成唯識(shí)論譯注卷二

　　作者：韓廷杰釋譯

　　星云大師總監(jiān)修

　　卷二

　　譯文

　　論主問(wèn)外人說(shuō)：又怎么知道各種有為法之相區(qū)別于色法、心法等而有真實(shí)自性呢？

　　外人回答說(shuō)：因?yàn)?a href="/fojing/" class="keylink" target="_blank">佛經(jīng)說(shuō)過(guò)，如佛經(jīng)說(shuō)“有三種有為之有為相”等等。

　　論主責(zé)難說(shuō)：佛經(jīng)并沒(méi)有說(shuō)過(guò)有為相區(qū)別于色法、心法等有真實(shí)的自性，因此你以此說(shuō)證明有為相的實(shí)有，無(wú)論怎樣是不能成立的。不能認(rèn)為屬格就表示不同之體，因?yàn)樯�法、心法之體就是色法和心法。不能說(shuō)能相(生、住、滅三有為相)肯定不同于所相(色、心等有為法)，就如不能說(shuō)堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)與地、水、火、風(fēng)不同一樣。如果有為法之生滅相區(qū)別于有為法所有相的色、心法本體，無(wú)為法之相本體應(yīng)區(qū)別于無(wú)為法所有之相。

　　又，如果生、住、異、滅四相本體同時(shí)具有，應(yīng)當(dāng)是一切時(shí)候都一起同時(shí)發(fā)生作用，如果你們因此又說(shuō)：正因生、住、滅三相作用互相違逆，故不能頓時(shí)生起，則作用之本體也應(yīng)互相違逆，怎么能一體同時(shí)具有呢？而且，住、異、滅的作用不應(yīng)當(dāng)同時(shí)具有。能相、所相之體本來(lái)同時(shí)具有。作用也應(yīng)當(dāng)是這樣，因?yàn)樽饔脹](méi)有另外的特性。如果說(shuō)作用還需要因緣，所需要的這種因緣應(yīng)當(dāng)是非是本有的。而且，外人所主張的待緣而有的生、住、異、滅，因是待緣而有，所以對(duì)于色、心等的有為諸法就沒(méi)有作用了。所相的色、心等法雖然是過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世恒有，然而需要生等有時(shí)與法相合。無(wú)為法也應(yīng)當(dāng)有生、住、異、滅，因有為法和無(wú)為法為生等相合之因，彼此之間并非不同。

　　又，前世和來(lái)世并非現(xiàn)在，亦非常住，應(yīng)當(dāng)像空中花一樣，不是真實(shí)的存在，“生”是有，怎能是未來(lái)呢？“滅”為無(wú)，不應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)在，“滅”如果不是無(wú)，“生”應(yīng)當(dāng)不是有。而且，“滅”違逆于“住”，怎能是同時(shí)呢？“住”不違逆于“生”，怎能是異世呢？所以，正理師的主張進(jìn)與退都不合道理。但是，由于有為法的內(nèi)因和外緣之力，原來(lái)沒(méi)有，現(xiàn)在有了(生)，暫時(shí)之有又變無(wú)(滅)，像這樣的說(shuō)明有為，不過(guò)是表明與不生不滅的無(wú)為法不同而已，由此證知有為四相是假立的，所以說(shuō)虛假設(shè)立生、住、異、滅四相。原來(lái)沒(méi)有，現(xiàn)在有了，有之位稱(chēng)為“生”；生位暫停，稱(chēng)為“住”；“住”位前后有別，又立“異”名；暫時(shí)之有變?yōu)闊o(wú)，無(wú)的時(shí)候稱(chēng)為“滅”。因?yàn)樯�、住、異都是有，都在現(xiàn)在，“滅”是無(wú)，所以在過(guò)去，怎么可如你們所說(shuō)生在未來(lái)，滅在現(xiàn)在呢？

　　外人問(wèn)：“滅”如果是無(wú)的話，怎能與有為法體作相呢？

　　論主答：以“滅”用以后的無(wú)為相，這有什么過(guò)失呢？“生”表示暫有之法，原來(lái)沒(méi)有。“滅”表示有法之后的無(wú)。“異”表示這種事物不是一成不變的。“住”表示這種事物暫時(shí)有其作用。所以，生、住、異、滅四相，對(duì)于有為法來(lái)說(shuō)，雖然都稱(chēng)為表相，然而這些表相是不同的。

　　這是依剎那而虛假設(shè)立四相，正量部主張一期立四相，最初之有稱(chēng)為“生”，最后之無(wú)稱(chēng)為“滅”，產(chǎn)生之后的相似和相續(xù)稱(chēng)為“住”，這種相續(xù)的變化稱(chēng)為“異”。所以，生、住、異、滅四相都是虛假而立。

　　論主問(wèn)外人：又怎么知道有不同于色法、心法等起真實(shí)詮表作用的名、句、文身呢？

　　外人回答說(shuō)：因?yàn)榉鸾?jīng)說(shuō)過(guò)，如佛經(jīng)說(shuō)：“成佛時(shí)得希奇少有的名、句、文身。”

　　論主責(zé)難說(shuō)：佛經(jīng)沒(méi)說(shuō)不同于色法、心法等實(shí)有名、句、文身，所以你們想以此經(jīng)作為證明名、句、文身為實(shí)有，是不能成立。如果名、句、文身異聲而實(shí)有，就應(yīng)當(dāng)如色法等那樣，實(shí)際上不能詮釋。如果說(shuō)聲音能夠產(chǎn)生名、句、文身，這種聲音一定要有音韻屈曲，這足以起能詮的作用，何必再用名、句、文身呢？如果認(rèn)為聲上音韻屈曲就是名、句、文身，異聲而實(shí)有，則人們見(jiàn)到色處上的形量屈曲也應(yīng)當(dāng)是區(qū)別于色處另有的真實(shí)本體。如果認(rèn)為聲上音韻屈曲，像弦管聲那樣不能起詮釋作用，則此語(yǔ)言音聲就應(yīng)當(dāng)像弦管聲音那樣，不必要另有名、句、文身。又誰(shuí)說(shuō)過(guò)聲上屈曲肯定不能起詮釋作用呢？

　　外人救說(shuō)：如果聲音能夠起詮釋作用，風(fēng)聲、鈴聲等應(yīng)有詮釋作用。

　　論主反駁說(shuō)：風(fēng)聲、鈴聲等如彼所執(zhí)，不能另生真實(shí)的名、句、文身。

　　外人又申救說(shuō)：如果認(rèn)為只有語(yǔ)聲能生名、句、文身，為什么不允許只有語(yǔ)聲能起到詮釋作用呢？有什么理由肯定知道，能起到詮釋作用的就是語(yǔ)聲呢？

　　論主詰難說(shuō)：你經(jīng)部師以何理由決定了知能詮表意義的即是語(yǔ)聲？你正理師又怎么知道區(qū)別于語(yǔ)聲另有一個(gè)實(shí)有的名、句、文身為能詮呢？語(yǔ)聲不異于能詮的名、句、文身，人和天神都是知道的，主張能詮異于語(yǔ)聲，像如此愚蠢的人除為天人所憐愛(ài)之外，沒(méi)有任何人。然而，依據(jù)語(yǔ)聲分位虛假設(shè)立名、句、文身，名身詮釋自性，句身詮釋差別，文身就是梵文字母，是名身和句身的所依。名、句、文身雖然離聲而無(wú)另外的本體，由于名等之假和聲上實(shí)有之間的區(qū)別，名、句、文身不等于聲，由于法無(wú)礙解和詞無(wú)礙解所緣的境有區(qū)別，聲和名、句、文身的五蘊(yùn)、十二處、十八界的所攝也各不相同。而且，依此娑婆國(guó)土以音聲為教體而言，所以說(shuō)名、句、文身依聲而假立，并不是在一切處所都是這樣，在其余的佛土也依據(jù)光明、妙香、味等，假立觸、思、數(shù)上的名、句、文身。

　　有人主張，隨眠不同于心法和心所法，屬于心不相應(yīng)行法。這種主張也不合理，因?yàn)殡S眠稱(chēng)為貪、嗔、癡，如現(xiàn)行的貪、嗔、癡就不屬于心不相應(yīng)行法。有入主張有另外的心不相應(yīng)行法，根據(jù)前邊講的道理，這種主張也應(yīng)當(dāng)否定。

　　原典

　　復(fù)如何知諸有為相異色、心等有實(shí)自性？

　　契經(jīng)說(shuō)故，如契經(jīng)說(shuō)有三有為之有為相(1)，乃至廣說(shuō)。

　　此經(jīng)不說(shuō)異色、心等有實(shí)自性，為證不成。非第六聲(2)便表異體，色、心之體即色、心故。非能相體定異所相，勿堅(jiān)相等異地等故。若有為相異所相體，無(wú)為相體應(yīng)異所相。

　　又，生等相若體俱有，應(yīng)一切時(shí)齊興作用，若相違故用不頓興，體亦相違，如何俱有？又住、異、滅用不應(yīng)俱。能相、所相體俱本有，用亦應(yīng)然，無(wú)別性故。若謂彼用更待因緣，所待因緣應(yīng)非本有，又執(zhí)生等便為無(wú)用。所相恒有而生等合，應(yīng)無(wú)為法亦有生等，彼此異因不可得故。

　　又，去來(lái)世非現(xiàn)、非常，應(yīng)似空華非實(shí)有性，生名為有，寧在未來(lái)？滅名為無(wú)，應(yīng)非現(xiàn)在，滅若非無(wú)，生應(yīng)非有。又滅違住，寧執(zhí)同時(shí)？住不違生，何容異世？故彼所執(zhí)進(jìn)退非理。然有為法因緣力故，本無(wú)今有，暫有還無(wú)，表異無(wú)為假立四相。本無(wú)今有，有位名生。生位暫停，即說(shuō)為住，住別前后，復(fù)立異名，暫有還無(wú)，無(wú)時(shí)名滅。前三有故，同在現(xiàn)在，后一是無(wú)，故在過(guò)去。

　　如何無(wú)法與有為相？

　　表此后無(wú)，為相何失？生表有法先非有，滅表有法后是無(wú)，異表此法非凝然，住表此法暫有用，故此四相于有為法雖俱名表，而表有異。

　　此依剎那(3)假立四相，一期分位亦得假立(4)，初有名生，后無(wú)名滅，生已相似，相續(xù)名住，即此相續(xù)轉(zhuǎn)變名異，是故四相皆是假立。

　　復(fù)如何知異色、心等有實(shí)詮表名、句、文身(5)？

　　契經(jīng)說(shuō)故，如契經(jīng)說(shuō)佛得希有名、句、文身。

　　此經(jīng)不說(shuō)異色、心等有實(shí)名等，為證不成。若名、句、文異聲實(shí)有，應(yīng)如色等，非實(shí)能詮。謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲(6)，此足能詮，何用名等？若謂聲上音韻屈曲即名、句、文異聲實(shí)有，所見(jiàn)色上形量屈曲應(yīng)異色處別有實(shí)體。若謂聲上音韻屈曲如弦管聲非能詮者，此應(yīng)如彼聲，不別生名等，又誰(shuí)說(shuō)彼定不能詮？

　　聲若能詮，風(fēng)鈴聲等應(yīng)有詮用。

　　此應(yīng)如彼不別生實(shí)名、句、文身。

　　若唯語(yǔ)聲能生名等，如何不許唯語(yǔ)能詮？何理定知能詮即語(yǔ)？

　　寧知異語(yǔ)別有能詮？語(yǔ)不異能詮，人天共了，執(zhí)能詮異語(yǔ)天愛(ài)(7)非余。然依語(yǔ)聲分位差別而假建立名、句、文身，名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。此三離聲雖無(wú)別體，而假實(shí)異，亦不即聲，由此法、詞二無(wú)礙解(8)境有差別，聲與名等蘊(yùn)、處、界攝亦各有異(9)。且依此土說(shuō)名、句、文，依聲假立，非謂一切，諸余佛土亦依光明、妙香、味等，假立三故。

　　有執(zhí)隨眠(10)異心、心所，是不相應(yīng)行蘊(yùn)所攝。彼亦非理，名貪等故，如現(xiàn)貪等非不相應(yīng)。執(zhí)別有余不相應(yīng)行，準(zhǔn)前理趣，皆應(yīng)遮止。

　　注釋

　　(1)三有為之有為相：有為法有三相：一生，二住異，三滅。一般稱(chēng)為四相：一生，即產(chǎn)生；二　　住，即事物的相續(xù)狀態(tài)；三異，即事物的變化；四滅，即毀滅。

　　(2)第六聲即楚文語(yǔ)法的名詞第六格屬格。

　　(3)剎那：梵文Ksana的意譯，亦作一念、須臾等，音譯乞沙拏。最短的時(shí)間單位。據(jù)《俱舍論　　》卷十一，一彈指頃相當(dāng)于六十五剎那。

　　(4)　一期分位亦得假立：這是正量部的主張，該部主張：一剎那可分四相，一期也可以分為四　　相。

　　(5)名、句、文身：名身是梵文Namakaya的意譯，唯識(shí)宗的不相應(yīng)行法之一，兩個(gè)以上的名字稱(chēng)　　為名身。句身是梵文padakaya的意譯，唯識(shí)宗的不相應(yīng)行法之一，指集合表達(dá)事物之義理之　　諸句，構(gòu)成一完整思想，即稱(chēng)為句身。文身是梵文Vyanjanakaya的意譯，唯識(shí)宗的心不相應(yīng)　　行法之一，指構(gòu)成文身和句身的梵文字母。

　　(6)此聲必有音韻屈曲這是正理師的主張，他們認(rèn)為聲上屈曲是名、句、文身，其體異于聲而　　定實(shí)有。只有一個(gè)音韻稱(chēng)為徑挺，兩個(gè)以上的音韻稱(chēng)為屈曲。

　　(7)天愛(ài)：即愚者，這是調(diào)弄之辭，意謂天神所憐憫的人。意思是說(shuō)，這種人極其愚蠢，根本沒(méi)　　有理由生存于世，只因天神愛(ài)憐才得以生存。

　　(8)法、詞二無(wú)礙解：法無(wú)礙解是四無(wú)礙解(法無(wú)礙解、義無(wú)礙解、詞無(wú)礙解、樂(lè)說(shuō)無(wú)礙解)之　　一，“法”是名、句、文身所詮教法，對(duì)于教法的解釋毫無(wú)阻礙稱(chēng)為法無(wú)礙解。詞無(wú)礙解是　　對(duì)于諸方言詞的解釋通達(dá)自在，毫無(wú)阻礙。

　　(9)聲輿名等蘊(yùn)、處、界攝亦各有異：五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)攝聲，五蘊(yùn)中的行蘊(yùn)攝名身，十二處中的聲　　處和十八界中的聲界攝句身，十二處中的法處和十八界中的法界攝文身。

