)心所法,為有為無?若有心所,經不應言住此定者,心行皆滅。又不應名,滅受想定。此定加行,但厭受想,故此定中,唯受想滅。受想二法,資助心強,諸心所中,獨名心行。說心行滅,何所相違。無想定中,應唯想滅,但厭想故。然汝不許,既唯受想,資助心強,此二滅時,心亦應滅。如身行滅,而身猶在,寧要責心,令同行滅?若爾,語行尋伺滅時,語應不滅,而非所許。然行于法,有遍非遍。遍行滅時,法定隨滅;非遍行滅,法或猶在。非遍行者,謂出入息。見息滅時,身猶在故。尋伺于語,是遍行攝。彼若滅時,語定無故,受想于心,亦遍行攝。許如思等,大地法故。受想滅時,心定隨滅,如何可說,彼滅心在?】

　　假定你說:“在滅盡定的時候,還有第六識存在,這樣叫做識不離身,好不好呢?”這是不應當有這種道理!甚么理由呢?因為滅盡定又叫做“無(P307)心”定,如果還有第六識的話,那怎樣可以叫做“無心”定呢?

　　假定你又會說:“滅盡定所以又叫做無心定,是因為沒有前五識,并不是說沒有第六識�！比绻�照你們這種說法,那一切定都應當叫無心定,因為二禪以上都是沒有前五識了。要知道第六意識,也是攝在前六轉識之內,和前五識是一樣,所以滅盡定中第六意識也是一樣的沒有。

　　還有一種說法:滅盡定中的識,這識的行相是不可知,所緣的境界也是不可知,和壽暖一樣,都不是第六識的境界。假定滅盡定中的識,這識的行相和所緣都是可以了知的話,那應當和其余的有心位是一樣,就不是滅盡定位所攝。本來就是因為要止息行相和所緣可以了知的識,才來入這個滅盡定。

　　還有一個道理:如果滅盡定位還有第六意識的話,那倒要請問:“第六意識的心所法到底有沒有?”設若有心所的話,經上就不應當說“住滅盡定的人,受想兩個心所法——心行都滅除了”,也不應當叫它是“滅受想定”。

　　恐怕他說:“受想兩個雖滅,還有其余的心所不滅�！边@話是沒有道理(P308)的。因為此定在加行的時候,但討厭受和想這兩個心所,所以一到了入此定的時候,但滅除了受想。因為受和想兩個心所滅,資助心王的力強烈一點,所以在五十一個心所法中,唯有受想兩個心所,單單獨獨叫做“心行”,所以叫做“心行滅”——受想滅,這和經上說的有甚么相違呢?這是小乘人救的。

　　唯識家破:照你這樣說起來,那末,無想定中應當也是單單沒有一個想心所罷了,還有其余的心所啊,因為他但是討厭想一個心所。然而你為甚么又不贊成無想定位有其余的心所呢?既然唯有受想兩個心所資助心王的勢力較強,那末,受想兩個心所滅了,前六識的心王豈不是也同它一起滅掉了?

　　好像身行的出入息雖然是滅息了,然而,身法還是照樣的存在,那里要一定意識的心王,要跟受想的心所一起滅呢?

　　如果照你這樣說,那末,語行的尋伺滅了,言語應當不滅,你們?yōu)樯趺从植辉试S呢?(P309)

　　你們要知道,“行和法”有遍和不遍兩種分別,不可儱侗而論。設若是“遍行”滅了的時候,那這個“法”一定是隨它而滅;設若是“非遍行”滅了的話,那這個“法”或者照常的還可以存在�！胺潜樾小焙孟瘛俺鋈胂⒌纳硇小�,它雖然是停止了,然而“身法”還照常的存在,因為它是屬于“非遍行”啊。至于“尋伺的語行”,它是屬于遍行所攝,所以尋伺滅了的時候,語法一定是沒有了�！笆芟氲男男小彼�也是屬于遍行所攝,好像我們大家贊成的觸、作意、……思、欲、勝解、念、定、慧,這八個大地法的心所,它們如果統(tǒng)統(tǒng)都罷工了,而老板自己難道照常的去做工嗎?還不是跟著他們工人一齊休息。

　　所以我們就可以知道,如果“受想的心行”滅了的時候,那“心法的意識”一定要隨受想而滅的,怎樣可以說“受想雖滅,而意識還是存在”呢?

　　【又許思等,是大地法;滅受想時,彼亦應滅。既爾,信等此位亦無。非遍行滅,余可在故。如何可言有余心所?既許思(P310)等,此位非無;受想應然,大地法故。又此定中,若有思等,亦應有觸。余心所法,無不皆依,觸力生故。若許有觸,亦應有受,觸緣受故。既許有受,想亦應生,不相離故。如受緣愛,非一切受皆能起愛。故觸緣受,非一切觸皆能生受。由斯所難,其理不成。彼救不然,有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受。故若有觸,必有受生;受與想俱,其理決定�；驊�如余位,受想亦不滅。執(zhí)此位中,有思等故。許便違害心行滅言。亦不得成,滅受想定。若無心所,識亦應無;不見余心,離心所故。余遍行滅,法隨滅故。受等應非大地法故。此識應非相應法故。許則應無所依緣等。如色等法,亦非心故�！�

　　觸、作意、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧,這十種心所的性質,不專屬純善,也不專屬純惡,它是非善非惡中庸性。然而作善作惡,都是先(P311)要經過它們的許可,然后才能夠去作善或作惡。這十種心所在《大乘百法論》說前五種叫遍行,后五種叫別境,是分為二類。而在小乘論上它是不分,總名叫做“大地法”。例如“大地”好人和壞人都要走的。這十種,作善作惡,都要“經過”它們的“地方”,所以叫做“大地法”。

　　還有,你們允許“思等十種”同是大地法所攝,那末,受想滅的時候,思等八法應當一齊同滅,因為都是“大地法”。如果真是這樣,那善惡等心所在滅盡定位也是沒有了。你不可以說“受想的心行雖然是滅了,而善惡的心所,還可以照常的存在”,那就非講蠻理不可。所以,受想二心所滅掉了之后,其余的思等以及善惡心所在滅盡定位中決定是不能存在的。

　　如果你們又許可思等心所,在滅盡定位還是有的話,那受想兩個心所也應當是有的;因為十個人同是大地法,要有大家有,要無一齊無才對啊。又,滅盡定中設若還有“思”等的話,有思一定先要有“觸”。甚么原因呢?因為以下一切的心所法,都是依托觸的力量才會生起的。設若允許有觸,那就應當有受;在十二因緣的教理上說,“觸緣受故”。既然許可有受,那又應(P312)當有想;因為“受和想”向來是不離開的。

　　小乘救:好像十二因緣中也說“受緣愛”,并不是說一切受都能夠生起愛;所以“觸緣受”也是一樣,并不是說一切觸都能夠生受。由這種道理,你們前面所難我的話是不能成立的。

　　大乘破:你這種救法是不對的,因為“觸緣受”和“受緣愛”這兩種意義是有差別的,你不能儱侗的一起拿來說。因為佛自己親口就簡別說過了:唯有“因無明觸所生的受才會生愛”,沒有聽見說“因無明觸才會生受”;所以,受生愛倒是不一定,而有觸一定有受,有受那就一定有想啊,這種道理是決定無疑了!