　　(10)隨眠即煩惱障和所知障的種子。諸惑種子隨逐于人，眠伏于阿賴(lài)耶識(shí)之中，故稱(chēng)隨眠。

　　譯文

　　認(rèn)為各種無(wú)為法離開(kāi)色法、心法等肯定實(shí)有，這在道理上是講不通的。而暫且，先來(lái)決定實(shí)有的事物，簡(jiǎn)略來(lái)講共有三種：一通過(guò)因明現(xiàn)量所認(rèn)識(shí)的事物，如色法、心法等。二現(xiàn)見(jiàn)受用的東西，如瓶、衣等。以上兩種東西，世間共知是有，不須比量成立。三有作用的東西，如眼、耳、鼻、舌、身五根，由于它們具有各自發(fā)識(shí)的作用，經(jīng)過(guò)推理知道有根。無(wú)為法既不像前兩種那樣世間共知而肯定實(shí)有，又不像眼、耳、鼻、舌、身那樣，有其作用。假設(shè)允許有其作用，就應(yīng)當(dāng)是非永恒的，所以不能認(rèn)為無(wú)為法肯定實(shí)有。然而，各種無(wú)為法是佛和菩薩所知的境界性，或者由于色法、心法等，甚至為我、法二空所顯的真如性。所以各種無(wú)為法如色法、心法等一樣，不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為離開(kāi)色法、心法等以外，另有真實(shí)的無(wú)為法之性。

　　又，虛空無(wú)為、擇滅無(wú)為、非擇滅無(wú)為中，虛空無(wú)為的自體是一個(gè)呢，還是多個(gè)呢？如果是一體的話，虛空無(wú)為就應(yīng)當(dāng)遍一切處。如此的虛空無(wú)為應(yīng)能容受色法等，應(yīng)隨能合法，虛空無(wú)為之體應(yīng)成多個(gè)。又因?yàn)榭阵w若是只有一個(gè)，則一處色合，和余處色就不合。如果不是這樣的話，色法等應(yīng)互相遍，此處色合時(shí)，余處色亦合，此處色即余處色。如果說(shuō)虛空無(wú)為不與色法等合，就應(yīng)當(dāng)像擇滅無(wú)為和非擇滅無(wú)為一樣，不容受色法等。

　　又，色法等之中有沒(méi)有虛空？如果說(shuō)色中有虛空，體應(yīng)相雜，如果色體中沒(méi)有虛空，虛空就不應(yīng)當(dāng)遍一切法。不遍一切法，就不應(yīng)當(dāng)是無(wú)為法，而是有為法。如果擇滅無(wú)為之體是一的話，五部九品惑中一部一品結(jié)法斷時(shí)，其余的四部八品惑都應(yīng)當(dāng)?shù)玫綋駵�。如果非擇滅無(wú)為之體是一的話，一法由于缺緣而不生時(shí)，一切法都應(yīng)當(dāng)?shù)梅菗駵�。因�(yàn)槟銈冎鲝�，三種無(wú)為法之體各一，從道理上來(lái)講應(yīng)當(dāng)有這樣的過(guò)失。。

　　如果虛空、擇滅、非擇滅三種無(wú)為法之體各是多個(gè)，就應(yīng)當(dāng)是有為法，便有品類(lèi)之分，就如色法等一樣，不是真實(shí)的無(wú)為法。虛空無(wú)為之體是多個(gè)，應(yīng)當(dāng)是非遍非容受。色中無(wú)虛空是非遍，無(wú)色處有虛空是非容受。大眾部等主張除開(kāi)心法、心所法以外，實(shí)有無(wú)為法。根據(jù)前邊講的道理，也應(yīng)當(dāng)進(jìn)行破斥。而且，認(rèn)為諸無(wú)為法非六因所得，應(yīng)承認(rèn)它是無(wú)因果的，應(yīng)當(dāng)如兔角一樣，不是異于心法等之外而有其它什么實(shí)在的無(wú)為法。

　　然而，佛經(jīng)說(shuō)有虛空等各種無(wú)為法，簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)有兩種：一依識(shí)變現(xiàn)，虛假施設(shè)而有，聽(tīng)聞佛、菩薩說(shuō)有虛空無(wú)為等名，隨此名后起分別之心，有虛空無(wú)為等相。過(guò)去曾聽(tīng)說(shuō)過(guò)虛空無(wú)為等，現(xiàn)在再次聽(tīng)說(shuō)，由于一再的熏習(xí)之力，心等生起，緣虛空無(wú)為等時(shí)，便似虛空無(wú)為等相顯現(xiàn)。所顯現(xiàn)之相，前后相似，沒(méi)有改易，假說(shuō)為永恒。

　　二依據(jù)法性虛假施設(shè)而有。意謂我空、法空所顯真如非有、非無(wú)、非亦有亦無(wú)、非非有非無(wú)，既不能想，又不能說(shuō)，與一切事物既不同一，又不相異等。因?yàn)檫@是事物的真理，所以叫做法性。因?yàn)檫@種真如不受任何障礙，所以叫做虛空無(wú)為。由于無(wú)漏慧的揀擇力，滅除了各種雜染，最終證得，所以稱(chēng)為擇滅無(wú)為。不用智慧的揀擇力，本性清凈，或由于缺緣所顯現(xiàn)的真如，稱(chēng)為非擇滅無(wú)為。滅除一切苦、樂(lè)感受所得的真如稱(chēng)為不動(dòng)無(wú)為。思想和感受都不運(yùn)行的真如稱(chēng)為想受滅無(wú)為。虛空、擇滅、非擇滅、不動(dòng)、想受滅五種無(wú)為法，都是依據(jù)真如虛假設(shè)立，所以真如也是虛假施設(shè)，其體是非如非不如。

　　為了駁斥真如空無(wú)的主張，所以要說(shuō)有；為了駁斥化地部定有的主張而說(shuō)空。不能像一說(shuō)部那樣認(rèn)為真如是虛幻的，所以說(shuō)真如是實(shí)。真如之理不是虛妄的，所以稱(chēng)為“真”；不是顛倒錯(cuò)誤的，是永恒的，所以稱(chēng)為“如”，即于此理“假名真如”。唯識(shí)不像化地部那樣，認(rèn)為離開(kāi)色法、心法等以外，有真實(shí)的常住之法稱(chēng)為真如。所以，各種無(wú)為法不一定是實(shí)有。

　　原典

　　諸無(wú)為法離色、心等決定實(shí)有，理不可得。且定有法略有三種：一現(xiàn)所知法，如色、心等。二現(xiàn)受用法，如瓶、衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三有作用法，如眼、耳等，由彼彼用，證知是有。無(wú)為非世共知定有，又無(wú)作用，如眼、耳等，設(shè)許有用，應(yīng)是無(wú)常，故不可執(zhí)無(wú)為定有。然諸無(wú)為所知性故，或色、心等所顯性故，如色、心等不應(yīng)執(zhí)為離色、心等實(shí)無(wú)為性。

　　又，虛空(1)等為一為多？若體是一，遍一切處，虛空容受色等法故，隨能合法體應(yīng)成多，一所合處余不合故。不爾，諸法應(yīng)互相遍。若謂虛空不與法合，應(yīng)非容受，如余無(wú)為。

　　又，色等中有虛空不？有應(yīng)相雜，無(wú)應(yīng)不遍。一部一品(2)結(jié)法斷時(shí)，應(yīng)得余部余品擇滅(3)。一法緣闕得不生時(shí)，應(yīng)于一切得非擇滅(4)。執(zhí)彼體一，理應(yīng)爾故。

　　若體是多，便有品類(lèi)，應(yīng)如色等非實(shí)無(wú)為，虛空又應(yīng)非遍、容受。余部所執(zhí)離心、心所實(shí)有無(wú)為，準(zhǔn)前應(yīng)破。又諸無(wú)為許無(wú)因果故，應(yīng)如兔角非異心等有。

　　然契經(jīng)說(shuō)有虛空等諸無(wú)為法，略有二種：一依識(shí)變，假施設(shè)有，謂曾聞?wù)f虛空等名，隨分別有虛空等相。數(shù)習(xí)力故，心等生時(shí)，似虛空等無(wú)為相現(xiàn)，此所現(xiàn)相，前后相似，無(wú)有變易，假說(shuō)為常。

　　二依法性(5)假施設(shè)有，謂空、無(wú)我所顯真如(6)，有、無(wú)俱非，心言路絕，與一切法非一異等，是法真理，故名法性。離諸障礙，故名虛空。由簡(jiǎn)擇力滅諸雜染，究竟證會(huì)，故名擇滅。不由擇力，本性清凈，或緣合所顯，故名非擇滅�？�、樂(lè)受滅，故名不動(dòng)(7)。想、受不行，名想受滅(8)。此五皆依真如假立，真如亦是假施設(shè)名。

　　遮撥為無(wú)，故說(shuō)為有；遮執(zhí)為有，故說(shuō)為空。勿謂虛幻，故說(shuō)為實(shí)。理非妄倒，故名真如。不同余宗離色、心等有實(shí)常法，名曰真如。故諸無(wú)為非定實(shí)有。

　　注釋

　　(1)虛空：此指虛空無(wú)為，這種無(wú)為法無(wú)限無(wú)際，真空寂滅，可在此中自由行動(dòng)，沒(méi)有任何障礙　　。

　　(2)一部一品說(shuō)一切有部把迷惑分為五部九品。五部是迷惑于苦、集、滅、道四諦之理的四部　　見(jiàn)惑，再加迷于世上事相的一部修惑。九品是上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上　　、下中、下下九品惑。

　　(3)擇滅：即擇滅無(wú)為。擇滅是涅槃的異名，即通過(guò)智慧的揀擇力，滅除生死法相、生死煩惱系　　縛，以達(dá)涅槃。

　　(4)非擇滅：即非擇滅無(wú)為，不依靠智慧的揀擇力，在缺緣的情況下所得之無(wú)為法。

　　(5)法性：亦稱(chēng)實(shí)相、真如、法界等。佛教認(rèn)為，真如為萬(wàn)法之體，在染在凈，在有情非情，其　　性質(zhì)永不改變，故稱(chēng)法性，即萬(wàn)事萬(wàn)物的真實(shí)本性。

　　(6)真如：梵文Tathata或Bhutata的意譯，亦作如、如如等，其異名有法界、法性、自性清凈心　　、佛性、法身、如來(lái)藏等。意謂絕對(duì)不變的永恒真理。

　　(7)不動(dòng)：即不動(dòng)無(wú)為，生于色界第四靜慮，已無(wú)苦受和樂(lè)受，離苦、樂(lè)粗動(dòng)而得之真如，故稱(chēng)　　不動(dòng)無(wú)為。

　　(8)想受滅：即想受滅無(wú)為。因修滅盡定，使圣者生于無(wú)想天，滅除六識(shí)心想及苦、樂(lè)二受。

　　譯文

　　外道和小乘所主張的各種事物，不同于心法和心所法，并非實(shí)有，因?yàn)樗鼈兪撬�緣取的�?duì)象，如心法和心所法的相分那樣。你們那能緣取的心法和心所法，也不能緣取心外的色法等，是能取(見(jiàn)分)的緣故，如緣取心法和心所法的相分。因?yàn)楦鞣N心法和心所法雖說(shuō)是依他起性，也如虛幻事物一般，并非真實(shí)而有。為了遣除虛妄執(zhí)著心法、心所法以外實(shí)有外境的主張，而說(shuō)只有識(shí)。如果執(zhí)著唯識(shí)真實(shí)而有，就如妄執(zhí)外境實(shí)有一樣，這也是一種法執(zhí)。

　　然而，各種法執(zhí)簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)，共有兩種：一是俱生，二是分別。俱生法執(zhí)從無(wú)始以來(lái)，由于虛妄熏習(xí)的內(nèi)在因力，永遠(yuǎn)與身同時(shí)具有，不需要待于外在邪教思想的熏陶和內(nèi)在思維的錯(cuò)誤識(shí)別，很自然地發(fā)生作用，所以稱(chēng)為俱生。俱生法執(zhí)又分為兩種：一常相續(xù)。在入無(wú)漏圣道以前，第七識(shí)末那識(shí)緣第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)，起自心中影相，認(rèn)為這是實(shí)際存在的事物；二有間斷。當(dāng)?shù)诹?a href="/remen/yishi.html" class="keylink" target="_blank">意識(shí)或總緣五蘊(yùn)、十二處、十八界時(shí)，或別緣蘊(yùn)、處、界時(shí)，認(rèn)為起自于心中的影相是實(shí)際存在的東西。這兩種法執(zhí)微細(xì)，難以斷除。在見(jiàn)道以后的十地中一再修行，地地別斷，由于殊勝的法空觀，才能斷除。

　　分別法執(zhí)不僅由于內(nèi)在因力，也由于外部條件，并不是與身同時(shí)具有，需要外在的邪教和自己內(nèi)心的錯(cuò)誤識(shí)別，然后才能生起，所以稱(chēng)為分別。這種法執(zhí)只在第六意識(shí)中存在。分別法執(zhí)也有兩種：一由于小乘所說(shuō)的五蘊(yùn)、十二處、十八界之相，對(duì)起自于心的影相，進(jìn)行識(shí)別計(jì)度，認(rèn)為是實(shí)際存在的事物；二由于數(shù)論外道所說(shuō)的自性以及勝論所說(shuō)的實(shí)句義等相，對(duì)起自于心的影相進(jìn)行分別計(jì)度，認(rèn)為是實(shí)際存在的東西。這兩種法執(zhí)粗顯，容易斷除，入初地歡喜地時(shí)，觀見(jiàn)一切事物的法空真如即能斷除。

　　這樣所說(shuō)的一切法執(zhí)，認(rèn)為心外之法或者是有，或者是無(wú)，由于一切事物都是心識(shí)所變，都是因緣和合而生，所以認(rèn)為自心所變的內(nèi)法，一切皆有。因此法執(zhí)都是把自心所顯現(xiàn)的假法誤認(rèn)為實(shí)有。然而，虛假法相都是因緣和合而生，所以是如幻之有。因?yàn)樗麄兯�說(shuō)的實(shí)法是由于虛妄計(jì)度造成的，所以肯定不是有。所以釋迦牟尼佛說(shuō)：“彌勒應(yīng)當(dāng)知道，各種識(shí)所緣的對(duì)象，都是識(shí)變現(xiàn)的，都是依他起性，皆如虛幻事物等。”

　　這樣，外道和小乘所說(shuō)離識(shí)之外的我、法，都不是真實(shí)而有，所以心法和心所法肯定不能用外境色法等作所緣緣，因?yàn)樗�緣緣必須依�?lài)實(shí)有本體。現(xiàn)在，他身的心法和心所法不是自身之識(shí)的親所緣緣，就如不是所緣的對(duì)象那樣，因?yàn)橛伤�身所攝取的緣故。同屬眼識(shí)一聚的心所法也不是親所緣，因?yàn)樽泽w相異，如其余的眼根等，不是所緣取的對(duì)象。由此可知，客觀事物實(shí)際上是不存在的，只有識(shí)變似我、法。所以佛經(jīng)的偈頌這樣說(shuō)：“就如愚者所識(shí)別的那種外境一樣，實(shí)際上都是不存在的，由于習(xí)氣擾亂污濁之心，所以好像是外境在產(chǎn)生。”

　　原典

　　外道、余乘所執(zhí)諸法，異心、心所非實(shí)有性，是所取故，如心、心所。能取彼覺(jué)，亦不緣彼，是能取故，如緣此覺(jué)。諸心、心所依他起(1)故，亦如幻事，非真實(shí)有。為遣妄執(zhí)心、心所外實(shí)有境故，說(shuō)唯有識(shí)。若執(zhí)唯識(shí)真實(shí)有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)(2)。

　　然諸法執(zhí)略有二種：一者俱生，二者分別。俱生法執(zhí)無(wú)始時(shí)來(lái)，虛妄熏習(xí)內(nèi)因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運(yùn)而轉(zhuǎn)，故名俱生。此復(fù)二種：一常相續(xù)，在第七識(shí)緣第八識(shí)，起自心相，執(zhí)為實(shí)法；二有間斷，在第六識(shí)緣識(shí)所變蘊(yùn)、處、界相，或總或別，起自心相，執(zhí)為實(shí)法。此二法執(zhí)細(xì)故難斷，后十地(3)中數(shù)數(shù)修習(xí)，勝法空觀，方能除滅。

　　分別法執(zhí)亦由現(xiàn)在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然后方起，故名分別。唯在第六意識(shí)中有。此亦二種：一緣邪教所說(shuō)蘊(yùn)、處、界相，起自心相，分別計(jì)度執(zhí)為實(shí)法；二緣邪教所說(shuō)自性等相，起自心相，分別計(jì)度執(zhí)為實(shí)法。此二法執(zhí)粗故易斷，入初地時(shí)，觀一切法法空真如即能除滅。

　　如是所說(shuō)一切法執(zhí)，自心外法或有或無(wú)，自心內(nèi)法一切皆有，是故法執(zhí)皆緣自心所現(xiàn)似法執(zhí)為實(shí)有。然似法相從緣生故，是如幻有，所執(zhí)實(shí)法妄計(jì)度故，決定非有。故世尊說(shuō)：“慈氏(4)當(dāng)知，諸識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)，依他起性，如幻事等。”

　　如是外道、余乘所執(zhí)離識(shí)我、法皆非實(shí)有，故心、心所決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實(shí)有體故�，F(xiàn)在彼聚心、心所法非此聚識(shí)親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。同聚心所亦非親所緣，自體異故，如余非所取。由此應(yīng)知實(shí)無(wú)外境，唯有內(nèi)識(shí)似外境生。是故契經(jīng)伽他(5)中說(shuō)：

　　如愚所分別，外境實(shí)皆無(wú)，

　　習(xí)氣(6)擾濁心，故似彼而轉(zhuǎn)。

　　注釋

　　(1)依他起即三自性(遍計(jì)所執(zhí)自性、依他起自性、圓成實(shí)自性)之一的依他起自性，意謂依　　他眾緣而得起。“眾緣”是事物生起的一切條件，尤指阿賴(lài)耶識(shí)所儲(chǔ)藏的種子。

　　(2)法執(zhí)：二執(zhí)(我執(zhí)、法執(zhí))之一，固執(zhí)心外實(shí)有外境的觀點(diǎn)。

　　(3)十地：梵文Dasabhumi的意譯，亦稱(chēng)十住。菩薩修行的十個(gè)階位：一歡喜地，二離垢地，三　　發(fā)光地，四焰慧地，五極難勝地，六現(xiàn)前地，七遠(yuǎn)行地，八不動(dòng)地，九善慧地，十法云地。

　　(4)慈氏：梵文Maitreya的意譯，音譯彌勒，即未來(lái)佛彌勒菩薩。

　　(5)伽他：梵文Gatha的音譯，意譯為偈，佛經(jīng)中的詩(shī)體。

　　(6)習(xí)氣：梵文Vasana的意譯，意謂煩惱相續(xù)在心中形成的余習(xí)。唯識(shí)宗認(rèn)為，習(xí)氣是經(jīng)前七轉(zhuǎn)　　識(shí)現(xiàn)行的熏習(xí)，而在阿賴(lài)耶識(shí)中形成的種子。有三種習(xí)氣：名言習(xí)氣、我執(zhí)習(xí)氣、有支習(xí)氣　　。

　　譯文

　　勝論和小乘佛教犢子部等這樣申難：如果沒(méi)有離識(shí)之外的真實(shí)我、法，似事之假也應(yīng)當(dāng)是不存在的，因?yàn)榧俦仨氁蕾?lài)真事、似事、共法而成立。如果有真火(真事)，有似火(似事)，人有猛、赤(共事)，就可以假說(shuō)此人為火。又如假說(shuō)牛、狗等，應(yīng)當(dāng)知道也是這樣。

　　外人申難說(shuō)：我、法如果沒(méi)有的話，依據(jù)什么假說(shuō)呢？因?yàn)闆](méi)有假說(shuō)，識(shí)所變的似事也不能成立。外境既然是無(wú)，如何說(shuō)心似外境轉(zhuǎn)呢？

　　論主反駁說(shuō)：這種申難是不合道理的，離識(shí)之外的我、法(真事)前邊已經(jīng)破斥了，依據(jù)同異句義和實(shí)句義假說(shuō)火等，都不能成立。依同異類(lèi)假說(shuō)，其理尚且不能成立，因?yàn)槊�、赤等屬性不是�?lèi)有。如果沒(méi)有猛、赤共法之德(屬性)的人類(lèi)而假說(shuō)彼人似火，則也應(yīng)當(dāng)于水等中假說(shuō)火等之名。如果認(rèn)為猛等雖然不是類(lèi)德，而又不相離，如人之類(lèi)必與火德猛、赤等法不相離，所以可以假說(shuō)，這也不對(duì)�，F(xiàn)見(jiàn)人類(lèi)猛等屬性也有互相分離的現(xiàn)象。人類(lèi)既然沒(méi)有火的屬性，又火的屬性又失其類(lèi)的互相分離，然而對(duì)于人而假說(shuō)火等，由此可知，假說(shuō)不一定要依類(lèi)而成立。

　　依實(shí)而立假說(shuō)，道理上也不能成立，因?yàn)槊�、赤等別性不是共同而有。猛、赤等屬性既可以在火，又可以在人，其體不一，所依也不相同。無(wú)共法而假說(shuō)，就犯如前面把水稱(chēng)為火那樣的過(guò)失。如果認(rèn)為人、火之德相似故可假說(shuō)此人似火者，在道理上也講不通。因?yàn)橹豢烧f(shuō)火在人，并非在德，只能說(shuō)人似火，而不能說(shuō)德似火。由此可知，似事之假不一定要依真事而立。

　　又，認(rèn)為似事之假必須依真事而立，這也不合道理。真事是事物的自相，都不是認(rèn)識(shí)似事之假的智慧和詮釋所緣的境界。所以認(rèn)識(shí)似事之假的智慧和詮釋不能認(rèn)識(shí)事物的自相，只能認(rèn)識(shí)各種事物的共相。也不是離開(kāi)假智、詮的共相以外另有方便善巧，格外施設(shè)一個(gè)自相，說(shuō)為假智、詮的所依。然而認(rèn)識(shí)似事之假的智慧和詮釋必須依賴(lài)聲音而生起，沒(méi)有聲音的地方便沒(méi)有假智、詮。能詮之名和所詮之法都不是事物的自相。由此可知，假說(shuō)決不依真事而立。不依自相說(shuō)假，只依似事而說(shuō)。似事是在自相之上增益共相，并不是真實(shí)有相。聲音依據(jù)增益的似相而轉(zhuǎn)，所以不能說(shuō)似事之假必依真事。所以外道和小乘的非難是不合道理的。

　　然而，依據(jù)一切事物都是識(shí)變現(xiàn)的道理，對(duì)治遣除眾生妄執(zhí)的真實(shí)我、法，只有隨順有情眾生而假說(shuō)我、法。所以《厚嚴(yán)經(jīng)》的偈頌這樣說(shuō)：“為了對(duì)治遣除愚者所妄執(zhí)的真實(shí)我、法，所以依據(jù)一切都是識(shí)變的道理，假說(shuō)我、法之名。”

　　原典

　　有作是難：若無(wú)離識(shí)實(shí)我、法者，假亦應(yīng)無(wú)，謂假必依真事、似事、共法而立。如有真火，有似火，人有猛、赤法，乃可假說(shuō)此人為火。假說(shuō)牛等應(yīng)知亦然。

　　我、法若無(wú)，依何假說(shuō)？無(wú)假說(shuō)故似亦不成，如何說(shuō)心似外境轉(zhuǎn)？

　　彼難非理，離識(shí)我、法前已破故，依類(lèi)依實(shí)假說(shuō)火等，俱不成故。依類(lèi)假說(shuō)理且不成，猛、赤等德非類(lèi)有故。若無(wú)共德而假說(shuō)彼，應(yīng)亦于水等假說(shuō)火等名。若謂猛等雖非類(lèi)德，而不相離，故可假說(shuō)，此亦不然。人類(lèi)猛等現(xiàn)見(jiàn)亦有互相離故。類(lèi)既無(wú)德，又互相離，然有于人假說(shuō)火等，故知假說(shuō)不依類(lèi)成。

　　依實(shí)假說(shuō)理亦不成，猛、赤等德非共有故。謂猛、赤等在火在人，其體各別，所依異故。無(wú)共假說(shuō)，有過(guò)同前。若謂人、火德相似故可假說(shuō)者，理亦不然。說(shuō)火在人非在德故，由此假說(shuō)不依實(shí)成。

　　又，假必依真事立者，亦不應(yīng)理。真謂自相，假智及詮俱非境故，謂假智、詮不得自相，唯于諸法共相而轉(zhuǎn)。亦非離此有別方便(1)，施設(shè)自相為假所依。然假智詮必依聲起，聲不及處此便不轉(zhuǎn)。能詮、所詮(2)俱非自相。故知假說(shuō)不依真事，由此但依似事而轉(zhuǎn)。似謂增益，非實(shí)有相。聲依增益似相而轉(zhuǎn)，故不可說(shuō)假必依真。是故彼難不應(yīng)正理。

　　然依識(shí)變，對(duì)遣妄執(zhí)真實(shí)我、法，說(shuō)假似言。由此契經(jīng)伽他中說(shuō)：

　　為對(duì)遣愚夫，所執(zhí)實(shí)我法，

　　故于識(shí)所變，假說(shuō)我法名。

　　注釋

　　(1)方便梵文Upaya的意譯，音譯溫和。全稱(chēng)方便善巧(Upayakausalya)，音譯漚和俱舍羅，　　意謂認(rèn)識(shí)佛法時(shí)或菩薩度脫眾生時(shí)所采取的各種靈活手法。

　　(2)能詮、所詮“詮”為詮顯經(jīng)典、事物之文句，能顯義理稱(chēng)為能詮，所顯義理稱(chēng)為所詮。

　　譯文

　　識(shí)所變相雖然無(wú)量，而能變之識(shí)只能區(qū)別為三類(lèi)：一異熟，即第八識(shí)，此識(shí)雖有多位，“異熟”之性最多，故稱(chēng)異熟識(shí)；二思量，即第七識(shí)，因?yàn)樵撟R(shí)永起審思作用；三了境，即前六識(shí)：眼、耳、鼻、舌、身、意，因?yàn)檫@六識(shí)能夠了別粗相外境。頌中“及”字表明把前六識(shí)合為一類(lèi)。

　　這三類(lèi)都稱(chēng)為能變識(shí)，能變有二種：一因能變，即第八識(shí)中的等流習(xí)氣和異熟習(xí)氣。等流習(xí)氣由前七識(shí)的善、惡、無(wú)記三性現(xiàn)行熏習(xí)，使之產(chǎn)生和增長(zhǎng)。異熟習(xí)氣由前六識(shí)的善、惡現(xiàn)行熏習(xí)，使之產(chǎn)生和增長(zhǎng)。二果能變，由于等流習(xí)氣和異熟習(xí)氣的因力，有八識(shí)變現(xiàn)產(chǎn)生的各種行相。以等流習(xí)氣為其因緣，八識(shí)體性和相狀差別而生，這就是等流果，因?yàn)楣�與因相似。異熟習(xí)氣是增上緣，招感第八識(shí)中的酬引業(yè)力永恒相續(xù)，所以立異熟之名。異熟識(shí)招感前六識(shí)的酬滿業(yè)力，因?yàn)榍傲�識(shí)從異熟識(shí)生起，所以稱(chēng)為異熟生，不能稱(chēng)為異熟，因?yàn)榍傲�識(shí)是有間斷的。

　　前述異熟和異熟生稱(chēng)為異熟果，因?yàn)楣�的性質(zhì)與因相異。異熟果雖通七識(shí)而有，初能變只是真異熟，它執(zhí)藏我愛(ài)，持雜染種子，能變現(xiàn)善、惡業(yè)果，所以稱(chēng)為異熟識(shí)，這就是真異熟，并不是說(shuō)一切識(shí)都稱(chēng)為異熟識(shí)。

　　原典

　　識(shí)所變相雖無(wú)量種，而能變識(shí)類(lèi)則唯三：一謂異熟，即第八識(shí)，多異熟性故；二謂思量，即第七識(shí)，恒審思量故；三謂了境，即前六識(shí)，了境相粗故。“及”言顯六合為一種。

　　此三皆名能變識(shí)者，能變有二種：一因能變，謂第八識(shí)中等流、異熟二因習(xí)氣。等流習(xí)氣由七識(shí)中善、惡、無(wú)記(1)熏令生長(zhǎng)。異熟習(xí)氣由六識(shí)中有漏善、惡熏令生長(zhǎng)。二果能變，謂前二種習(xí)氣力故，有八識(shí)生現(xiàn)種種相。等流習(xí)氣為因緣故，八識(shí)體相差別而生，名等流果(2)，果似因故。異熟習(xí)氣為增上緣(3)，感第八識(shí)酬引業(yè)(4)力，恒相續(xù)故，立異熟名。感前六識(shí)酬滿業(yè)(5)者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。

　　即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。此中且說(shuō)我愛(ài)執(zhí)藏，持雜染種，能變果識(shí)，名為異熟，非謂一切。

　　注釋

　　(1)無(wú)記：梵文Avyakrta的意譯。不可斷為善性，也不可斷為惡性，是非善非惡的無(wú)記性。

　　(2)等流果：五果(異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果)之一，善因得善果，惡因得惡　　果，無(wú)記因得無(wú)記果。果性似因性而流出，故稱(chēng)等流果。

　　(3)增上緣：四緣(因緣、等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣)之一，各種有助于現(xiàn)象發(fā)生的條件都稱(chēng)　　為增上緣。

　　(4)引業(yè)：亦稱(chēng)引因、牽引業(yè)或總報(bào)業(yè)，即牽引眾生五趣、四生果報(bào)之業(yè)。

　　(5)滿業(yè)亦稱(chēng)別報(bào)業(yè)，使同趣眾生有壽命長(zhǎng)短、貧富貴賤等區(qū)別之果報(bào)圓滿者，稱(chēng)為滿業(yè)。

　　譯文

　　雖然已經(jīng)簡(jiǎn)略說(shuō)過(guò)能變識(shí)的三名，還沒(méi)有詳細(xì)辨解能變識(shí)的三相。初能變第八識(shí)之相如何呢？