　　不然的話,滅盡定和其余的有心定是一樣,也有受想兩個心所了。你們執(zhí)著滅盡定中還有思等心所,如果真是這樣,那就違背了經上說的“受想心行滅”這句話;同時,既然還有受想,那滅盡定也就不能叫做“滅受想定”了。

　　設若沒有心所,那心識也應當沒有;沒有看見過其余的心識,而離開了(P313)心所。好像其余“尋伺的語行”滅了的話,那語法也跟隨它滅了;這樣,“受想的心行”滅了,而第六識的“心法”當然也一起滅了。設若還存心王,但沒有心所,那受等心所就不能叫做大地法,因為不能夠遍一切心王。照你們說“心所滅,而心王獨存”,那就不能叫心所是相應法。設若贊成意識和受想是不相應,那意識應當就沒有心所;那論上為甚么說:“心王和心所是同所依的根,同所緣的境,同一個時候,同一件事。”那同無知的色法一樣,怎樣可以叫做心所呢?立一個比量:

　　宗——此滅盡定識應無所依所緣

　　因——亦非心故

　　喻——如色等法

　　【又契經說:意法為緣,生于意識。三和合觸,與觸俱起,有受想思。若此定中有意識者,三和合故,必應有觸。觸既定與受想思俱,如何有識,而無心所?若謂余時三和有力,成(P314)觸生觸,能起受等。由此定前厭患心所,故在定位,三事無能,不成生觸,亦無受等。若爾,應名滅心所定,如何但說滅受想等?若謂厭時,唯厭受想,此二滅故。心所皆滅。依前所厭,以立定名。既爾,此中心亦應滅,所厭俱故,如余心所。不爾,如何名無心定?又此定位,意識是何?不應是染,或無記性。諸善定中,無此事故。余染無記心,必有心所故。不應厭善,起染等故。非求寂靜,番起散故。若謂是善,相應善故,應無貪等,善根相應。此心不應是自性善,或勝義善。違自宗故。非善根等,及涅槃故。若謂此心,是等起善,加行善根所引發(fā)故。理亦不然。違自宗故。如余善心,非等起故。善心無間,起三性心,如何善心由前等起?故心是善,由相應力。既爾,必與善根相應,寧說此心獨無心所?故無心所,心亦應無。如是推征,眼等轉識,于滅定(P315)位,非不離身。故契經言:不離身者,彼識即是此第八識。入滅定時,不為止息,此極寂靜執(zhí)持識故。無想等位,類此應知�！�

　　還有在契經上說:意根和法塵兩種東西做助緣,中間能生意識。由根、塵、識三種和合,所以生觸。與觸同起的有受、想、思。設若滅盡定中還有意識,那末,由根、塵、識三和合的原故,必定應當有觸。觸既然決定同受、想、思俱起,那怎樣可以說“有意識而沒有心所”呢?

　　設若你又說:“不是入滅盡定,其余的時候,根、塵、識三和合有力,所以能夠成就觸而生起觸;有了觸,所以又能夠生起受想等心所。因為這樣在滅盡定以前,討厭這個心所,所以到了滅盡定的時候,根、境、識三事的能力就失掉了,所以不能生觸,當然也沒有受想。”

　　設若照你們這樣說起來,那應當叫做滅心所定,為甚么但說滅受想定呢?

　　設若你又說:“因為在定前加行的時候,是單單厭離這受想兩個心所,如果受和想滅了之后,其余的心所也統(tǒng)統(tǒng)滅了;不過是依據在前面加行的時候,他所討厭的但是受想,所以才安它叫做滅受想定�！�

　　既然是這樣,那不但是受想滅,意識也應當同時而滅。甚么原因呢?因為厭受想,同時也厭心,所厭是同。受想滅,其余的心所都滅;那末,受想滅,意識也應當滅。如果意識不滅的話,怎樣可以叫無心呢?

　　又,滅盡定中如果有意識的話,試問這定中的意識,是甚么性質呢?滅盡定中不應當是惡性或無記性,因為凡是善定,決定沒有惡及無記。如果有染和無記,那就應當有二十六種煩惱心所,也有遍行、別境、不定等心所了。既然稱它是善定,那就不應當厭善而生起染污;也不可以說,求禪定的人,反過來還生起散亂嗎?

　　設若你說:“滅盡定中的意識是善,那一定是相應善,因為意識本身不是善,要和信等十一種善心所相應,所以叫做相應善。無貪、無瞋、無癡這三種是一切善法的根本,所以叫做善根。”(P317)

　　要知道:意識的本身并不是自性善,也不是勝義善;因為自性善是慚心所和愧心所,它們的自性就是善。勝義善就是涅槃常樂我凈。因為你們小乘人自己也贊成意識是相應善,如果現在又說“意識也是自性善或勝義善”,那豈不是矛盾嗎?因為意識不是有為的三善根和無為的涅槃法,所以不是自性善和勝義善。

　　設若你又說:“意識雖然不是自性善或勝義善,但是可以叫它是等起善,或由加行善所引起發(fā)生的好不好呢?”在道理上說起來也不對。甚么原因呢?因為你們小乘人自己既然已經贊成意識只有相應善,不是等起善及加行善;你現在如果說意識是等起善或加行善,那豈不又是矛盾嗎?因為等起是前后同等而起,加行是由加功用行而引起。意識是三性互易,有時候是善,然有時候又是惡,也有時候是無記,滅盡定中怎樣可以說是等起善和加行善呢?

　　因此之故,如果說意識是善的話,那只可以說是相應善。既然是這樣,那意識必定要和無貪、無瞋、無癡三種善根相應,才可以叫做善。這樣一來,(P318)在滅盡定中的意識也有善心所和它相應,那還叫甚么滅盡定呢?怎樣可以說滅盡定中但有意識而沒有心所呢?

　　你如果贊成我說的“滅盡定中是應當沒有心所”,那也應當贊成滅盡定中決定有意識。

　　照上面這許多道理說起來,眼等前六識在滅盡定中一定是離開身的,所以經上說:“不離身的識,那只有這第八識才可以。”就是入滅盡定的時候,這第八識還沒有停止休息;因為滅盡定是最極寂靜,能夠執(zhí)持這第八識。滅盡定中有第八識,無想定、無想天、睡眠和悶絕的時候是一樣,前六識雖然是停止了作用,然而,第八識還照常的在那兒微細的流注。

　　【又契經說:心雜染故,有情雜染;心清凈故,有情清凈。若無此識,彼染凈心,不應有故。謂染凈法,以心為本。因心而生,依心住故。心受彼熏,持彼種故。然雜染法,略有三種:煩惱、業(yè)、果,種類別故。若無此識,持煩惱種,界地(P319)往還,無染心后,諸煩惱起,皆應無因。余法不能持彼種故。過去未來,非實有故。若諸煩惱,無因而生,則無三乘學無學果。諸已斷者,皆應起故。若無此識,持業(yè)果種,界地生還,異類法后,諸業(yè)果起,亦應無因;余種余因,前已遮故。若諸業(yè)果,無因而生,入無余依涅槃界已,三界業(yè)果,還復應生。煩惱亦應無因生故。又行緣識,應不得成。轉識受熏,前已遮故。結生染識,非行感故。應說名色,行為緣故。時分懸隔,無緣義故。此不成故,后亦不成�！�

　　這就是第十種理由。經上又說:“因為我們心上有了雜染,所以眾生就成了雜染;如果心里頭是清凈的話,那末,我們眾生也就清凈。設若沒有這個第八識,那經上所說的染凈心,就不應當有啊�！币馑季褪钦f,無論是染污法或是清凈法,都是以心來做根本的;這染凈一切法也都是因心而生,同時也都是依心而住。是甚么原因呢?因為心受染凈法所熏習,所以心才能夠(P320)執(zhí)持留下來的習氣不失,這叫做“受熏持種”。

　　然而,雜染法分開來也有三種:(1)煩惱雜染,(2)業(yè)雜染,(3)果雜染。這三種類別不同。

　　設若沒有這個第八識來執(zhí)持煩惱(貪癡慢等)種子的話,那末,三界九地到了沒有染污心之后,如果煩惱再起,豈不是無因而起嗎?甚么理由呢?因為除了第八識以外,其余的轉識等都沒有執(zhí)持種子的資格。同時,過去的是已經過去了,未來的還沒有生,所以都不是實有。設若從上界墮到欲界來,沒有欲界的煩惱種子,而可以生起欲界的煩惱;那末,阿羅漢、緣覺、如來這已斷除煩惱的三乘圣者,豈不還有再生煩惱的可能嗎?如此則有成佛還可轉為凡夫的過失了。

　　還有,設若沒有這個第八識,來執(zhí)持這業(yè)果種子的話,那末,好像下界升上界,或從上界又墮落到下界來,在這不同的界地,現行的業(yè)果如果再生起的時候,豈不是沒有從種子可以生嗎?如果你又說“或者善性可以生惡性的果,或者色法可以做心法的因,或者前六識也可以持種”,那都是不對的,(P321)這在前面我都講過了。設若業(yè)果可以無因而生的話,那末,縱然證了阿羅漢涅槃之后,豈不是三界有漏的業(yè)果,再會生起來嗎?因為煩惱也可以無因而生啊。