　　《唯識(shí)三十頌》說(shuō)：“初能變第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)，又稱(chēng)為異熟識(shí)和一切種識(shí)。執(zhí)受、處、了皆不可知，它又常與觸、作意、受、想、思五心所一起活動(dòng)(相應(yīng))。在苦、樂(lè)、舍三受之中，阿賴(lài)耶識(shí)是舍受，其性質(zhì)是無(wú)覆無(wú)記。觸等五心所的情形也是這樣。它就像瀑流一樣永恒不斷，到阿羅漢階段才能舍除。”

　　論說(shuō)：初能變識(shí)，大乘和小乘都稱(chēng)為阿賴(lài)耶識(shí)，因?yàn)榇俗R(shí)具有能藏、所藏、執(zhí)藏三義。能藏、所藏意謂阿賴(lài)耶識(shí)與雜染互為因緣。執(zhí)藏意謂有情眾生妄執(zhí)阿賴(lài)耶識(shí)為“我”。這就是初能變阿賴(lài)耶識(shí)的所有自相，因?yàn)樽韵鄶z持因、果二相為自體的緣故。阿賴(lài)耶識(shí)的自相分位雖然很多，但因藏識(shí)之名過(guò)失最重，所以要偏說(shuō)。

　　因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)能夠引生三界、六趣、四生等善、惡業(yè)之總報(bào)，所以稱(chēng)為異熟識(shí)。如果沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，就沒(méi)有命根、眾同分等永恒相續(xù)生死的殊勝真實(shí)異熟果體。這就是初能變第八識(shí)的所有果相。此識(shí)的果相雖然有多位多種，“異熟”之名包括面寬，而且能夠不共于其余的諸識(shí)，所以要偏說(shuō)。

　　因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)能夠執(zhí)持各種事物的種子，令其不失，所以稱(chēng)為一切種識(shí)。除阿賴(lài)耶識(shí)以外的任何事物都不能普遍執(zhí)持各種事物的種子，這就是初能變第八識(shí)的因相。此識(shí)因相雖然有多種，執(zhí)持種子是它的特點(diǎn)，所以要偏說(shuō)。初能變識(shí)的體相雖然有多種，簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)只有自相、因相、果相三相。

　　對(duì)一切種識(shí)之相應(yīng)當(dāng)再加分別，此中什么叫做種子呢？就是第八識(shí)中直接產(chǎn)生自己果報(bào)的各種功能。種子與阿賴(lài)耶以及所生果報(bào)不同一，也不相異。阿賴(lài)耶識(shí)之體和種子之用，理應(yīng)非一非異；種子之因和現(xiàn)行之果，理應(yīng)非一非異。雖然是既不同一，又不相異，但種子是實(shí)有的。虛假事物如果是無(wú)的話，就不是因緣，而種子是產(chǎn)生事物的因緣，所以它是實(shí)有的。

　　安慧等詰難說(shuō)：既然種子與各種事物既不同一，又不相異，就應(yīng)當(dāng)如瓶等一樣是虛假的，而非真實(shí)。

　　論主批駁說(shuō)：如果是這樣的話，真如之體應(yīng)當(dāng)是假有。承認(rèn)安慧等人的主張，就沒(méi)有真諦了。但是，各類(lèi)種子只依俗諦而實(shí)有，與真如是不同的。種子雖然依第八識(shí)之體而有，但它只是第八識(shí)的相分，而不是見(jiàn)分，因?yàn)橐?jiàn)分永遠(yuǎn)緣取相分以為外境。

　　各類(lèi)有漏種子和第八異熟識(shí)，其體沒(méi)有區(qū)別，皆屬無(wú)記性。由于因果具有善、惡、無(wú)記三性，所以也可稱(chēng)為善、惡、無(wú)記三性。諸無(wú)漏種子，并非異熟識(shí)性所攝，其因果都是善性，所以只稱(chēng)為善。如果是這樣的話，《瑜伽師地論攝決擇分》為什么說(shuō)“二十二根都是異熟種子，都是異熟生”呢？這些無(wú)漏種子雖然稱(chēng)為異熟，并非無(wú)記性，其體并非異熟，由于所依識(shí)是異熟，故稱(chēng)異熟種。能依之識(shí)和所依之根，其性不同，如眼等識(shí)與所依眼等根�；蛘哒f(shuō)無(wú)漏種子由熏習(xí)力轉(zhuǎn)變成熟，與本種不同，所以立異熟之名。即轉(zhuǎn)變后才能成熟，能夠產(chǎn)生現(xiàn)行。因而它是善性所攝的異熟，并不是無(wú)記性所攝取的異熟。

　　原典

　　雖已略說(shuō)能變?nèi)�名，而未廣辯能變?nèi)�相，且初能變，其相云何�?/p>

　　頌曰：

　　初阿賴(lài)耶識(shí)，異熟一切種。

　　不可知執(zhí)受，處了常與觸，

　　作意受想思，相應(yīng)唯舍受，

　　是無(wú)覆無(wú)記(1)，觸等亦如是。

　　恒轉(zhuǎn)如暴流，阿羅漢位舍。

　　論曰：初能變識(shí)，大小乘教名阿賴(lài)耶，此識(shí)具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執(zhí)為自?xún)?nèi)我故。此即顯示初能變識(shí)所有自相，攝持因果為自相故。此識(shí)自相分位雖多，藏識(shí)過(guò)重，是故偏說(shuō)。

　　此是能引諸界、趣、生，善、不善業(yè)異熟果故，說(shuō)名異熟。離此，命根、眾同分等，恒時(shí)相續(xù)，勝異熱果不可得故。此即顯示初能變識(shí)所有果相，此識(shí)果相雖多位多種(2)，異熟寬不共，故偏說(shuō)之。

　　此能執(zhí)持諸法種子，令不失故，名一切種。離此余法能遍執(zhí)持諸法種子不可得故。此即顯示初能變識(shí)所有因相。此識(shí)因相雖有多種(3)，持種不共，是故偏說(shuō)。初能變識(shí)體相雖多，略說(shuō)唯有如是三相。

　　一切種相應(yīng)更分別，此中何法名為種子？謂本識(shí)中親生自果功能差別。此與本識(shí)及所生果不一不異，體、用、因、果理應(yīng)爾故。雖非一異而是實(shí)有，假法如無(wú)非因緣故。

　　此與諸法既非一異，應(yīng)如瓶等是假非實(shí)。

　　若爾，真如應(yīng)是假有，許則便無(wú)真勝義諦。然諸種子唯依世俗說(shuō)為實(shí)有，不同真如。種子雖依第八識(shí)體，而是此識(shí)相分非余，見(jiàn)分恒取此為境故。

　　諸有漏(4)種與異熟識(shí)，體無(wú)別故，無(wú)記性攝。因果俱有善等性故，亦名善等。諸無(wú)漏種非異熟識(shí)性所攝故，因果俱是善性攝，故唯名為善。若爾，何故說(shuō)：“二十二根(5)一切皆有異熟種子，皆異熟生？”雖名異熟，而非無(wú)記。依異熟故，名異熟種。異性相依，如眼等識(shí)�；驘o(wú)漏種由熏習(xí)力，轉(zhuǎn)變成熟，立異熟名。非無(wú)記性所攝異熟。

　　注釋

　　(1)無(wú)覆無(wú)記：無(wú)記性之一，與有覆無(wú)記相對(duì)，指無(wú)所謂染凈的無(wú)記性。

　　(2)此識(shí)果相雖多位多種：阿賴(lài)耶識(shí)可以分為三位：我愛(ài)執(zhí)藏現(xiàn)行位、善惡業(yè)果位、相續(xù)執(zhí)持位　　。也可以分為五位：異生位、二乘有學(xué)位、三乘無(wú)學(xué)位、十地菩薩位、如來(lái)位，故稱(chēng)多位�！　〈俗R(shí)具離系果以外的四果：異熟果、等流果、士用果、增上果，故稱(chēng)多種。

　　(3)此識(shí)因相雖有多種：唯識(shí)宗的十因當(dāng)中，異熟識(shí)通八因：觀待因、牽引因、生起因、攝受因　　、引發(fā)因、定異因、同事因、不相違因。

　　(4)有漏：漏是煩惱的異名。含有煩惱的事物稱(chēng)為有漏，一切世間事物都是有漏法。只有離煩惱　　的出世間法，即佛教的涅槃境界，才是無(wú)漏。

　　(5)二十二根：根是梵文Indriya的意譯，意謂能生，是促進(jìn)增生作用的根本，如眼根能生眼識(shí)　　等。二十二根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、樂(lè)根　　、憂根、喜根、舍根、信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根、未知當(dāng)知根、已知根、具知根。

　　譯文

　　護(hù)月等認(rèn)為：“一切種子本來(lái)具有，并不是由于熏習(xí)而產(chǎn)生，熏習(xí)之力只能使種子增長(zhǎng)。如《無(wú)盡意經(jīng)》說(shuō)：“一切有情眾生，無(wú)始以來(lái)有種種界，就如惡叉聚一般，自然而有。”此中“界”就是種子差別之名。

　　《阿毗達(dá)磨經(jīng)》又說(shuō)：無(wú)始以來(lái)就有的“界”，是一切事物的所依。”此中“界”就是因的意思。

　　《瑜伽師地論》也說(shuō)：“有漏無(wú)漏種子都是本來(lái)就有的，由于染、凈熏習(xí)，使本有種子增長(zhǎng)。由于有漏凈、染的熏習(xí)，使原來(lái)本有的有漏種子增長(zhǎng)。由于有漏凈和無(wú)漏清凈現(xiàn)行的熏習(xí)，使本有的無(wú)漏種子增長(zhǎng)。”各有情眾生從無(wú)始以來(lái)，其涅槃之法的一切種子都是具足的，如不達(dá)涅槃便缺三菩提種子。像這樣的引文確實(shí)很多，并非一種。既然有情眾生本有五種姓之別，所以應(yīng)當(dāng)肯定存在本來(lái)就有的種子，不是熏習(xí)而產(chǎn)生的。

　　《瑜伽師地論》還說(shuō)：“地獄中的受苦者也能成就三無(wú)漏根，這只能是種子，并非現(xiàn)行。”而且，存在從無(wú)始以來(lái)展轉(zhuǎn)流傳下來(lái)的本有種子。由此證明，無(wú)漏種子本來(lái)具有，并不是由于熏習(xí)而生。有漏種子也應(yīng)當(dāng)是本來(lái)具有，由于熏習(xí)而增長(zhǎng)，并不是由于熏習(xí)而產(chǎn)生。這樣，就會(huì)使因果關(guān)系不相雜亂。

　　勝軍、難陀等認(rèn)為：種子都是由熏習(xí)而產(chǎn)生，所熏、能熏都是自無(wú)始以來(lái)而有，所以諸有漏種子也都是自無(wú)始以來(lái)而有。既然種子是習(xí)氣的異名，習(xí)氣必須經(jīng)過(guò)熏習(xí)才能產(chǎn)生，如胡麻中的香氣是由于花熏而生。如《多界經(jīng)》說(shuō)：“各有情眾生之心，由于各種染污和清凈事物的熏習(xí)，使無(wú)量種子集于其中。”《攝大乘論》說(shuō)：“阿賴(lài)耶識(shí)內(nèi)儲(chǔ)藏的種子，肯定要有熏習(xí)。谷、麥等塵世間的種子，可能有熏習(xí)，也可能無(wú)熏習(xí)。”

　　又，名言熏習(xí)、色識(shí)熏習(xí)、煩惱熏習(xí)，包括一切有漏法的種子。既然這三種習(xí)氣都是由于熏習(xí)而有，所以有漏種子必藉熏習(xí)而產(chǎn)生。無(wú)漏種子也由熏習(xí)而產(chǎn)生，因?yàn)檎f(shuō)聞熏習(xí)是由于聽(tīng)聞從清凈法界平等流出的正法熏習(xí)有漏種而產(chǎn)生的，此時(shí)有漏聞熏的種子是可以成為無(wú)漏出世心的因緣種子。有情眾生原來(lái)的種姓差別，并不是由于無(wú)漏種子的有無(wú)決定的，只依煩惱障和所知障的有無(wú)建立。如《瑜伽師地論》卷五十二說(shuō)：“在真如之境，如果有煩惱障和所知障的種子，稱(chēng)為不般涅槃法性。如果只有所知障種子，而無(wú)煩惱障種子，一部分立為聲聞種姓，一部分立為獨(dú)覺(jué)種姓。如果所知障和煩惱障的種子都沒(méi)有的話，則立為如來(lái)種姓。”由此可知，原來(lái)的種姓差別都是依據(jù)所知障和煩惱障建立的，并非依據(jù)無(wú)漏種子的有無(wú)。人們所說(shuō)的無(wú)漏種子，都是后天形成的，都是由于熏習(xí)而產(chǎn)生，并不是未熏之前的即有體性。

　　原典

　　此中有義：一切種子皆本性有，不從熏生，由熏習(xí)力但可增長(zhǎng)。如契經(jīng)說(shuō)：“一切有情無(wú)始時(shí)來(lái)有種種界(1)，如惡叉聚(2)，法爾而有。”界即種子差別名故。

　　又，契經(jīng)說(shuō)：無(wú)始時(shí)來(lái)界，一切法等依。”界是因義。

　　《瑜伽》亦說(shuō)：“諸種子體無(wú)始時(shí)來(lái)，性雖本有，而由染凈新所熏發(fā)。”諸有情類(lèi)無(wú)始時(shí)來(lái)，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提(3)種子。如是等文誠(chéng)證非一。又諸有情既說(shuō)本有五種姓(4)別，故應(yīng)定有法爾種子，不由熏生。

　　又《瑜伽》說(shuō)：“地獄(5)成就三無(wú)漏根(6)，是種非現(xiàn)。”又從無(wú)始展轉(zhuǎn)傳來(lái)，法爾所得本性住姓(7)。由此等證無(wú)漏種子法爾本有，不從熏生。有漏亦應(yīng)法爾有種，由熏增長(zhǎng)，不別熏生。如是建立因果不亂。

　　有義種子皆熏故生，所熏、能熏俱無(wú)始有，故諸種子無(wú)始成就。種子既是習(xí)氣異名，習(xí)氣必由熏習(xí)而有，如麻香氣華熏故生。如契經(jīng)說(shuō)：“諸有情心(8)染、凈諸法所熏習(xí)故，無(wú)量種子之所積集。”《論》說(shuō)：“內(nèi)種定有熏習(xí)，外種熏習(xí)或有或無(wú)。”

　　又，名言等三種熏習(xí)(9)總攝一切有漏法種。彼三既由熏習(xí)而有，故有漏種必藉熏生。無(wú)漏種生亦由熏習(xí)，說(shuō)聞熏習(xí)聞凈法界等流正法而熏起故，是出世心種子性故。有情本來(lái)種姓差別，不由無(wú)漏種子有無(wú)，但依有障無(wú)障建立。如《瑜伽》說(shuō)：“于真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法姓。若有畢竟所知障種，非煩惱者，一分立為聲聞種姓，一分立為獨(dú)覺(jué)種姓。若無(wú)畢竟二障種者，即立彼為如來(lái)種姓。”故知本來(lái)種姓差別，依障建立，非無(wú)漏種。所說(shuō)成就無(wú)漏種言，依當(dāng)可生，非已有體。

　　注釋

　　(1)界：梵文Dhatu的意譯，音譯(左馬右犬)都。意謂事物之間的區(qū)別，也可以解釋為產(chǎn)生其　　他事物的原因。

　　(2)惡叉聚：惡叉(Rudra－aksa，即金剛子)是一種樹(shù)的果實(shí)名，形如無(wú)食子，落地則多聚于一　　處，故稱(chēng)惡叉聚。

　　(3)三種菩提：即三菩提(Sambodhi)，音譯糝帽地，意譯正等覺(jué)。“覺(jué)”為覺(jué)知諸法之智，其　　智無(wú)邪稱(chēng)之為“正”，無(wú)偏稱(chēng)之為“等”。

　　(4)五種姓：唯識(shí)宗認(rèn)為，眾生先天具有的本姓有五種，都是由阿賴(lài)耶識(shí)中儲(chǔ)藏的種子決定的，　　是先天具有的，不可改變的。五種姓如下：㈠菩薩定姓。通過(guò)修行可成菩薩；㈡獨(dú)覺(jué)定姓�！　⊥ㄟ^(guò)修行可成辟支佛；㈢聲聞定姓。通過(guò)修行可成羅漢；㈣三乘不定姓。通過(guò)修行究竟成為　　菩薩、辟支佛，還是成為羅漢，不能肯定；㈤無(wú)姓有情。永遠(yuǎn)沉淪于生死苦海，無(wú)論怎樣修　　行都不能得到佛教解脫。

　　(5)地獄：梵文Naraka的意譯，音譯那洛迦。六道中的最?lèi)旱馈?/p>

　　(6)三無(wú)漏根：二十二根中的最后三根：一未知當(dāng)知根。在見(jiàn)道位，苦、集、滅、道四諦等佛教　　真理應(yīng)當(dāng)知道而未知；二已知根。在修道位已經(jīng)知道了四諦等佛教真理；三具知根。在無(wú)學(xué)　　道已知四諦等佛教真理，并且知道自己已經(jīng)知道，故稱(chēng)為知，有此知者名為具知。

　　(7)本性住姓：即本性住種姓，大乘二種姓(本性住種姓、習(xí)所成種姓)之一，自無(wú)始以來(lái)，本　　識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)所具有的法爾無(wú)漏種子。

　　(8)心：梵文Citta的意譯，音譯質(zhì)多、質(zhì)多耶、質(zhì)帝等，一切精神現(xiàn)象的總稱(chēng)。唯識(shí)宗用以作　　為第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)的別名。

　　(9)名言等三種熏習(xí)：即三種習(xí)氣：一名言習(xí)氣。名相概念熏習(xí)阿賴(lài)耶識(shí)所形成的種子，成為現(xiàn)　　實(shí)各種事物的原因；二我執(zhí)習(xí)氣。由于我執(zhí)熏習(xí)形成的種子，使人們有自、他之別；三有支　　習(xí)氣。“有”是三有，即三界：欲界、色界、無(wú)色界。有支習(xí)氣是招感三界果報(bào)的種子。

　　譯文

　　護(hù)法認(rèn)為：有漏、無(wú)漏種子各有二類(lèi)：一是本有，自無(wú)始以來(lái)，第八識(shí)異熟識(shí)中，自然而有產(chǎn)生五蘊(yùn)、十二處、十八界的功能差別。釋迦牟尼佛根據(jù)這種情況，說(shuō)有情眾生自無(wú)始以來(lái)有種種“界”，如惡叉聚一樣自然而有。其它的引證詳見(jiàn)前述護(hù)月所引。這就是本性住種。二是始起，自無(wú)始以來(lái)，由于現(xiàn)行的一再熏習(xí)而有，釋迦牟尼佛據(jù)此說(shuō)有情眾生之心，由于各染凈事物熏習(xí)的緣故，使無(wú)量種子積集其中。各論也說(shuō)染凈種子是由于染凈事物的熏習(xí)而生，這些種子稱(chēng)為習(xí)所成種。

　　如果只有“本有”種子，前七轉(zhuǎn)識(shí)就不應(yīng)當(dāng)與阿賴(lài)耶識(shí)互為因緣。如《阿毗達(dá)磨經(jīng)》所說(shuō)：“各種事物攝藏于阿賴(lài)耶識(shí)之中，阿賴(lài)耶識(shí)也攝藏于各種事物之中。阿賴(lài)耶識(shí)與諸法更互為果性，也常為因性。”這一偈頌的意思是說(shuō)：阿賴(lài)耶識(shí)與前七轉(zhuǎn)識(shí)永遠(yuǎn)展轉(zhuǎn)相生，互為因果。

　　《攝大乘論》說(shuō)：“阿賴(lài)耶識(shí)與雜染諸法互為因緣，如燈柱與火焰展轉(zhuǎn)相燒，又如一束束的蘆葦，互相依靠而安住。只有阿賴(lài)耶識(shí)與雜染諸法互為因緣，其余的因緣是不存在的。”如果種子不是由于熏習(xí)而生，為什么前七轉(zhuǎn)識(shí)與阿賴(lài)耶識(shí)互為因緣呢？

　　不是由于熏習(xí)而使種子增長(zhǎng)，即可稱(chēng)為因緣，因?yàn)椴荒苷f(shuō)善惡之業(yè)與異熟果的因緣，只是它的增上緣。而且，佛還多處教誨，有的種子是由于熏習(xí)而生，都與“唯本有”之說(shuō)相違背。所以“唯本有”之說(shuō)與因果正理及佛的教誨皆相違背。

　　如果只有“始起”，有為無(wú)漏之法即無(wú)因緣，不應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生。有漏法不應(yīng)當(dāng)成為無(wú)漏法的種于，因?yàn)椴荒苷f(shuō)無(wú)漏種子生有漏法。如果允許這種理論成立的話，諸佛又要產(chǎn)生有漏種子，善等之法應(yīng)當(dāng)成為不善等法的種子。

　　分別論者雖然這樣說(shuō)過(guò)：“心性本來(lái)是清凈的，由于受到客塵煩惱的染污，才稱(chēng)為雜染。離開(kāi)煩惱以后就可以轉(zhuǎn)成無(wú)漏，所以無(wú)漏法并不是無(wú)因而生。”

　　這里所說(shuō)的“心性”是什么意思呢？若說(shuō)是空理真如的話，空并不是心之因，永恒的事物肯定不能成為諸法種子，因?yàn)槌７ㄖ�體前后沒(méi)有轉(zhuǎn)變。如果說(shuō)是心的話，就應(yīng)當(dāng)同數(shù)論說(shuō)“大”等一樣，其相雖有轉(zhuǎn)變，其體永遠(yuǎn)同一。惡性、無(wú)記性之心也應(yīng)當(dāng)是善，如果同意這種主張，就應(yīng)當(dāng)與信等善心所法相應(yīng)。如果不同意這種主張，就應(yīng)當(dāng)是非善心體，此不善心等尚不名善，又怎能稱(chēng)為無(wú)漏法呢？既然是有漏善心稱(chēng)為雜染，如惡心等，其性并非無(wú)漏，所以不能成為無(wú)漏法之因，因?yàn)椴荒苷f(shuō)善、惡等互為原因。如果有漏心性是無(wú)漏的話，無(wú)漏心性應(yīng)當(dāng)是有漏，因?yàn)樵谝恍灾�中，其間的差別因緣就不存在了。

　　又，如果眾生之心是無(wú)漏的話，眾生位的無(wú)漏現(xiàn)行應(yīng)當(dāng)稱(chēng)為圣者。如果說(shuō)眾生之心，其性雖然無(wú)漏，其相有染，故不稱(chēng)無(wú)漏，就不會(huì)犯上述過(guò)錯(cuò)，則心(阿賴(lài)耶識(shí))中儲(chǔ)藏的種子也不會(huì)是無(wú)漏。你們的論為什么說(shuō)有眾生只得成就無(wú)漏種子呢？如果只有無(wú)漏種子，現(xiàn)行也應(yīng)當(dāng)是無(wú)漏，因?yàn)榉N子和現(xiàn)行的性質(zhì)要相同。

　　然而《勝鬘經(jīng)》說(shuō)：心性的清凈說(shuō)明心空之理所顯示的真如，因?yàn)檎嫒缡切牡恼鎸?shí)本性。或者說(shuō)因?yàn)樾捏w并非煩惱，所以稱(chēng)為其性本凈，并非有漏心性是無(wú)漏，故稱(chēng)本凈。因此應(yīng)當(dāng)相信，有的有情眾生自無(wú)始以來(lái)有無(wú)漏種子，并不是由于熏習(xí)而生，而是自然而有，后至解脫分，由于修行熏習(xí)而使無(wú)漏種子增長(zhǎng)，無(wú)漏法的生起以此為因，無(wú)漏法生起的時(shí)候，又經(jīng)熏習(xí)形成種子。有漏法的種子，根據(jù)上述道理也應(yīng)當(dāng)知道。

　　佛的各種教誨當(dāng)中，雖然講到阿賴(lài)耶識(shí)中儲(chǔ)藏的種子肯定有熏習(xí)，但沒(méi)有肯定說(shuō)一切種子都是由于熏習(xí)而生，哪能完全否定本有種子呢？然而，本有種子也是由于熏習(xí)而使其成熟，才能得到結(jié)果，所以?xún)?nèi)種肯定有熏習(xí)。其聞熏習(xí)并不是只有有漏法，聽(tīng)聞佛教正法也熏習(xí)本有無(wú)漏種子，使之展轉(zhuǎn)增盛乃至產(chǎn)生出世之心，所以稱(chēng)為聞熏習(xí)。在聞熏習(xí)當(dāng)中，其有漏性是修道所斷，招感殊勝性的異熟，成為出世法的殊勝增上緣。無(wú)漏性不是所斷除的對(duì)象，與出世之法正為因緣。這種無(wú)漏種的正因緣微細(xì)隱蔽，難以明了，有假借粗顯有漏聞熏習(xí)性中，是無(wú)漏的殊勝增上緣，以方便善巧的方式說(shuō)是出世的心種子。

　　依據(jù)煩惱障和所知障的存在程度建立種姓差別，以此顯示無(wú)漏種子的有無(wú)。如果完全沒(méi)有無(wú)漏種子，煩惱障和所知障永遠(yuǎn)不可滅除，這就立為非涅槃之法。如果只有聲聞、緣覺(jué)二乘無(wú)漏種子，其所知障種子永遠(yuǎn)不能滅除，一部分立為聲聞種姓，一部分立為獨(dú)覺(jué)種姓。如果又有佛的無(wú)漏種子，煩惱障和所知障種子都可以永遠(yuǎn)滅除，這就立為如來(lái)種姓。所以由于無(wú)漏種子的有無(wú)，煩惱障和所知障有可斷和不可斷兩種意思。然而，無(wú)漏種子微細(xì)隱蔽，難以了知，所以，以其具有的煩惱障和所知障顯現(xiàn)種姓差別。不這樣的話，其二障有何各別的原因，而說(shuō)彼障有被除滅和不被除滅的區(qū)別呢？如果認(rèn)為這種區(qū)別自然而有，為什么不承認(rèn)無(wú)漏法的種子本有呢？如果無(wú)漏法的種子本來(lái)都沒(méi)有，則諸圣道永遠(yuǎn)不能得生。應(yīng)當(dāng)由誰(shuí)除滅煩惱、所知二障種子呢？而你們?yōu)槭裁从终f(shuō)依障建立種姓差別呢？既然是這樣，圣道肯定不能產(chǎn)生，如果你們說(shuō)現(xiàn)在不生，當(dāng)來(lái)可生，這也肯定不合道理。

　　然而，佛的各種教誨到處都說(shuō)有本有種子，這都與“新熏”之義相違背，所以只講種子“始起”不符合佛教理論和佛的教誨。由此應(yīng)知，有漏法和無(wú)漏法的種子各有本有、始起二類(lèi)。

　　原典

　　有義種子各有二類(lèi)：一者本有，謂無(wú)始來(lái)異熟識(shí)中，法爾而有生蘊(yùn)、處、界功能差別。世尊依此說(shuō)諸有情無(wú)始時(shí)來(lái)有種種界，如惡叉聚法爾而有。余所引證廣說(shuō)如初。此即名為本性住種。二者始起，謂無(wú)始來(lái)數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習(xí)而有，世尊依此說(shuō)有情心染凈諸法所熏習(xí)故，無(wú)量種子之所積集。諸論亦說(shuō)染凈種子由染凈法熏習(xí)故生，此即名為習(xí)所成種。

　　若唯本有，轉(zhuǎn)識(shí)。不應(yīng)與阿賴(lài)耶為因緣性。如契經(jīng)說(shuō)：“諸法于識(shí)藏，識(shí)于法亦爾。更互為果性，亦常為因性。”此頌意言：阿賴(lài)耶識(shí)與諸轉(zhuǎn)識(shí)于一切時(shí)展轉(zhuǎn)相生，互為因果。

　　《攝大乘》(2)說(shuō)：“阿賴(lài)耶識(shí)與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉(zhuǎn)生燒，又如束蘆互相依住，唯依此二建立因緣，所余因緣不可得故。”(3)若諸種子不由熏生，如何轉(zhuǎn)識(shí)與阿賴(lài)耶有因緣義？非熏令長(zhǎng)可名因緣，勿善惡業(yè)與異熟果為因緣故。又諸圣教說(shuō)有種子由熏習(xí)生，皆違彼義。故唯本有，理教相違。

　　若唯始起，有為無(wú)漏無(wú)因緣故，應(yīng)不得生，有漏不應(yīng)為無(wú)漏種，勿無(wú)漏種生有漏故。許應(yīng)諸佛有漏復(fù)生，善等應(yīng)為不善等種。

　　分別論者(4)雖作是說(shuō)：“心性本凈，客塵(5)煩惱所染污故，名為雜染。離煩惱時(shí)轉(zhuǎn)成無(wú)漏，故無(wú)漏法非無(wú)因生。”

　　而心性言，彼說(shuō)何義？若說(shuō)空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前后無(wú)轉(zhuǎn)變故。若即說(shuō)心，應(yīng)同數(shù)論，相雖轉(zhuǎn)變，而體常一，惡、無(wú)記心又應(yīng)是善。許則應(yīng)與信(6)等相應(yīng)，不許便應(yīng)非善心體。尚不名善，況是無(wú)漏？有漏善心既稱(chēng)雜染，如惡心等，性非無(wú)漏，故不應(yīng)與無(wú)漏為因，勿善、惡等互為因故。若有漏心性是無(wú)漏，應(yīng)無(wú)漏心性是有漏，差別因緣不可得故。

　　又，異生心若是無(wú)漏，則異生位無(wú)漏現(xiàn)行應(yīng)名圣者。若異生心，性雖無(wú)漏，而相有染，不名無(wú)漏，無(wú)斯過(guò)者，則心種子亦非無(wú)漏。何故汝論說(shuō)有異生，唯得成就無(wú)漏種子？種子現(xiàn)行性相同故。