　　還有,佛經上說的十二因緣里面“行緣識”,就是從前所作善惡的行為,引生現在的識果,也不應當成立啦。假定你又說:“‘行緣識\’是不一定要第八識的,前六識豈不也一樣的受熏持種嗎?”其實這在前面我已經說過六識不可以受熏的道理了,你現在說它能受熏持種,這道理那能成立呢?或者,你又說:“去投生那個時候染污的第六意識,豈不是可以作‘行緣識\’的識嗎?”不可以。因為去受生時的那個染污識,是中陰身的意識,它不是由行為而感果的識啊。如果“行緣識”的識,成立不起來的話,那只好說“行緣名色”,好嗎?也不可以。因為行是過去所造的業(yè),名色是現在母胎里面的東西,時間隔了這樣遠,那里還有做“助緣”的義呢?這樣一來,識沒有,名色也沒有,那下面的六入、觸、受、……那里還有呢?(P322)

　　【諸清凈法,亦有三種:世、出世道、斷果別故。若無此識,持世出世清凈道種,異類心后,起彼凈法,皆應無因;所執(zhí)余因,前已破故。若二凈道,無因而生,入無余依涅槃界已,彼二凈道,還復應生,所依亦應無因生故。又出世道,初不應生。無法持彼,法爾種故。有漏類別,非彼因故。無因而生,非識種故。初不生故,后亦不生。是則應無,三乘道果。若無此識,持煩惱種,轉依斷果,亦不得成。謂道起時,現行煩惱;及彼種子,俱非有故。染凈二心,不俱起故。道相應心,不持彼種。自性相違,如涅槃故。去來得等,非實有故。余法持種,理不成故。既無所斷,能斷亦無,依誰由誰而立斷果?若由道力,后惑不生,立斷果者,則初道起,應成無學。后諸煩惱,皆已無因,永不生故。許有此識,一切皆成。唯此能持,染凈種故。證有此識,理趣無邊,恐厭繁(P323)文,略述綱要。別有此識,教理顯然,諸有智人,應深信受�！�

　　上面所說的有漏染污種,要有第八識才能夠執(zhí)持;現在來說清凈法種,也要有第八識才能夠執(zhí)持它。清凈法有三種:(1)是世間凈,就是伏惑的道。(2)是出世間凈,就是無漏善。(3)是所斷果清凈,那就是所證的理。

　　假定沒有這個第八識,來執(zhí)持世間和出世間的清凈道種,那在世間道后再進生出世間道,或在出世間道后再退回世間道,這樣“異類心后”而生起的凈法,豈不是沒有種子嗎?如果除了第八識之外,你所說的別種原因能夠持種的話,我在前面不是說了許多理由告訴你是不可以嗎?設若世間道和出世間道,這兩種凈道可以無因生起的話,那末,入了無余涅槃之后,那世間道和出世間道豈不是應當再生起嗎?無因可以生果,那不但二凈道可以無因而生,就是所依的身和智也可以無因而生啊。

　　還有,如果沒有第八識來執(zhí)持本有的無漏種子,那初果出世的見道也就不應生起了,因為沒有東西來執(zhí)持它的種子。假定你又說:“有漏的聞熏習(P324)豈不是可以作出世道的嗎?”那怎樣可以呢?因為有漏和無漏兩種性類不同,所以聞熏習只可以作無漏道的增上緣,而不可作無漏的因緣啊。如果無因可以生果,便同外道的說法一樣,果法不是從識里面的種子而生了。當然啰,最初沒有無漏種子生果,那以后更沒有無漏種子生果,這樣一來,三乘的圣果應當永遠的沒有啊;但事實上不是這樣,可見有第八識來執(zhí)持無始以來本有的無漏種子啊。

　　不但如此,設若沒有這個第八識來執(zhí)持煩惱種子,那將來轉識成智,轉凡成圣,轉染成凈,這個菩提、涅槃的智果和斷果也不能成立了;因為沒有病,藥有甚么用處呢?所以沒有煩惱的現行,無漏道也就無用了。同時也要知道,無漏也不可以持有漏種;因為染和凈的兩種心性是相違的,好像明暗一樣,不能同時并起啊。因為和無漏道相應的心,是不能夠持彼有漏種的,這好像涅槃不能和染污法同時一樣。至于甚么過去法或未來法,以及得等的不相應法,它們自己都沒實體,那能持種呢?同時前六識、色根、命根、眾不同,以及第六識的心所,也沒有資格持種,因為在前面說過,說它們受熏(P325)持種,在道理上不能夠成立啊。既然沒有所斷的煩惱,當然也就沒有能斷的無漏道;有漏和無漏道既然都沒有,那末,依甚么惑,由甚么道來建立這個斷德的涅槃果呢?

　　假定你又說:“由最初見道的力量,所以后來的煩惱就不能生起,這樣,就立為斷果�！蹦悄�,照你這樣說,在見道的時候,就應當叫做無學啊。后來的煩惱既然是無因,那應當就永遠再不能生煩惱了。

　　如果你們贊成有這個第八識的話,那受熏持種的道理都可以成立。因為唯有這個第八識,才能夠執(zhí)持染污法和清凈法的種子。

　　其實說起來,證明有第八識的道理很多很多,恐怕大家厭繁,所以只好把要緊的大綱來說一說。我們可以得到一個斷案:除了一般人所公認的前六識之外,還有一個第八識,無論是經論上或道理上,都很明白的;所以希望有智慧的人,應當深深的信受才對。初能變的第八識已竟。

　　【如是己說,初能變相。第二能變,其相云何?頌曰:“次第(P326)二能變,是識名末那;依彼轉緣彼,思量為性相。四煩惱常俱,謂我癡我見;并我慢我愛,及余觸等俱。有覆無記攝,隨所生所系;阿羅漢滅定,出世道無有�！闭撛�:次初異熟能變識后,應辯思量能變識相。是識圣教,別名末那;恒審思量,勝余識故。此名何異第六意識?此持業(yè)釋,如藏識名,識即意故。彼依主釋,如眼識等,識異意故。然諸圣教,恐此濫彼,故于第七,但立意名。又標意名,為簡心識。積集,了別,劣余識故�；蛴�顯此,與彼意識,為近所依。故但名意�！�

　　第八識的教理在前面可算是大略的講過了,現在再來講講第七識,分做十段來講:(1)釋名門:次第二能變,是識名末那。(2)所依門:依彼轉。(3)所緣門:緣彼。(4)體性門:思量為性。(5)行相門:思量為相。(6)染俱門:四煩惱常俱,謂我癡我見,并我慢我愛。(7)余相應門;及余觸等俱。(8)三性門:(P327)有覆無記攝。(9)界系門:隨所生所系。(10)伏斷門:阿羅漢滅定,出世道無有。現在先來講第一釋名門,試問第七識叫做甚么名字呢?

　　長行論文上說:在次第上說起來,初能變這八識說過了之后,就應當再來辯論第二能變思量的第七識。這個第七識在經論上都叫它是“末那”,翻成中國的意思,就叫做“意”。意的意義就是恒常審察思量:在凡夫位執(zhí)著第八識的見分為我,在圣人位就知道無我了。這種恒審思量的功用,那它是勝過了其余的識了。因為前五識是非恒非審的思量,第六識是審而非恒的思量,第八識是恒而非審的思量。唯有第七識又能恒常,又是審察,所以恒審思量勝過其余的前后七個識。

　　問:“第七識叫做意,但此和第六識的意識有甚么地方不同呢?”第七識在六離合釋中,叫做持業(yè)釋。體能夠執(zhí)持自己的業(yè)用,是依自己得名;好像藏識一樣,藏就是識。意就是識,所以叫他“識即意”故。第六識在六離合釋中叫做依主釋,它是要依托一個主人的,好像眼識一樣。眼識是要依托眼根的,第六意識它是要依托第七識的意根。所以識是識,意是意;識是第(P328)六,意是第七,識不同意啊。然而經論上恐怕第七和第六,都叫做意識,會混濫起來,所以第六叫做意識,而第七只叫做“意”了。

　　還有一個意思:第七識之所以叫做意的,因為積集的功用不如第八識的心,而了別的功用又不如前六識,所以只好叫做意�；蛘叩谄咄�第六是靠近的原故,又是給第六意識所依托,所以叫它是意。

　　【依彼轉者,顯此所依。彼,謂即前初能變識。圣說此識依藏識故。有義:此意以彼識種,而為所依;非彼現識。此無間斷,不假現識,為俱有依,方得生故。有義:此意以彼識種,及彼現識,俱為所依。雖無間斷,而有轉易,名轉識故。必假現識,為俱有依,方得生故。轉,謂流轉,顯示此識,恒依彼識,取所緣故�！�

　　上面是解釋第一釋名門,現在來解釋第二所依門。怎樣叫做彼轉呢?依彼轉這一句話,就是顯示第七識所依托的是那一個呢?