　　然契經(jīng)說(shuō)心性?xún)粽�，說(shuō)心空理所顯真如，真如是心真實(shí)性故。或說(shuō)心體非煩惱故，名性本凈，非有漏心性是無(wú)漏，故名本凈。由此應(yīng)信有諸有情，無(wú)始時(shí)來(lái)有無(wú)漏種，不由熏習(xí)，法爾成就，后勝進(jìn)位熏令增長(zhǎng)，無(wú)漏法起以此為因，無(wú)漏起時(shí)復(fù)熏成種。有漏法種類(lèi)此應(yīng)知。

　　諸圣教中雖說(shuō)內(nèi)種定有熏習(xí)，而不定說(shuō)一切種子皆熏故生，寧全撥無(wú)本有種子？然本有種亦由熏習(xí)令其增盛，方能得果，故說(shuō)內(nèi)種定有熏習(xí)。其聞熏習(xí)非唯有漏，聞?wù)�法時(shí)亦熏本有無(wú)漏種子，令漸增盛，展轉(zhuǎn)乃至生出世心，故亦說(shuō)此名聞熏習(xí)。聞熏習(xí)中有漏性者是修所斷，感勝異熟為出世法勝增上緣。無(wú)漏性者非所斷攝，與出世法正為因緣。此正因緣微隱難了，有寄蟲(chóng)顯勝增上緣，方便說(shuō)為出世心種。

　　依障建立種姓別者，意顯無(wú)漏種子有無(wú)，謂若全無(wú)無(wú)漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法。若唯有二乘無(wú)漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨(dú)覺(jué)種姓。若亦有佛無(wú)漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來(lái)種姓。故由無(wú)漏種子有無(wú)，障有可斷、不可斷義。然無(wú)漏種微隱難知，故約彼障顯姓差別。不爾，彼障有何別因而有可害、不可害者？若謂法爾有此障別，無(wú)漏法種寧不許然？若本全無(wú)無(wú)漏法種，則諸圣道永不得生。誰(shuí)當(dāng)能害二障種子，而說(shuō)依障立種姓別？既彼圣道必?zé)o生義，說(shuō)當(dāng)可生亦定非理。

　　然諸圣教處處說(shuō)有本有種子，皆違彼義。故唯始起，理教相違。由此應(yīng)知諸法種子各有本有、始起二類(lèi)。

　　注釋

　　(1)轉(zhuǎn)識(shí)：謂前七識(shí)以阿賴(lài)耶識(shí)為所依，緣色、聲等諸境而轉(zhuǎn)起，能轉(zhuǎn)苦、樂(lè)、　　舍等三受，轉(zhuǎn)變善、惡、無(wú)記等三性，故稱(chēng)七轉(zhuǎn)識(shí)。即前七識(shí)。唯識(shí)宗把第　　八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)稱(chēng)為本識(shí)，把前七識(shí)稱(chēng)為轉(zhuǎn)識(shí)。意謂前七識(shí)是由本識(shí)轉(zhuǎn)生的末　　識(shí)。

　　(2)攝大乘：即無(wú)著的《攝大乘論》Mahayanasamparigrahasastra，其內(nèi)容是　　解釋《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》(沒(méi)漢譯)的。有三個(gè)漢譯本：一陳真　　諦譯《攝大乘論》三卷；二北魏佛陀扇多譯《攝大乘論》二卷；三唐玄奘譯　　《攝大乘論本》三卷。有世親、無(wú)性?xún)杉易⑨專(zhuān)�世親釋是權(quán)威注釋。

　　(3)語(yǔ)見(jiàn)《攝大乘論本》卷一：“復(fù)次，阿賴(lài)耶識(shí)與彼雜染諸法同時(shí)更互為因，　　云何可見(jiàn)？譬如明燈，焰柱生燒，同時(shí)更互。又如蘆束互相依持，同時(shí)不倒　　。應(yīng)觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴(lài)耶識(shí)為雜染諸法因，雜染諸法亦為　　阿賴(lài)耶識(shí)因，唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。”(大正三一頁(yè)一　　三四)

　　(4)分別論者：梵文Vibhajyavadin的意譯，音譯毗婆阇縛地。其說(shuō)有是有非，　　須加分別。持這種觀點(diǎn)的是小乘佛教的大眾部、一說(shuō)部、說(shuō)出世部、雞胤部　　。

　　(5)客塵：常用來(lái)形容煩惱。煩惱并不是心性本來(lái)固有的，是由于對(duì)佛教理論迷　　惑不解而產(chǎn)生，所以稱(chēng)為“客”。因?qū)偃疚坌男�，所以稱(chēng)為“塵”。

　　(6)信：梵文Sraddha的意譯，唯識(shí)宗善心所法之一，意謂對(duì)佛教義理的堅(jiān)信不　　疑。

　　譯文

　　然而，種子義簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)有六種：一剎那滅，即有能生性的種子，其體必然是才生，沒(méi)有間隙隨即消滅，有殊勝功力，這才能夠成為種子。此破永恒的無(wú)為法，因?yàn)槌７�沒(méi)有轉(zhuǎn)變，不可說(shuō)有能生的作用。

　　二果俱有，意謂與所生現(xiàn)行果法俱時(shí)顯現(xiàn)和合，這才能夠成為種子。此破經(jīng)量部等因果前后異時(shí)的主張，亦破上座部等心法因果肯定相離的主張。現(xiàn)行和種子異類(lèi)，互不相違，于一身俱時(shí)現(xiàn)在，有能生的作用。并不像種子那樣自類(lèi)相生，前后相違，故不得俱時(shí)一身和合。因與果有俱和不俱兩種，有俱者謂生現(xiàn)，不俱者生自類(lèi)。雖有俱、不俱兩種，而現(xiàn)在時(shí)有能生果法的因用，因?yàn)橛凶泽w。過(guò)去無(wú)因用，因體已滅。未來(lái)也無(wú)因用，因用未生，沒(méi)有自體。依生現(xiàn)行果立種子名，為俱有。不依引生自類(lèi)稱(chēng)為種子，所以只應(yīng)當(dāng)說(shuō)與果俱有。

　　三恒隨轉(zhuǎn)，意謂要成長(zhǎng)時(shí)，其性一類(lèi)相續(xù)，至究竟位時(shí)，才能夠成為種子。此破七轉(zhuǎn)識(shí)，因?yàn)樗鼈冇凶兓�有間斷，與種子法不相應(yīng)，這表明種子自類(lèi)相生。

　　四性決定，意謂隨順因力，生善、惡等法的功能是肯定的，這才能夠成為種子。此破說(shuō)一切有部，他們主張善法等與惡、無(wú)記等為同類(lèi)因，有因緣之義。

　　五待眾緣，意謂需要其它條件的配合，功能殊勝，這才能夠成為種子。此破外道主張自然而有之因，不需要其它條件的配合，永遠(yuǎn)頓生現(xiàn)行之果。或者此破說(shuō)一切有部條件永遠(yuǎn)具有的主張。顯示需要的條件并不是永遠(yuǎn)具有，所以種子并不是永遠(yuǎn)頓生現(xiàn)行之果。

　　六引自果，意謂色法種子只能引生色法現(xiàn)行果，心法種子只能引生心法現(xiàn)行果，這才能夠成為種子。此破外道主張大自在天一因生萬(wàn)物之果，或破說(shuō)一切有部等主張色、心等法互為因緣。只有阿賴(lài)耶識(shí)中具有這種功能差別，而且還要具有這六義，才能夠成為種子，其余的不能成為種子。外種子如谷、麥等種，是識(shí)變現(xiàn)的，所以只能假立種子之名，并不是真實(shí)的種子。內(nèi)、外種子，生近果、生正果名為生因。引遠(yuǎn)果、引殘果，使之不致于立刻斷絕，稱(chēng)為引因。

　　阿賴(lài)耶識(shí)中儲(chǔ)藏的內(nèi)種必須經(jīng)過(guò)熏習(xí)才能生長(zhǎng)，才能直接產(chǎn)生結(jié)果，這類(lèi)內(nèi)種是因緣性。外種的熏習(xí)或者是有，或者是無(wú)，是增上緣所產(chǎn)生的結(jié)果。必須以?xún)?nèi)種為其因緣，因?yàn)檫@是阿賴(lài)耶識(shí)共相種子所產(chǎn)生的結(jié)果。

　　依據(jù)什么意思立熏習(xí)之名呢？所熏、能熏各具四義，使種子生長(zhǎng)，所以稱(chēng)為熏習(xí)。什么是所熏四義呢？一堅(jiān)住性，從無(wú)始之始，直至究竟之終，一類(lèi)之性，相續(xù)不斷，能持習(xí)氣，這就是所熏。前七轉(zhuǎn)識(shí)及聲、風(fēng)等，性不堅(jiān)住，所以不能成為所熏。二無(wú)記性，若法平等，無(wú)所違拒，能夠容納習(xí)氣，這就是所熏。如果善、惡勢(shì)力非常強(qiáng)盛，不能夠容納習(xí)氣，所以不能成為所熏。由此可知，佛的第八凈識(shí)，只是攜帶原來(lái)的舊有種子，并不是新近受熏。三可熏性，如果事物之體自在，不依他起，性非堅(jiān)密，體是虛疏，能夠接受習(xí)氣，這就是所熏。心所法和無(wú)為法是依他起，體非自在，其性堅(jiān)密，所以不是所熏。四與能熏共和合性，所熏和能熏的和合是相應(yīng)的意思，所熏和能熏若處于同一時(shí)間同一處所，所熏之體非即能熏，也不相離，這就是所熏。經(jīng)部師所說(shuō)的前念識(shí)與后念識(shí)剎那前后，因?yàn)槎�者不相�?yīng)，沒(méi)有和合的意思，所以不是所熏。只有第八異熟識(shí)具此四義，能夠成為所熏，心所法及余轉(zhuǎn)識(shí)不能成為所熏。

　　什么是能熏四義呢？一有生滅，如果事物不是永恒的，能夠發(fā)生作用，能夠生長(zhǎng)習(xí)氣，這就是能熏。無(wú)為法前后沒(méi)有變化，不能夠生長(zhǎng)作用，所以不是能熏。二有勝用，如果有生滅，勢(shì)力增盛，能夠引生習(xí)氣，這就是能熏。第八異熟心、心所等，勢(shì)力弱劣，所以不是能熏。三有增減，如有殊勝功用，可增可減，能夠攝植習(xí)氣，這就是能熏。佛果是圓滿善法，無(wú)增無(wú)減，所以不是能熏。如果這是能熏的話，就不是圓滿，因?yàn)橹T佛就有勝劣功德多少的緣故。四與所熏和合而轉(zhuǎn)，如果與所熏處于相同時(shí)間相同處所，既不相即，又不相離，這就是能熏。并不是前后剎那及與他身能熏自識(shí)，因?yàn)槎�者不和合的緣故，所以不是能熏。只有前七轉(zhuǎn)識(shí)及其心所法有殊勝的勢(shì)用，可增可減，具此四義，可以成為能熏。

　　這樣，能熏識(shí)和所熏識(shí)，俱時(shí)而生，俱時(shí)而滅，熏習(xí)的意思可以成立。使所熏習(xí)的種子成長(zhǎng)起來(lái)，就如花香熏胡麻一樣，所以稱(chēng)為熏習(xí)。能熏之識(shí)等，從種子產(chǎn)生的時(shí)候起，就能夠成為現(xiàn)行之因，又熏習(xí)形成新的種子。舊種子、現(xiàn)行、新種子三法展轉(zhuǎn)相生，因果同時(shí)，如焰柱生火焰，火焰生燋炷一般。又如一束束的蘆葦互相依賴(lài)而立。不像經(jīng)部師那樣因果異時(shí)，而是因果同時(shí)，從理論上來(lái)講推不倒。能熏產(chǎn)生種子，種子又生起現(xiàn)行，就如俱有因得士用果一樣。種子前后，自類(lèi)相生，就如同類(lèi)因引等流果一樣。俱有因和同類(lèi)因?qū)τ诮Y(jié)果來(lái)說(shuō)是因緣性，除此之外的事物都不是因緣，假設(shè)稱(chēng)為因緣，應(yīng)當(dāng)知道，這只能是假說(shuō)。這就簡(jiǎn)略說(shuō)明了一切種子之相。

　　原典

　　然種子義略有六種：一剎那滅，謂體才生，無(wú)間必滅，有勝功力方成種子。此遮常法(1)，常無(wú)轉(zhuǎn)變，不可說(shuō)有能生用故。

　　二果俱有，謂與所生現(xiàn)行果法，俱現(xiàn)和合，方成種子。此遮前后及定相離(2)�，F(xiàn)種異類(lèi)，互不相違，一身俱時(shí)，有能生用，非如種子自類(lèi)相生，前后相違，必不俱有。雖因與果有俱、不俱，而現(xiàn)在時(shí)可有因用，未生已滅，無(wú)自體故。依生現(xiàn)果立種子名，不依引生自類(lèi)名種，故但應(yīng)說(shuō)與果俱有。

　　三恒隨轉(zhuǎn)，謂要長(zhǎng)時(shí)一類(lèi)相續(xù)至究竟位，方成種子。此遮轉(zhuǎn)識(shí)，轉(zhuǎn)易間斷，與種子法不相應(yīng)故。此顯種子自類(lèi)相生。

　　四性決定，謂隨因力生善惡等功能決定，方成種子。此遮余部執(zhí)異性因生異性果(3)，有因緣義。

　　五待眾緣，謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執(zhí)自然因，不侍眾緣恒頓生果。或遮余部緣恒非無(wú)，顯所待緣非恒有性，故種于果非恒頓生。

　　六引自果，謂于別別色、心等果各各引生，方成種子。此遮外道執(zhí)唯一因生一切果，或遮余部執(zhí)色、心等互為因緣(4)。唯本識(shí)中功能差別具斯六義成種，非余。外谷、麥等識(shí)所變故，假立種名，非實(shí)種子。此種勢(shì)力生近、正果，名曰生因。引遠(yuǎn)、殘果，令不頓絕，即名引因。

　　內(nèi)種必由熏習(xí)生長(zhǎng)，親能生果是因緣性。外種熏習(xí)或有或無(wú)，為增上緣辦所生果。必以?xún)?nèi)種為彼因緣，是共相種所生果故。

　　依何等義立熏習(xí)名？所熏、能熏各具四義，令種生長(zhǎng)，故名熏習(xí)。何等名為所熏四義？一堅(jiān)住性，若法始終一類(lèi)相續(xù)，能持習(xí)氣，乃是所熏。此遮轉(zhuǎn)識(shí)及聲、風(fēng)等，性不堅(jiān)住，故非所熏。二無(wú)記性，若法平等，無(wú)所違逆，能容習(xí)氣，乃是所熏。此遮善、染勢(shì)力強(qiáng)盛，無(wú)所容納，故非所熏。由此如來(lái)(5)第八凈識(shí)，唯帶舊種，非新受熏。三可熏性，若法自在，性非堅(jiān)密，能受習(xí)氣，乃是所熏。此遮心所及無(wú)為法，依他堅(jiān)密，故非所熏。四與能熏共和合性，若與能熏同時(shí)同處，不即不離，乃是所熏。此遮他身剎那前后，無(wú)和合義，故非所熏。唯異熟識(shí)具此四義，可是所熏，非心所等。