　　這個“彼”字就是前面初能變的第八識,因為佛經說這個第七識是依托(P329)第八的阿賴耶識——藏識。

　　請問第七識是依托第八的種子識呢?還是依托第八的現行識呢?這有兩家說的不同。

　　第一家說:“這個第七識,但是依托第八識的種子識,不是依托第八識的現行識。甚么原因呢?因為第七識它是恒常不間斷的東西,所以它不要用第八識的現行識來做俱有依,就可以生起第七識的現行來�！�

　　第二家又說:“這個第七識不但是依托第八識的種子識,并且也要依托第八識的現行識,兩樣東西都要依。你說的第七識雖然是無間斷,然而,一到了無漏的圣道生起的時候,第七識也有轉染污成清凈的時候;間斷雖無,轉易仍有,所以第七識也叫做轉識。因此,第七識不單是依托第八的種子識,并且還要依托第八的現行識,來做俱有依,才可以生起第七識的現行果法來。所謂俱有依者,就是七八二識不能離開,有則同有的意思�！�

　　轉,又是甚么意思呢?就是“流轉”的意思。流是相續(xù)義,轉是生起義,這就是顯示這個第七識,恒常依托第八識;反過來又把它所依托的第八(P330)識,做所緣的境界。

　　【諸心心所,皆有所依。然彼所依,總有三種:一因緣依。謂自種子,諸有為法,皆托此依。離自因緣,必不生故。二增上緣依,謂內六處。諸心心所,皆托此依。離俱有根,心不轉故。三等無間緣依,謂前滅意。諸心心所,皆托此依。離開導根,必不起故。唯心心所,具三所依,名有所依,非所余法�！�

　　上面是正說第七識,現在來總說八個識的心王和心所,都有它們所依托的東西。然而它們所依托的東西,總起來一共有三種:

　　第一種叫做因緣依。因緣依是甚么呢?就是每一法本身的種子。因為只要說是有為法,都一定要依托這種子;假定離開了因緣的種子,那必定不會生起現行的果法來。

　　第二種叫做增上緣依。增上緣依是甚么呢?那就是眼、耳、鼻、舌、身、意內六根。所以,八識的心王和心所都是依托這內六種的凈色根。例如眼識(P331)的心王心所如果離開了俱有依的眼根,這眼識的心王心所必定不會轉生。

　　第三種是等無間緣依。等無間緣依是甚么呢?就是前一剎那滅的意,無論一切心王和心所,都要依托這開導依。如果離開了這開導依的根,那后念也決定不會生起。

　　照上面這種道理說起來,唯有八識的心王和心所,具足這三種所依,所以才叫做有所依。只有心王心所才有所依,其余的色法就沒有開導依,至于不相應行法以及無為法,連因緣依、增上緣依都沒有了。

　　【初種子依。有作是說:要種滅己,現果方生。無種己生,集論說故。種與芽等,不俱有故。有義:彼說為證不成。彼依引生,后種說故。種生芽等,非勝義故。種滅芽生,非極成故。焰炷同時,互為因故。然種自類,因果不俱。種現相生,決定俱有。故瑜伽說:無常法與他性為因,亦與后念自性為因,是因緣義。自性言:顯種子自類,前為后因。他性言:(P332)顯種與現行,互為因義。攝大乘論亦作是說:藏識染法,互為因緣。猶如束蘆,俱時而有。又說種子與果必俱。故種子依,定非前后。設有處說:種果前后,應知皆是隨轉理門。如是八識,及諸心所,定各別有種子所依�！�

　　前面略標三依,現在再來把因緣依詳細來解釋一下。初種子依,就是因緣依。說到種子依,有兩家主張不同,頭一家他們說:“要種子滅了以后,現行的果法才可以生起來。”他說:“這道理《雜集論》上不是說過了嗎?可見種子的因和現行的芽,不是同時有的。”這是小乘經部師所說的。

　　第二家他說:“你拿《雜集論》來證明是不能成立的。因為《雜集論》上所說的是,前念的種子引生后念的種子,那當然哪!如果前念種子不讓位,那后念的種子怎樣可以就座呢?所以說它‘種滅芽生\’,‘因滅果生\’。其實種生芽這一句話,是世俗人說的,不是約勝義說的。至于‘母親已經死了,再來生小寶寶’”——種滅芽生,那一個贊成呢?只有現行熏種子,現行(P333)是因,種子是果;種子生現行,種子是因,現行是果。這樣叫做互為因果,好像“燈焰燒燈心,燈心生燈焰”一樣的道理,也是互為因果。

　　然而,前念的種子引生后念的種子,既然都是種子,所以叫做自類。因為是前后二念,所以不是同時。至于種生現或現熏種,雖然是異類,然而是同時。所以因果同時是決定有的。

　　因此之故,所以《瑜伽師地論》上說:凡是無常法的東西,可以給他性做因——現熏種,種生現;又可以給自性做因——種引種。這三種都有因緣的意義,所以說自性這句話,那是說明前念的種子,引生后念的種子,是屬于自類,是前念來做后念的因啊。至于說他性這句話,那是說明種生現,現熏種,是互相為因的。它們雖然是異類,然而是屬于同時的。

　　就是在《攝大乘論》上也有這樣的說法:“第八藏識和前七識的有漏雜染法是互相為因緣的,又好像束縛起的蘆柴一樣,大家是互相依靠的�！闭摾锩嬗终f:“種子的因和現行的果,必定是同時的�！彼�以這里所說的種子依,是同一剎那,決定不是前后兩剎那。縱然有些經論上,說種子和果法是(P334)前后異時,那應當知道,都是隨順小乘而轉變大乘的教理來說的,這只可以叫做方便門,不是真實的意義。

　　照前面種種的道理說起來,那八個識的心王和心所一定各各有它的種子,來做它的因緣依。

　　【次俱有依。有作是說:眼等五識,意識為依。此現起時,必有彼故。無別眼等,為俱有依。眼等五根,即種子故。二十唯識伽他中言:“識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十�！北隧炓庹f:世尊為成十二處故,說五識種,為眼等根。五識相分,為色等境。故眼等根,即五識種。觀所緣論亦作是說:“識上色功能,名五根應理;功能與境色,無始互為因�！北隧炓庋�:異熟識上,能生眼等色識種子,名色功能,說為五根,無別眼等。種與色識,�；�為因,能熏與種,遞為因故。第七八識,無別此依。恒相續(xù)轉,自力(P335)勝故。第六意識,別有此依。要托末那,而后起故�！�

　　上面是說種子依,現在來說俱有依。有四家說法不同,第一家說:眼、耳、鼻、舌、身前五識,那一定要以第六意識為依。因為前五識現起的時候,必定有第六同時意識俱有,所以除了意識之外,沒有另外眼等五根來做俱有依。那末,請問眼等五根是甚么東西呢?是五識的種子啊,這在《二十唯識頌》里面就說:“識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十�！边@首頌里面的意思就是說:“佛說六根和六塵、十二處的教法,即說明了五識的種子就是五根,五識的相分就是五境,所以眼等的五根就是五識的種子了�！辈坏�《二十唯識頌》這樣說,就是陳那菩薩所造的《觀所緣緣論》中,也有這樣的說法:“識上色功能,名五根應理;功能與境色,無始互為因�！边@首頌上的意思就是說:“第八識上有一種能生五識的種子,這叫做功能,這功能就是五根�！笨梢娺@是約生識義名根,并不是真真實實有一個四大種所造的色根。因此,我們就知道,種子的功能和現行的眼識,是恒�；ハ酁�(P336)因。就是能熏的現行與所熏的種子,或能生的種子與所生的現行,是遞相為因啊。