　　何等名為能熏四義？一有生滅，若法非常，能有作用，生長(zhǎng)習(xí)氣，乃是能熏。此遮無(wú)為前后不變，無(wú)生長(zhǎng)用，故非能熏。二有勝用，若有生滅，勢(shì)力增盛，能引習(xí)氣，乃是能熏。此遮異熟心、心所等，勢(shì)力羸劣，故非能熏。三有增減，若有勝用，可增可減，攝植習(xí)氣，乃是能熏。此遮佛果圓滿善法，無(wú)增無(wú)減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前后佛果應(yīng)有勝劣。四與所熏和合而轉(zhuǎn)，若與所熏同時(shí)同處，不即不離，乃是能熏。此遮他身剎那前后，無(wú)和合義，故非能熏。唯七轉(zhuǎn)識(shí)及彼心所，有勝勢(shì)用而增減者，具此四義，可是能熏。

　　如是能熏與所熏，識(shí)俱生俱滅，熏習(xí)義成。令所熏中種子生長(zhǎng)，如熏苣蕂，故名熏習(xí)。能熏識(shí)等從種生時(shí)，即能為因，復(fù)熏成種。三法展轉(zhuǎn)(6)，因果同時(shí)，如炷生焰，焰生焦炷，亦如蘆束更互相依，因果俱時(shí)，理不傾動(dòng)。能熏生種，種起現(xiàn)行，如俱有因(7)得士用果(8)。種子前后自類(lèi)相生，如同類(lèi)因(9)引等流果(10)。此二于果是因緣性，除此余法皆非因緣，設(shè)名因緣應(yīng)知假說(shuō)。是謂略說(shuō)一切種相。

　　注釋

　　(1)此遮常法：此破數(shù)論外道，因?yàn)閿?shù)論以永恒的“自性”和“神我”作為產(chǎn)生　　萬(wàn)物的原因。亦破小乘佛教大眾部、一說(shuō)部、說(shuō)出世部、雞胤部、化地部等　　以永恒的無(wú)為法為緣起的主張。

　　(2)此遮前后及定相離：此破經(jīng)量部因果異時(shí)而有。亦破上座部，它主張心有二　　時(shí)，前滅后生，同在現(xiàn)在。也破外道大自在天一因生一切有情的主張。

　　(3)此遮余部執(zhí)異性因生異性果：此破小乘佛教說(shuō)一切有部等，他們主張善法等　　與惡、無(wú)記等為同類(lèi)因，有因緣的意思。

　　(4)或遮余部執(zhí)色、心等互為因緣：此破小乘佛教說(shuō)一切有部等，他們主張色蘊(yùn)　　是產(chǎn)生受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)的原因，受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)又是產(chǎn)生色蘊(yùn)的原　　因。

　　(5)如來(lái)：梵文Tathagata的意譯，音譯多陀阿伽陀、答塔葛達(dá)等。佛的十號(hào)之　　一，即佛之尊稱(chēng)。“如”為如實(shí)，即真如，是佛教的絕對(duì)真理。如來(lái)意謂乘　　真如實(shí)道而來(lái)，而成正覺(jué)。即遵循真如達(dá)到成佛的覺(jué)悟。

　　(6)三法展轉(zhuǎn)：舊種子產(chǎn)生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏習(xí)形成新的種子。一現(xiàn)二種三法同時(shí)，　　不同于經(jīng)量部因果異時(shí)。

　　(7)俱有因：六因(能作因、俱有因、同類(lèi)因、相應(yīng)因、遍行因、異熟因)之一　　，意謂互為依存的條件，如三杖相依而得站立，三杖即互為俱有因。

　　(8)士用果：五果(異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果)之一，亦稱(chēng)士　　夫果。“士”為士夫，即人。“用”為作用，即造作。士用果是人們利用工　　具造作出來(lái)的結(jié)果，也就是俱有因和相應(yīng)因產(chǎn)生的結(jié)果。

　　(9)同類(lèi)因：六因之一，亦稱(chēng)自分因、自種因。因與果的性質(zhì)相同，其因稱(chēng)為同　　類(lèi)因。(10)等流果：五果之一。“等流”意謂果的性質(zhì)與因的性質(zhì)相同，即同類(lèi)因和　　遍行因所得的結(jié)果。

　　譯文

　　阿賴(lài)耶識(shí)的行相所緣是什么呢？是不可知的執(zhí)受、處、了。

　　“了”即了別，也就是行相，因?yàn)樽R(shí)以了別為其行相。“處”是處所，也就是器世間，因?yàn)槠魇篱g是各有情眾生的所依之處。執(zhí)受有二種，各有漏種子和眼、耳、鼻、舌、身五根。一切有漏善等諸法種子，是指相、名、分別的習(xí)氣。有根身意謂各種凈色根和扶塵根。種子和根身都由識(shí)所執(zhí)受，并攝為自體，識(shí)與它們共同安危。執(zhí)受和處所都是所緣。由于阿賴(lài)耶識(shí)的因緣之力，自體生起時(shí)，內(nèi)變?yōu)榉N子和根身，外變?yōu)榭陀^物質(zhì)世界。阿賴(lài)耶識(shí)以其所變?yōu)樽约旱乃�緣，因其行相依仗它而得生起�?/p>

　　這里所說(shuō)的“了”，意謂第八異熟識(shí)在自己的所緣上有了別的作用，這種了別作用由見(jiàn)分所攝。

　　然而有漏識(shí)自體產(chǎn)生的時(shí)候，都像所緣、能緣之相顯現(xiàn)。由此應(yīng)知，那種與心王相應(yīng)的心、心所法也是這樣。似所緣相稱(chēng)為相分，似能緣相稱(chēng)為見(jiàn)分。如果像安慧和小乘佛教正量部所說(shuō)的那樣，心法和心所法沒(méi)有所緣之相，就應(yīng)當(dāng)是不能緣自己所緣的境。或者應(yīng)當(dāng)是每一人之心能緣一切外境，因?yàn)樽跃橙缙溆嗤饩骋话�，其余外境也如自境一般。如果心法和心所法沒(méi)有能緣之相，應(yīng)當(dāng)是不起能緣作用，如虛空等一樣，或者說(shuō)虛空等也是能緣。所以心法和心所法必有能緣、所緣二相。如《厚嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：“一切只起覺(jué)知作用的識(shí)，所覺(jué)的東西都是不存在的。能覺(jué)知的見(jiàn)分和所覺(jué)知的相分，都是自然而有。”

　　主張有離識(shí)之外的所緣外境，說(shuō)外境是所緣的對(duì)象，相分稱(chēng)為行相，見(jiàn)分稱(chēng)為事，因?yàn)檫@是心法和心所法的自體之相。心法和心所法同所依同所緣，俱依一根，俱緣一境，行相相似。“事”雖然是多種，其相各不相同，識(shí)、受、想等相各有區(qū)別的緣故。領(lǐng)悟到離識(shí)之外沒(méi)有客觀外境的人們，則說(shuō)相分是所緣，見(jiàn)分稱(chēng)為行相。相分和見(jiàn)分所依止的自體稱(chēng)為事，即自證分。如果沒(méi)有自證分，心法和心所法自身應(yīng)當(dāng)是不能憶念，因?yàn)閷?duì)未曾得之境必不能回憶。心法與心所法共同所依之根，所緣之相相似，行相各有區(qū)別，因?yàn)榱藙e、領(lǐng)納等的作用各不相同。“事”雖然是多種，其相各不相同，因?yàn)樽R(shí)、受等的體有差別的緣故。然而心法和心所法一一產(chǎn)生時(shí)，從道理上進(jìn)行推論各有三分，就因?yàn)橛心芰�、所量、量果的區(qū)別，所以相分和見(jiàn)分一定要有所依的本體，如《集量論》的偈頌這樣說(shuō)：“似境之相分是所量，見(jiàn)分是能量，自證分是量果。能量、所量、量果的本體是一識(shí)，所以這三種的本體沒(méi)有區(qū)別。”

　　又，如果對(duì)心法和心所法再仔細(xì)分別，應(yīng)當(dāng)有四分，有前述的三分，另有第四分證自證分。如果沒(méi)有證自證分，誰(shuí)能證明第三分自證分的存在呢？

　　既然同是心分，應(yīng)當(dāng)是都能證知。而且，如果沒(méi)有證自證分，自證分應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有量果，可是事實(shí)上，各種能量肯定要有量果。不應(yīng)當(dāng)把見(jiàn)分稱(chēng)之為自證分的量果，因?yàn)橐?jiàn)分有時(shí)候由非量所攝。因此，見(jiàn)分不能證知第三分自證分，因?yàn)樽C知自體一定要依靠現(xiàn)量。

　　在這四分當(dāng)中，相分和見(jiàn)分是外緣外，自證分和證自證分是內(nèi)緣內(nèi)。相分只是所緣，見(jiàn)分、自證分和證自證分通能緣和所緣二種。見(jiàn)分只能緣相分，其量或者是非量，或者是現(xiàn)量，或者是比量。第三自證分能緣第二見(jiàn)分和第四證自證分，證自證分只能緣第三自證分，不能緣第二分見(jiàn)分，如果允許第二分見(jiàn)分得緣，就要犯重緣之過(guò)，因?yàn)闆](méi)有緣彼之用。第三分自證分和第四分證自證分都是現(xiàn)量所攝。所以心法和心所法由相分、見(jiàn)分、自證分、證自證分合成，具有所緣和能緣，沒(méi)有無(wú)窮之過(guò)，并非相即，亦非相離，唯識(shí)的道理由此而成立。所以《厚嚴(yán)經(jīng)》的偈頌這樣說(shuō)：“眾生之心有內(nèi)、外二性，由于所取、能取的纏繞，見(jiàn)分有種種差別。”這首偈頌的意思是說(shuō)，眾生之心由內(nèi)、外二性合成，都有所取、能取的纏縛，見(jiàn)分有種種差別，或者是非量，或者是現(xiàn)量，或者是比量，偈頌中說(shuō)的“見(jiàn)”是見(jiàn)分。

　　這樣的四分或攝持為三種，因?yàn)榈谒淖C自證分可以攝入自證分�；蛘邤z持為二種，因?yàn)橐?jiàn)分、自證分和證自證分都是能緣性，都屬見(jiàn)分。這里所說(shuō)的“見(jiàn)”是能緣的意思。或者攝持為一種，因?yàn)樗鼈兊谋倔w沒(méi)有區(qū)別，如《入楞伽經(jīng)》的偈頌這樣說(shuō)：“由于內(nèi)心的執(zhí)著作用，好像是有客觀外境在產(chǎn)生，人們所見(jiàn)的客觀外境是不存在的，所以說(shuō)唯心。”

　　這樣，到處都說(shuō)只有一心，這里所說(shuō)的“一心”也包括心所法。所以識(shí)的行相就是了別，了別就是識(shí)的見(jiàn)分。

　　原典

　　此識(shí)行相(1)，所緣云何？謂不可知執(zhí)受、處、了。

　　了謂了別，即是行相，識(shí)以了別為行相故。處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。執(zhí)受有二，謂諸種子及有根身(2)。諸種子者，謂諸相名分別習(xí)氣。有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識(shí)所執(zhí)受(3)，攝為自體，同安危故。執(zhí)受及處，俱是所緣。阿賴(lài)耶識(shí)因緣力故，自體生時(shí)內(nèi)變?yōu)榉N及有根身，外變?yōu)槠�。即以所變�(yōu)樽运�緣，行相仗之而得起故�?/p>

　　此中了者，謂異熟識(shí)于自所緣有了別用，此了別用見(jiàn)分所攝。

　　然有漏識(shí)自體生時(shí)，皆似所緣、能緣相現(xiàn)，彼相應(yīng)法應(yīng)知亦爾。似所緣相說(shuō)名相分，似能緣相說(shuō)名見(jiàn)分。若心、心所無(wú)所緣相，應(yīng)不能緣自所緣境。或應(yīng)一一能緣一切，自境如余，余如自故。若心、心所無(wú)能緣相，應(yīng)不能緣，如虛空等，或虛空等亦是能緣。故心、心所必有二相。如契經(jīng)說(shuō)：

　　一切唯有覺(jué)，所覺(jué)義皆無(wú)。

　　能覺(jué)所覺(jué)分，各自然而轉(zhuǎn)。

　　執(zhí)有離識(shí)所緣境者，彼說(shuō)外境是所緣，相分名行相，見(jiàn)分名事(4)，是心、心所自體相故。心與心所同所依緣，行相相似，事雖數(shù)等，而相各異，識(shí)、受、想等相各別故。達(dá)無(wú)離識(shí)所緣境者，則說(shuō)相分是所緣，見(jiàn)分名行相，相、見(jiàn)所依自體名事，即自證分。此若無(wú)者，應(yīng)不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領(lǐng)納等作用各異故。事雖數(shù)等，而相各異，識(shí)、受等體有差別故。然心、心所一一生時(shí)，以理推征各有三分：所量、能量、量果(5)別故，相、見(jiàn)必有所依體故。如《集量論》(6)伽他中說(shuō)：

　　似境相所量，能取相自證，

　　即能量及果，此三體無(wú)別。

　　又，心、心所若細(xì)分別，應(yīng)有四分，三分如前，復(fù)有第四證自證分。此若無(wú)者，誰(shuí)證第三？心分既同，應(yīng)皆證故。又自證分應(yīng)無(wú)有果，諸能量者必有果故。不應(yīng)見(jiàn)分是第三果，見(jiàn)分或時(shí)非量攝故。由此見(jiàn)分不證第三，證自體者必現(xiàn)量故。

　　此四分中前二是外，后二是內(nèi)。初唯所緣，后三通二。謂第二分但緣第一，或量非量，或現(xiàn)或比。第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無(wú)用故。第三第四皆現(xiàn)量攝。故心、心所四分合成，具所、能緣無(wú)無(wú)窮過(guò)，非即非離唯識(shí)理成。是故契經(jīng)伽他中說(shuō)：

　　眾生心二性，內(nèi)外一切分(7)，

　　所取能取纏，見(jiàn)種種差別。

　　此頌意說(shuō)眾生心性二分合成，若內(nèi)若外皆有所取、能取纏縛，見(jiàn)有種種，或量非量，或現(xiàn)或比，多分差別，此中見(jiàn)者是見(jiàn)分故。

　　如是四分或攝為三，第四攝入自證分故�；驍z為二，后三俱是能緣性故，皆見(jiàn)分?jǐn)z，此言見(jiàn)者是能緣義。或攝為一，體無(wú)別故，如《入楞伽》(8)伽他中說(shuō)：

　　由自心執(zhí)著，心似外境轉(zhuǎn)，

　　彼所見(jiàn)非有，是故說(shuō)唯心。

　　如是處處說(shuō)唯一心，此一心言亦攝心所。故識(shí)行相即是了別，了別即是識(shí)之見(jiàn)分。

　　注釋

　　(1)行相：心識(shí)各自固有的性能稱(chēng)為行相�！妒鲇洝肪砣�本說(shuō)：“此解行相，識(shí)自體分以了別為　　行相故。行相見(jiàn)分也，類(lèi)體亦然。相者體也，即為境相。行于境相名為行相�；蛳酁橄酄�，　　行境之相狀名為行相。”(大正四三頁(yè)三一五)