　　這是前五識的所依。至于第七識和第八識是用不著別人來做依,因為它們是恒常相續(xù)轉變生起,本身的力量殊勝,所以不要所依。第六意識它倒是一個所依,因為它要依托第七的末那識才可以生起。

　　【有義,彼說:理教相違。若五色根,即五識種,十八界種,應成雜亂。然十八界各別有種,諸圣教中處處說故�！�

　　現在是第二家對于頭一家那種說法,不大贊同,所以用九種理由來破斥他。第一有十八界的種子雜亂過失。因為設若五根就是五識的種子,六根、六塵、六識、十八界應當就有雜亂的過失;因為你把色法的根,來做心法的種,這不是雜亂是甚么?然而,佛經上所說的十八界,實實在在各有各的種子,在其他的經論上處處都是這樣說法。

　　【又五識種,各有能生,相見分異,為執(zhí)何等,名眼等根?若(P337)見分種,應識蘊攝。若相分種,應外處攝。便違圣教,眼等五根,皆是色蘊內處所攝�！�

　　第二約相見分離。又五識的種子,每一識都有能生的見分種和相分種,二分不同。你現在說五根就是五識的種子,請問是五識的見分種呢,還是五識的相分種呢?若是見分種,見分是有知的心法,是屬于識蘊所攝。五色根是色法,說它是心法,不但是違教,也是違理。若是相分種,相分雖然是色法,然而它是屬于外六塵所攝;而五根又是屬于內六根所攝。把五根來做五塵的相分種,對于教和理也是相違。

　　【又名五根,即五識種;五根應是五識因緣,不應說為增上緣攝�！�

　　第三約增上緣難。又,設若五根就是五識的種子,那末,五根應當就是五識的親因緣,不應當說五根是五識的增上緣所攝。

　　【又鼻舌根,即二識種,則應鼻舌,唯欲界系,或應二識,通(P338)色界系。許便俱與圣教相違。眼耳身根,即三識種,二地五地,為難亦然。】

　　第四約界地難。界是三界,地是九地。欲界一地、色界四地、無色界四地,三界分為九地。這里有一個意思先要弄清楚,就是:五根,除了無色界沒有五根,而欲界和色界這五地都是有根,所以五色根到色界的第四禪還有。五識就不然,欲界的一地前五識是完全有,而色界初禪的第二地只有眼耳身三個識;因為色界的天人用不著段食,所以沒有香和味二塵。既然沒有香味二塵,所以也用不著鼻、舌二識了;因此,鼻、舌二識只有欲界有,而色界是沒有鼻、舌二識。但是鼻、舌二根倒不是這樣,它們是通于色界頂第四禪的。其次就是眼、耳、身三識,只至色界初禪第二地為止,二禪以上就沒有眼、耳、身三個識了。然而,眼、耳、身三根它是一直通到色界頂等四禪,算是第五地了,先把這一點弄清楚。如果照你前面所說的“五色根就是五識種”的話,那末,設若根就識,那鼻、舌二根也只在欲界有,不能通于(P339)色界頂;如果識就根,鼻、舌二識不只在欲界,也可以通于色界頂了。這是約鼻、舌來說界,至于眼、耳、身,那是要約地來說。如果根就識,眼、耳、身三根也只可在色界初禪的第二地,不能通至色界第四禪的第五地;設若識就根,那眼、耳、身三識也不只在初禪的第二地,可以一直通到第四禪的第五地了。如果真是這樣,那不但是違背教理,也可以叫它是天翻地覆了。

　　【又五識種,既通善惡,應五色根,非唯無記�！�

　　第五約三性難。我們要知道,五識是通善、惡、無記三性,五根只是無記性。設若五根就是五識種的話,那五根應當就不是無記性,也要通三性才對啊。

　　【又五識種,無執(zhí)受攝,五根亦應非有執(zhí)受�！�

　　第六約執(zhí)受難。五根是第八識執(zhí)持和覺受。五識,第八識不執(zhí)受。五根如果是五識種,那五根和五識一樣,也不是第八識執(zhí)受。

　　【又五色根,若五識種,應意識種,即是末那。彼以五根為同(P340)法故。】

　　第七約同法難。大乘唯識家說“在第六意識之外還有第七末那識的意根”,如果照你們說“五根就是五識種”,那末,意根當然也是意識種。因為六根六識是同法;假定你說“意根不是意識種”,那五根當然也不是五識種了。

　　【又瑜伽論,說眼等識皆具三依,若五色根即五識種,依但應二。】

　　第八約三依不具難。三依:(1)因緣依——種子。(2)增上緣依——五色根。(3)等無間緣依——前念意。又《瑜伽師地論》上說:“眼等五識都有三依�！痹O若照你們說“五根是五識的種子”,那豈不是缺了增上緣依嗎?只有因緣依和等無間依二種依了。

　　【又諸圣教,說眼等根,皆通現種,執(zhí)唯是種,便與一切圣教相違。(P341)】

　　第九約根通種現難。有許多經論上說:“五根有種子,有現行�！蹦悻F在說五根是五識種,那五根不是沒有現行,這豈不和一切經論的宗旨相違嗎?

　　【有避如前所說過難,朋附彼執(zhí)。復轉救言,異熟識中,能感五識,增上業(yè)種,名五色根,非作因緣,生五識種。妙符二頌,善順瑜伽�！�

　　上面是把五根當五識的種子,一共有九種過患。然而還有一家覺得如果把五根當做生五識的親因緣,那當然是不對。如果把五根當做生五識的增上緣業(yè)種,不是識種,那總可以吧?這樣,對于《二十唯識論》和《觀所緣緣論》的兩個頌既相符合,同時,對于《瑜伽師地論》也就相順。我想此說該不會再有過失了吧?

　　【彼有虛言,都無實義。應五識根非無記故。又彼應非唯有執(zhí)受,唯色蘊攝,唯內處故。鼻舌唯應欲界系故。三根不應五(P342)地系故。感意識業(yè)應末那故。眼等不應通現種故。又應眼等非色根故。又若五識皆業(yè)所感,則應一向無記性攝。善等五識既非業(yè)感,應無眼等,為俱有依,為俱有依。故彼所言,非為善救�！�

　　你來幫忙救的人,說的話也是不對。甚么理由呢?如果你把五根當做業(yè)種,業(yè)通三性,那末,根也應當通三性,不應當單是無記性,這和前面第五難——三性難相同。此其一。

　　又,業(yè)種是無執(zhí)受,五色根是有執(zhí)受,如果五根是業(yè)種,那五根也是無執(zhí)受,這和前面第六難——執(zhí)受難相同。此其二。

　　又,業(yè)是屬于思心所,設若感召的是見分種,見分是屬于識蘊,那五根也應當屬于識蘊,那五根也應當屬于識蘊所攝了。你贊成嗎?如果感召的是相分種,相分是屬于外六塵,那六根也應當是外六塵,不是內六處所攝了。這和前面第二難——相見分難相同。此其三。

　　業(yè)種通三界,鼻識和舌識,唯在欲界有,鼻根和舌根,色界都有。如果(P343)照你說“五根是識種”的話,那鼻、舌二根只好和鼻、舌二識一樣,唯在欲界,不能到色界去了!這是屬于界亂。還有地亂:因為眼、耳、身三識只到色界初禪第二地為止,而五根可以到色界第四禪是第五地;如果照你說的五根是五識的業(yè)種,那眼、耳、身三根也只好跟眼、耳、身三識在色界初禪的第二地,不能到色界第四禪的第五地了。這和前面第四難——界地難相同。此其四。

　　如果感五識業(yè)種是五根的話,那感意識的業(yè)種,豈不是第七識的意根嗎?這和前面第七難——同法難相同。此其五。

　　又,五根是通種子和現行,你現在只說根種是業(yè)種,又把五根的現行放棄了,這和前面的第九難——根通種現難相同。此其六。

　　又,業(yè)是思心所,屬于心法。你現在說“五色根是業(yè)種”,那五根也是心法,不是色法了。這和前面第一難——十八界雜亂相同。此其七。

　　又,眼等五識通三性,若是滿業(yè)所感的是無記性,無記性的識有無記根做俱有依增上緣依。若是三性的識,是沒有五根的俱有依,三依缺了一依,(P344)這和前面第八難——三依不具難相同。此其八。

　　你雖然出來幫忙,把五根做識種的親因緣,換上做業(yè)種的增上緣,自己以為無過,誰知照樣的犯了八種過,所以你所救的主張一樣不能成立!

　　【又諸圣教,處處皆說,阿賴耶識,變似色根,及根依處,器世間等。如何汝等;撥無色根?許眼等識,變似色等,不許眼等,藏識所變。如斯迷謬,深違教理。然伽他說:種子功能,名五根者,為破離識實有色根,于識所變,似眼根等,以有發(fā)生五識用故,假名種子,及色功能。非謂色根即識業(yè)種�！�

　　又一切經論上處處都說第八阿賴耶識,變現了相似的凈色根和外面五官的根依處,以及山河大地的器世間。為甚么你們說五識不要五色根來做俱有依呢?你們既然贊成眼耳等前五識來變似色等五塵,為甚么又不贊成五色根是第八阿賴耶識所變的相分色呢?你們這樣的迷昧和錯謬,實于教理違背得太遠了。(P345)

　　然而前面偈頌上說的種子上的功能叫做五根,這是為的要破除一般人主張離開了心識之外,實在有一種外色根的。對于自己的藏識所變現的根身,有發(fā)生五識的功用,方便叫它是種子,是色功能;并不是說這五色根就是識種或是業(yè)種,那就大錯特錯了。

　　【又緣五境明了意識,應以五識為俱有依。以彼必與五識俱故。若彼不依眼等識者,彼應不與五識為依。彼此相依,勢力等故。又第七識,雖無間斷,而見道等,既有轉易,應如六識,有俱有依。不爾,彼應非轉識攝。便違圣教轉識有七。故應許彼有俱有依。此即現行第八識攝。如瑜伽說:有藏識故,得有末那。末那為依,意識得轉。彼論意言:現行藏識為依止故,得有末那。非由彼種。不爾,應說有藏識故,意識得轉。由此彼說:理教相違。是故應言:前五轉識,一一定有二俱有依:謂五色根,同時意識。第六轉識,決定恒有一俱(P346)有依,謂第七識。若與五識俱時起者,亦以五識為俱有依。第七轉識,決定唯有一俱有依。謂第八識。唯第八識恒無轉變,自能立故,無俱有依�！�

　　前面是講前五識的俱有依,現在來說六七八三個識。又,緣色、聲、香、味、觸五境的時候,第六的同時意識又叫做明了意識,應當用前五識來做俱有依。因為第六必定和前五是同時俱起。第六設若不依托眼等五識的話,那第六應當就不和前五識來做依�？梢娗拔遄R既然要依托第六識,第六識當然也要依托前五識,彼此相依,勢力是相等的。這是第六識的俱有依。

　　又,第七識,你前面說它是無間斷,用不著依托別人。你忘記了,在見道和修道的時候,也有轉有漏成無漏的;可見應當同前六識一樣,也有俱有依。如果第七識用不著俱有依的話,那第七識應當就不是轉識所攝,那就違背了經論上常說轉識一共有七個了。因此之故,所以應當允許第七也有俱有依。是那一個呢?就是第八阿賴耶的現行識啊。(P347)

　　好像在《瑜伽師地論》上也有說:“因為有第八藏識的原故,才可以得有第七的末那識。又因為有了第七末那識來做依,第六意識才可以轉起。在《瑜伽師地論》上所說這話的意思,就是第八現行的藏識來做依止,才有第七識的末那”;可見是依現行,而不是依種子啊。如果第七識不要依托第八識的話,那只要說“有第八藏識及第六意識就可以轉生起來了”,何必要多轉一個彎說“有藏識故,得有末那;末那為依,意識得轉”做甚么?這可見第七識決定要依托第八的現行識來做俱有依啊。

　　由前面種種的道理看起來,就可以知道,頭一家所說的是違背道理和經教的。也就可以斷定,前五識每一個識都有兩個俱有依,一個是依五根,一個是依同時意識。第六識決定依第七識,設若和五識同起的時候,那又要再加前五識做俱有依。第七識決定有一個俱有依,就是第八識。唯有第八識它是恒常沒有轉變的,自己能夠自立生起,所以用不著別人來做俱有依。這是第二家說法。(P348)

　　【有義此說:猶未盡理。第八類余,既同識性,如何不許有俱有依?第七八識,既恒俱轉,更互為依,斯有何失?許現起識,以種為依。識種亦應許依現識,能熏異熟,為生長住依,識種離彼,不生長住故。又異熟識,有色界中,能執(zhí)持身,依色根轉。如契經說:阿賴耶識,業(yè)風所飄,遍依諸根,恒相續(xù)轉。瑜伽亦說:眼等六識,各別依故,不能執(zhí)受有色根身。若異熟識,不遍依止有色諸根,應如六識,非能執(zhí)受,或所立因,有不定失。是故藏識,若現起者,定有一依,謂第七識。在有色界亦依色根。若識種子,定有一依,謂異熟識。初熏習位,亦依能熏,余如前說�！�

　　這是第三家的說法。他說:前面第二家說的比較頭一家雖然是好一點,然而,在道理上研究起來,還沒有究竟。因為第八識既然和其余的識都是同類,都是屬于識體,那為甚么不允許它有俱有依呢?第七識和第八識兩(P349)個人既然是恒常俱起,第七既然可以依第八,那末,第八依第七又有甚么過失呢?

　　還有,你既然允許現行識要依托種子,那種子識也應當依托現行。因為能熏的現行識可以使令種子生長,而所熏種子的異熟識,也能夠使令現行識安住,因為種子識離開了現行識,就不能夠生長安住了。

　　這是說,第八識一定要以第七識做俱有依。不過,如果生在欲界的眾生,第八識除了依托第七識之外,還要再加上依托根身,因為第八識它是能夠執(zhí)持根身為自體,同時也是依托五色根而轉起的。在佛經上就有這樣的說法:“第八阿賴耶識它是由過去所造的業(yè)風所飄動,所以周遍依托諸根的全身,在那里恒常相續(xù)的生滅�！本褪窃凇惰べ�師地論》上也有這樣的說法:眼、耳、鼻、舌各識,它們是各依各的根,例如眼識只可以依托眼根,不可以依托耳根,所以它們的功用只可以見色,聞聲,嗅香,知味,而不能執(zhí)持根身不壞和令生覺受。設若第八異熟的總報識,不能夠周遍依托全身的諸根,那應當和前六識一樣,各管各的工作,而不執(zhí)持根身了,同時也犯了因(P350)明論理上的不定過。因為同是一個“不遍依止根身”的因,能執(zhí)受和不能執(zhí)受都有,所以犯了不定過。

　　由上面的道理說起來,第八阿賴耶識設若生起現行的話,決定有一個依,就是第七識。若是生到欲界和色界,那又要再加上一個根身來做依。如果是識種子,那決定有一個依。就是第八異熟識,最初熏習位的時候,要再加上一個能熏現行識來做依。其余的說法可以照前面第二家說。