　　(2)有根身：即眼、耳、鼻、舌、身五根，身為身體，是總名。身中有根，名有根身。

　　(3)執(zhí)受：執(zhí)為攝義、持義。受為領(lǐng)義、覺(jué)義攝為自體，持使不壞。又共安危，能生苦、樂(lè)等　　受，名為執(zhí)受。

　　(4)事：梵文Artha的意譯，與理相對(duì)，離因緣的無(wú)為法是理，因緣和合產(chǎn)生的有為法是事。

　　(5)所量、能量、量果：即相分、見(jiàn)分和自證分。如尺量布，布為所量，尺為能量，量得的結(jié)果　　為量果。

　　(6)集量論：梵文Pramana－samuccaya的意譯，佛教因明著作，古印度陳那著。唐義凈曾于景云　　二年(公元七一一年)譯為漢文，四卷。梵、漢本皆佚。現(xiàn)存金鎧、信慧與寶持護(hù)、獅子勝　　兩種藏譯本。

　　(7)內(nèi)外一切分：四分中相分和見(jiàn)分稱(chēng)為外，自證分和證自證分稱(chēng)為內(nèi)。

　　(8)入楞伽：即北魏菩提流支譯《入楞伽經(jīng)》十卷。異譯本有二：一南朝宋求那跋陀羅譯《楞伽　　阿跋多羅寶經(jīng)》四卷；二唐實(shí)叉難陀譯《大乘入楞伽經(jīng)》七卷。是唯識(shí)宗所依據(jù)的六經(jīng)之一　　，主要內(nèi)容是弘揚(yáng)萬(wàn)法唯識(shí)的理論。

　　譯文

　　所謂“處”，即第八異熟識(shí)由于共相種子的成熟之力，變似色、聲、香、味、觸等塵世之相，也就是地、水、火、風(fēng)四大種和四大種的所造色法。雖然各有情眾生所變不一，所變之相相似，其處所無(wú)異，如眾多燈明共在一室，每一燈明都可充滿屋室，好像是只有一盞燈一樣。

　　是誰(shuí)的異熟識(shí)變?yōu)榇讼嗄兀吭虏卣J(rèn)為，是一切有情眾生的異熟識(shí)共同變化為此相，為什么呢？如《立世經(jīng)》這樣說(shuō)：“由于一切有情眾生之業(yè)的促進(jìn)力，共同生起此相。”

　　難陀認(rèn)為：如果是這樣的話，諸佛和菩薩的異熟識(shí)應(yīng)當(dāng)變?yōu)閴m世的雜穢土，各有情眾生等的異熟識(shí)實(shí)際上應(yīng)當(dāng)變?yōu)槿�千界外�?a href="/remen/suoposhijie.html" class="keylink" target="_blank">娑婆世界中如靈鷺那樣潔凈微妙的土地。又，諸“圣人”厭離欲界、色界，上生無(wú)色界，此后肯定不會(huì)下生欲界和色界，變?yōu)榇穗s穢土又有什么用途呢？

　　所以，現(xiàn)身所居界及此界當(dāng)生者的本識(shí)變?yōu)楝F(xiàn)所居界及當(dāng)生界，他們的異熟識(shí)變化為這個(gè)世界。佛經(jīng)據(jù)少分推論一切，諸業(yè)相同者都共同變化。

　　護(hù)法認(rèn)為：如果是這樣的話，器世間將要破壞的時(shí)候，既沒(méi)有現(xiàn)居者，也沒(méi)有當(dāng)生者，誰(shuí)的異熟識(shí)變幻為這個(gè)世界呢？又，各有情眾生厭離欲界、色界，生無(wú)色界，現(xiàn)無(wú)色身，預(yù)先變化為有色世界的國(guó)土又有什么用途呢？即使允許你宗如大眾部所主張的那樣，具有色身和無(wú)色身，二者粗細(xì)懸殊，不相依持，此變?yōu)楸耍�又有什么益處呢？然而，所變的雜穢之土為色身所依持所受用，所以，若于此身可以依持，可以受用，就可以變幻為彼器界。因此，假設(shè)生于三千界所依之處，其識(shí)也要變?yōu)榇送�。所以，塵世將要破壞或最初形成，雖然沒(méi)有眾生，塵世也應(yīng)當(dāng)現(xiàn)存。這里所說(shuō)的是一切眾生共同受用，如果是別受用，類(lèi)此應(yīng)知，因?yàn)楣怼⑷�、天神等所�?jiàn)不同。

　　各種種子，是第八異熟識(shí)所攝持的一切有漏法的種子，因?yàn)榉N子是由本識(shí)所攝，所以是所緣。無(wú)漏法的種子雖然依附本識(shí)，但不屬有漏，所以不是所緣。雖然不是所緣，而與本識(shí)不相脫離，像真如那樣不違唯識(shí)之理。

　　所謂“有根身”，由于異熟識(shí)不共相種子的成熟之力，變似色根和根的依處，也就是地、水、火、風(fēng)四大種和所造的色、聲、香、味、觸。當(dāng)共相種子到了成熟而有力的時(shí)候，于他人的身處也變似那種色法，使之成為共變。不然的話，就沒(méi)有受用他身之義。

　　安慧認(rèn)為：也能變似他人的凈色根，因?yàn)椤掇q中邊論》說(shuō)“就好像是自己、他人的眼、耳、鼻、舌、身五根在顯現(xiàn)一樣”。護(hù)法認(rèn)為，只能是根在顯現(xiàn)。

　　護(hù)法認(rèn)為：只能變似依處(構(gòu)成色根的物質(zhì))，因?yàn)樗�人的凈色根�?duì)于自己來(lái)說(shuō)，并非所用。似自、他五根顯現(xiàn)，只能說(shuō)是自、他之識(shí)各自變幻，所以生上界或下界，或入般涅槃，剩余的尸體遺骸，仍可見(jiàn)其相續(xù)不斷。

　　原典

　　所言處者，謂異熟識(shí)由共相種(1)成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色(2)。雖諸有情所變各別，而相相似，處所無(wú)異，如眾燈明各遍似一。

　　誰(shuí)異熟識(shí)變?yōu)榇讼啵坑辛x一切，所以者何？如契經(jīng)說(shuō)：“一切有情業(yè)增上力共所起故。”

　　有義：若爾，諸佛、菩薩應(yīng)實(shí)變?yōu)榇穗s穢土，諸異生等應(yīng)實(shí)變?yōu)樗�方此界諸凈妙土(3)。又諸圣者厭離有色，生無(wú)色界，必不下生，變?yōu)榇送�，�?fù)何所用？是故現(xiàn)居及當(dāng)生者，彼異熟識(shí)變?yōu)榇私纾��?jīng)依少分說(shuō)一切言。諸業(yè)同者，皆共變故。

　　有義：若爾，器將壞時(shí)，既無(wú)現(xiàn)居及當(dāng)生者，誰(shuí)異熟識(shí)變?yōu)榇私�？又諸異生厭離有色，生無(wú)色界，現(xiàn)無(wú)色身，預(yù)變?yōu)橥粒�此�?fù)何用？設(shè)有色身與異地器，粗細(xì)懸隔，不相依持，此變?yōu)楸�，亦何所益？然所變土本為色身依持受用，故若于身可有持用，便變�(yōu)楸恕Ｓ墒窃O(shè)生他方自地，彼識(shí)亦得變?yōu)榇送�。故器世間將壞初成，雖無(wú)有情，而亦現(xiàn)有。此說(shuō)一切共受用者，若別受用準(zhǔn)此應(yīng)知，鬼、人、天等所見(jiàn)異故。

　　諸種子者，謂異熟識(shí)所持一切有漏法種，此識(shí)性攝，故是所緣。無(wú)漏法種雖依附此識(shí)，而非此性攝，故非所緣。雖非所緣，而不相離，如真如性不違唯識(shí)。

　　有根身者，謂異熟識(shí)不共相種(4)成熟力故，變似色根及根依處，即內(nèi)大種及所造色。有共相種成熟力故，于他身處亦變似彼。不爾，應(yīng)無(wú)受用他義。

　　此中有義亦變似根，《辯中邊》(5)說(shuō)似自、他身五根現(xiàn)故。

　　有義：唯能變似依處，他根于己非所用故。似自、他身五根現(xiàn)者，說(shuō)自、他識(shí)各自變義，故生他地或般涅槃，彼余尸骸猶見(jiàn)相續(xù)。

　　注釋

　　(1)共相種：所生之果可使多人受用的種子，如山、河、大地等。

　　(2)外大種及所造色：本識(shí)中變?yōu)槠魇篱g外境的種子稱(chēng)為外大種，此稱(chēng)能造。客　　觀物質(zhì)(色法)稱(chēng)為所造

　　(3)他方此界諸凈妙土：“他方”即三千界外，“此界”即娑婆世界。“此界諸　　凈妙土”，如靈鷲峰等。

　　(4)不共相種：所生之果不共受用的種子，如眼、耳、鼻、舌、身五根。

　　(5)辯中邊：即印度大乘瑜伽行派和中國(guó)唯識(shí)宗的重要經(jīng)典之一《辯中邊論》，　　古印度世親造，唐玄奘譯，三卷。異譯本是陳真諦譯《中邊分別論》，二卷　　。

　　譯文

　　前面已經(jīng)講過(guò)業(yè)力所變器世間外境、內(nèi)身、界、地之別，如果是定力等所變的器世間、根身、界、地、自、他等問(wèn)題，皆不決定。所變根身、器界多恒相續(xù)，少分間斷。所變的聲音、光線等存在的時(shí)間很短，因?yàn)樗鼈兪请S順因緣之力擊發(fā)而起。簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)，異熟識(shí)所變的外境，包括有漏種子、十色處和法處所攝的無(wú)見(jiàn)有對(duì)的實(shí)在色法。

　　為什么說(shuō)異熟識(shí)不能變似心法、心所法等為所緣呢？有漏識(shí)的變幻，簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)有二種：一是隨其因緣勢(shì)力而變；二是隨順六、七識(shí)的分別勢(shì)力而變。第一種有實(shí)體用，第二種只是虛幻外境，并無(wú)體用。異熟識(shí)的變化，只隨其因緣，所變色法等肯定有實(shí)體用。如果變?yōu)樾姆�、心所法，就沒(méi)有實(shí)體用，因?yàn)橄喾中牡热缁�心，故不緣之。須七識(shí)等受用于境，并且從第八識(shí)的種子生。所變化的無(wú)為法等也沒(méi)有實(shí)體用，所以第八識(shí)異熟識(shí)不緣心法等。到達(dá)無(wú)漏位的時(shí)候，由于與殊勝的智慧相應(yīng)，雖然沒(méi)有籌度取相分別但澄凈的緣故，假設(shè)沒(méi)有實(shí)體用，也會(huì)顯現(xiàn)心等影、無(wú)為影等，如果不是這樣的話，諸佛就沒(méi)有一切智了。

　　所以在有漏位，這種異熟識(shí)只緣器界、根身和有漏種子，在欲界和色界緣這三種，在無(wú)色界中緣有漏種子，因?yàn)樵跓o(wú)色界厭離物質(zhì)的緣故。在這里沒(méi)有業(yè)果之色，有定果色，與上述道理不相違背，所以異熟識(shí)也緣定果色為境。

　　“不可知”的意思是說(shuō)，這種行相極其微細(xì)，難以了知�；蛘哒f(shuō)，這種所緣內(nèi)執(zhí)受境(有漏種子和有根身)也很微細(xì)難知，非執(zhí)受境的外器世間，量大難知，所以稱(chēng)為“不可知”。

　　小乘佛教的經(jīng)量部和說(shuō)一切有部問(wèn)：為什么識(shí)取所緣境的行相難知呢？

　　論主回答說(shuō)：如修滅盡定的時(shí)候不離身識(shí)，應(yīng)當(dāng)相信身識(shí)是有的。所以一定要承認(rèn)在修滅盡定的時(shí)候有識(shí)，因仍屬有情眾生，像未入定前有心時(shí)一樣。外道在修無(wú)想定而入無(wú)想等位之時(shí)，應(yīng)當(dāng)知道也是這樣。

　　原典

　　前來(lái)且說(shuō)業(yè)力所變外器、內(nèi)身、界、地差別，若定等力(1)所變器、身、界、地、自、他，則不決定。所變身、器多恒相續(xù)，變聲、光等(2)多分暫時(shí)，隨現(xiàn)緣力擊發(fā)起故。略說(shuō)此識(shí)所變境者，謂有漏種、十有色處(3)，及墮法處所現(xiàn)實(shí)色(4)。

　　何故此識(shí)不能變似心、心所等為所緣耶？有漏識(shí)變略有二種：一隨因緣勢(shì)力故變，二隨分別勢(shì)力故變。初必有用，后但為境。異熟識(shí)變但隨因緣，所變色等必有實(shí)用。若變心等，便無(wú)實(shí)用，相分心等不能緣故，須彼實(shí)用別從此生。變無(wú)為等亦無(wú)實(shí)用，故異熟識(shí)不緣心等。至無(wú)漏位勝慧相應(yīng)，雖無(wú)分別，而澄凈故。設(shè)無(wú)實(shí)用亦現(xiàn)彼影，不爾，諸佛應(yīng)非遍智。

　　故有漏位此異熟識(shí)但緣器、身及有漏種，在欲、色界具三所緣，無(wú)色界中緣有漏種，厭離色故。無(wú)業(yè)果色，有定果色，于理無(wú)違，彼識(shí)亦緣此色為境。

　　不可知者，謂此行相極微細(xì)故，難可了知�；虼怂�緣內(nèi)執(zhí)受境亦微細(xì)故，外器世間量難測(cè)故，名不可知。

　　云何是識(shí)取所緣境行相難知？

　　如滅定中不離身識(shí)，應(yīng)信為有。然必應(yīng)許滅定有識(shí)，有情攝故，如有心時(shí)。無(wú)想等位(5)當(dāng)知亦爾。

　　注釋

　　(1)定等力：此中省略通力、善法力、大愿力、善法力。

　　(2)聲、光等：此中省略花色、花香等。

　　(3)十有色處：包括眼、耳、鼻、舌、身五根和色、聲、香、味、觸五塵。

　　(4)法處所現(xiàn)實(shí)色：十二處之一，意根所對(duì)之境，總名法處。法處所現(xiàn)色共有五　　種：㈠極略色。分析眼、耳、鼻、舌、身和色、聲、香、味、觸等至極微；　　�、鏄O迥色。分析虛空、青、黃等顯色至極微；㈢受所引色。即無(wú)表色，由于　　受戒而引發(fā)于身中之色；㈣遍計(jì)所執(zhí)色。人們普遍錯(cuò)誤認(rèn)為的實(shí)有色法；㈤　　定所生的自在色。由于禪定的殊勝功力，使一切色法變現(xiàn)自在。

　　(5)無(wú)想等位：此中省略無(wú)心、悶絕、睡眠諸位。