　　【有義:前說皆不應理。未了所依,與依別故。依,謂一切有生滅法,仗因托緣,而得生住。諸所仗托,皆說為依。如王與臣,互相依等。若法決定,有境,為主,令心心所,取自所緣,乃是所依。即內六處。余非有境,定為主故。此但如王,非如臣等。故諸圣教,唯心心所,名有所依。非色等法,無所緣故。但說心所,心為所依;不說心所,彼非主故。然有處說:依為所依,或所依為依,皆隨宜假說。由此五識俱(P351)有所依,定有四種:謂五色根,六七八識。隨關一種,必不轉故。同境,分別,染凈,根本,所依別故。圣教唯說,依五根者,以不共故。又必同境,近相順故。第六意識,俱有所依,唯有二種:謂七八識。隨關一種,必不轉故。雖五識俱,取境明了,而不定有,故非所依。圣教唯說,依第七者,染凈依故。同轉識攝,近相順故。第七意識,俱有所依,但有一種,謂第八識。藏識若無,定不轉故。如伽他說:“阿賴耶為依,故有末那轉;依止心及意,余轉識得生�！卑①囈�識俱有所依,亦但一種,謂第七識。彼識若無,定不轉故。論說藏識,恒與末那,俱時轉故。又說藏識,恒依染污,此即末那。而說三位無末那者,依有覆說。如言四位,無阿賴耶,非無第八。此亦應爾。雖有色界,亦依五根,而不定有,非所依攝。識種不能,現取自境,可有依義,而無所依。心(P352)所所依,隨識應說。復各加自相應之心。若作是說:妙符理教�！�

　　現在是第四家護法菩薩的正義。他說:前面三家所說的俱有依,雖然是各有千秋,然而沒有明了所依和依的不同。要知道“依”的范圍“寬”,“所依”的范圍“狹”。

　　“依”是甚么規(guī)則呢?依,就是一切有為的生滅法,都是仗因托緣而得生住;可見凡所要仗托的東西,都是叫做“依”。好像國王和大臣一樣,王依臣,臣依生,是互相為依的,這范圍就太大了;只要是因、緣所生法,都叫做“依”。

　　“所依”又有甚么規(guī)則呢?有四個規(guī)則:(1)決定,(2)有境,(3)為主,(4)令心心所取自所緣。具足了這四種規(guī)則,一個也不缺,這樣才可以叫做“所依”。是那一個才有這種資格呢?只有內六處的六根它才有具足這四個條件。除了六根之外,其余的好像:第六識不一定依前五識,第八識也不一定(P353)依五色根,識種也不一定依能熏的現行。四大種、命根、五塵、種子它們雖然有決定義,然而,它們本身又是無知的色法,沒有能緣慮的功能,所以又缺了有境義。觸、作意、受、想、思五個遍行心所,它們雖然有“決定和有境”兩種意義,然而,又缺了“為主”的條件!因為它們自己都要依托心王生起,離開了心王,它們那里可以自己為主呢?第八識的現行對種子說,雖然有“決定、有境、為主”三個條件,然而,又缺了第四個條件!因為現行識不能夠令種子識去緣自己的境界,所以研究的結果,唯有六根的現行,方能作八識的俱有依,所依是王而不是臣了。所以經論上說:唯有八個識的心王和心所,才可以叫做“有所依”。因為色法等它們自己的本身,都沒有能緣的作用,那里還有甚么所緣的境界呢?只可以說心所一定要依托心王,不可說心王也一定要依托心所,因為心所是不能為主的。

　　然而,有許多經論上又說:“依就是所依,或所依就是依�！币�知道這種混合的說法,是方便隨宜假說的,不能把它當做規(guī)律。因此,我們就可以知道:(P354)

　　前五識有四種依:(1)五色根,(2)第六識,(3)第七識,(4)第八識。這四個依缺了一個五識就不能生起,甚么原因呢?因為五識是依托五根,來同緣五境,所以要五色根為依。前五識沒有第六識,就不能有深刻的分別,所以前五識是以第六意識為分別依。第七識染污前六識就隨它染污;如果第七識清凈,前六識也隨它清凈,所以前五識是以第七識為染凈依的。第八識是一切識的根本——種子所藏處,所以前五識又以第八識為根本依。前五識的俱有依也就是增上緣依,要有四種:五色根和六七八三個識做它的依。然而,經論上有時候說五識依五根,不說依六七八識的話,那是因為(1)眼識唯依眼根,乃至身識唯依身根,不共依的原故,不像六七八三個識是五識大家共依的。(2)是因為五識和五根是同緣五境,好像“眼識和眼根是緣色境”,是靠近而相順的原故。

　　至于第六識的所依,只有兩個就夠了,如果缺少了一個,那意識就不能夠生起。你前面說意識雖然有時候和前五識同緣五境,但是不一定,因為還有獨頭意識哩。所以經論上有時候但說依第七,不說依第八的話,因為第七(P355)是第六的染凈依,同時大家也都是屬于轉識所攝,也是近而相順的原故。

　　第七識的所依只要一個就夠了,就是第八識。如果沒有第八識來做它的所依,那第七識決定不會轉起,好像有一首頌上說:“有阿賴耶識為依,才有第七識轉起;依止第八識的心以及第七識的意,然后前六識才可以得生起來�！�

　　那末,第八識要有所依嗎?就是第七識。如果不依第七識的話,第八識也就不得生起。所以論上說:“第八識決定要依托第七識同時轉起。”又說:“第八的染污就是恒常依托這個染污的第七識,這就是末那識�！敝劣谡f“三位無末那”——阿羅漢位、滅盡定位、出世道位,所謂“無”者,是說“沒有”染污有覆無記的末那,不是說連清凈無漏的第七識體都沒有了。好像說“四位無阿賴耶”——聲聞位、緣覺位、菩薩位、如來位,是說“沒有”我愛執(zhí)藏的阿賴耶識,不是說連庵摩羅第八無垢識的體都沒有了。

　　雖然你前面所說的生到欲界色界要依五色根,然而還是不定,所以不是“所依”的定義。至于識種它是相分的色法,所以不能夠自取境界,但有“依”(P356)的義,沒有“所依”的義了。

　　八個識的心王它們所依有多和少不同,那它們心所的所依又怎樣呢?那只好隨各個識一樣罷了,不過再加上和它相應的心王就好了。假定能夠照我上面這種說法,那才可以叫做合乎正理哩。

　　【后開導依,有義五識,自他前后,不相續(xù)故。必第六識,所引生故。唯第六識,為開導依。第六意識,自相續(xù)故;亦由五識所引生故,以前六識,為開導依。第七八識,自相續(xù)故,不假他識,所引生故;但以自類為開導依。有義:前說未有究理。且前五識,未自在位,遇非勝境,可如所說。若自在位,如諸佛等,于境自在,諸根互用。任運決定,不假尋求。彼五識身,寧不相續(xù)。等流五識,既為決定,染凈,作意,勢力引生。專注所緣,未能舍頃,如何不許多念相續(xù)?故瑜伽說:決定心后,方有染凈。此后乃有,等流眼識,善不善(P357)轉,而彼不由自分別力,乃至此意不趣余境。經爾所時,眼意二識,或善或染,相續(xù)而轉。如眼識生,乃至身識,應知亦爾。彼意定顯經爾所時,眼意二識,俱相續(xù)轉。既眼識時,非無意識。故非二識,互相續(xù)生�！�

　　三依,前面所說過的種子依和增上緣依,現在來說等無間緣依,現在來說等無間緣依,又叫做開導依。怎樣叫做開導依呢?這有三家說法不同。頭一家說:“五識它們的前后念是不能相續(xù)的,必定要有第六意識來引生才可以。所以唯有用第六識來做它們的開導依。至于第六意識,一方面它自己前后可以相續(xù),同時,又可引生前五識,所以第六意識一共要六個識來做它的開導依。至于七、八二識,它們都是自己前后可以相續(xù)的,用不著別個識來幫忙引生,所以第七識和第八識都是用自己的前后自類來做開導依�！边@是第一家對八個識的開導依的分別。

　　而第二家呢?他以為前面這種說法是不對的。因為你說前五識自他前(P358)后是不能相續(xù)的,這是約我們凡夫六根不能互用沒有到自在位的時候,又遇到的不是特別強有力的境界,這樣說法或者可以。設若到了自在位的時候,好像諸佛一樣,對于一切境界都能夠得大自在,就是六根也能夠互用,一見到境界,就能夠決定,那里還要去尋求而后才能夠決定呢?像佛菩薩的五識身,那里還有甚么不相續(xù)呢?至于后念等流的五識,它們既然老早就決定好了,那后念或染污或清凈,又為作意心所的勢力所引生,專一注意它所緣的境界,一頃刻間都沒有能夠離過,怎樣不允許它可以多念相續(xù)呢?

　　所以在《瑜伽師地論》上說:“在決定心之后,才有染污心,從此以后,乃有等流的眼識,或是善或是不善轉生起來。完全由意識引生眼識相續(xù)流轉,用不著眼識自己的力量去分別,一直到意識沒有轉到別種境界上去,它引生的功用是有很大力量的。經過了這樣久的時間,眼識和意識兩個人無論是好是壞,都是這樣的相續(xù)下去。意識和眼識既然是這樣,那意識和耳識、鼻識、舌識、身識,不消說,也知道是和眼識同樣,可推類而知了。”

　　這論上所說的意思,就是決定顯示經過了這樣久的時間,眼識和意識都(P359)是同時相續(xù)流轉下去的,既然有眼識的時候就有意識,可見是同時,不是二識前后來互相引生。這就是不贊成前面那一家的說法——前五識是由第六識開導,第六識是由前五識引生,那是不對的。

　　【若增盛境,相續(xù)現前,逼奪身心,不能暫舍,時五識身,理必相續(xù)。如熱地獄,戲忘天等。故瑜伽言:若此六識,為彼六識等無間緣,即施設此,名為意根。若五識前后定有意識,彼論應言,若此一識,為彼六識,等無間緣,或彼應言若此六識,為彼一識等無間緣。既不如是,故知五識有相續(xù)義�！�

　　你說“前五識有時候也有間斷”,那是對平淡不相干的境界可以這樣說,若是特別一種殊勝的境界,那里會間斷呢?它忙也來不及!好像熱地獄,是受苦忙;戲忘天,是受樂忙。他們都是逼奪身心,一彈指的工夫也不給你休息,這時候的前五識在道理上想起來,必定是相續(xù)不斷的。地獄中受苦和天上游戲,就是一個證明。

　　所以在《瑜伽師地論》上也有這樣說:設若此前念的六識,做彼后念的(P360)六識,等無間緣——前念滅引生后念,這就叫做意根。根是生的意義,可見前五識用不著第六意識來引,是各引各的啊。

　　假定六個識不是各引各的話,前五識要由第六生,第六也要前五識來引,那《瑜伽師地論》上就應當這樣說:“一個意識作六個識的等無間緣。”或說:“六個識是一個意識的等無間緣�！比欢�論上并不是這樣說,可見前五識它們自己可以前后相續(xù),用不著第六意識來管閑事。

　　【五識起時,必有意識,能引后念,意識令起;何假五識為開導依?無心睡眠,悶絕等位,意識斷已,后復起時,藏識未那,恒既相續(xù),亦應與彼為開導依。若彼用前,自類開導,五識自類,何不許然?此既不然,彼云何爾?平等性智,相應末那,初起必由第六意識,亦應用彼,為開導依。圓境智俱第八凈識,切必六七,方便引生。又異熟心,依染污意�；蛞辣�愿,相應善心。既爾,必應許第八識,亦以六七為開(P361)導依。由此,彼言都未究理。應說五識,前六識內,隨用何識為開導依?第六意識,用前自類,或第七八為開導依。第七末那,用前自類,或第六識為開導依。阿陀那識,用前自類及第六七為開導依。皆不違理,由前說故。】

　　這里先難第六同時意識。就是說:“第六同時意識既然自己有力量前后相引,那要前五識來做甚么?還有在無心位——無想定、滅盡定、無想天,以及熟睡和迷悶這五個時候,意識已經間斷了;然而,七、八二識它們是恒常相續(xù)的,所以,以后意識再生起的時候,一定是用七、八二識來做意識的開導依。

　　假定你說:‘意識再起的時候,不用七、八二識來做開導依,可以用自己前念的意識來做后念意識的開導依。’那末,既然意識可以,這前五識豈不也可以用前念的前五識來做后念的開導依嗎?要你第六意識來打岔做甚么?所以,要可以,兩個都可以;若不可以,兩個都不可以。(P362)

　　至于說到第七識要轉成平等性知的時候,那是要借重第六識修二空觀。觀行的工夫成功了,第七識才能夠轉成平等性智,可見第七識是要用第六識來做開導依的。

　　至于第八識最初要轉成大圓鏡智的時候,這有兩種說法:一是要轉依的時候,那是要借重第六識轉的妙觀察智和第七識轉的平等性智,用六七兩個智,來引生第八大圓鏡智做它的開導依。一是第八異熟識沒有轉依的時候,那是要借重第六識轉的妙觀察智和第七識轉的平等性智,用六七兩個智,來引生第八大圓鏡智做它的開導依。一是第八異熟識沒有轉依的時候,那只好用第六識相應的悲愿心,可見第八識無論是轉不轉,都是要用六七來開導依。由這種道理說起來,可見前面那一家統(tǒng)統(tǒng)都說得不對。

　　所以我的結論:前五識是用前六識做開導依,第六識是用自己和七、八二識做開導依,第七識是用自己或第六做開導依,第八識是用自己和六、七二識來做開導依。前五識六個依,第六識三個依,第七識兩個依,第八識三個依。他還說自己不違理,其實是一塌糊涂了�！�

　　【有義:此說亦不應理。開導依者,謂有緣法,為主,能作等(P363)無間緣。此于后生心心所法,開辟引導,名開導依。此但屬心,非心所等。若此與彼無俱起義,說此與彼有開導力。一身八識,既容俱起,如何異類,為開導依?若許為依,應不俱起。便問異部,心不并生。又一身中,諸識俱起,多少不定。若容互作,等無間緣,色等應爾。便違圣說:多少不定。若容互作,等無間緣,色等應爾。便違圣說:等無間緣唯心心所。然攝大乘說:色亦容有等無間緣者,是縱奪言。謂假縱小乘,色心前后,有等無間緣,奪因緣故。不爾,等言應成無用。若謂等言,非遮多少,但表同類,便違汝執(zhí)異類識作等無間緣。是故八識,各唯自類,為開導依,深契教理。自類必無俱起義故。心所此依,應隨識說。】

　　這是第三家護法菩薩所說開導依的正義。他說:“前面那種說法是不對的�！睉�當怎樣說法呢?他說:“真正的開導依要合得上幾個條件:(1)要是有緣法,(2)要能為主。有緣,是有緣慮,但屬心法,而色法就沒有緣慮的功(P364)能了。為主,但屬心王,而心所就沒有為主的勝用了。所以說,要有緣慮,又能夠為主,才能夠作等無間緣。它對于后念的心王心所有開辟和引導的功能,所以才叫做開導依�？梢婇_導依的資格,但屬于心王,而不是心所。

　　假定你說‘眼識和耳識沒有同時俱起的功能\’,那還可以說‘此識有引生彼識的功能,來幫助做開導的力量’。如果一個身體既然容許八個識可以同時俱起,那末,為甚么這個識要那個來做開導依呢?設若你一定要說別個識可以做這個識的開導依,那就應當不能同時俱起了。假定你又說:‘不俱起又有甚么過失呢?’有啊!有同小乘人說的心識不可以并生一樣的錯謬。還有,一身中諸識同起,或二識,或三識,或四識,或五識,多和少也是不一定。設若容許彼此可以互作等無間緣的話,那無知的色法——根和境,眼根可以作耳根的等無間緣,色塵也可以作聲塵的等無間緣,這樣一來,那就違背經論上說的‘等無間緣只有心法才有,而色法是沒有’的道理了。所以只有自己前念作后念的開導依,而眼識決定不能作耳識的開導依的。(P365)

　　然而,《攝大乘論》有時候也說‘色法也可以作等無間緣\’的話,那是一種縱奪的言辭。就是說,假定小乘說‘色法和心法前后念可以互為因緣——前念的色法可以做后念心法的因緣;或者前念的心法可以做后念色法的因緣’,那都不合正理的。所以唯識家奪他說:‘不是作因緣,不過作等無間緣或增上緣�！�可見說色法也可以作等無間緣,是一時的方便,并不是真真的色法也有等無間啊。如果不是的話,這等無間緣的“等”字,便成了沒有用處。因為“等”字有兩個意義:(1)等者,就是相等,應當一樣沒有多多少少,才可以說等。(2)等者,就是同等,應當自己前念和后念同等,不可以別類和自類,才可以說是等。如果你說‘等字,但是表同類,不是遮多少’,那又違背你說的異類的識也何作等無間緣了。