第二章緣起論法相、法體與因果法

　　緣起論是佛教思想的基石與核心。緣起論的根本理論目的有二：一是通過對諸法性相的分析來說明“諸行無常” 、“諸法無我”之理，二是闡明諸法之間因果相續(xù)的必然規(guī)律，兩者之間是相輔相成而高度統(tǒng)一的。在不同的歷史階段，佛教的緣起論表現(xiàn)出不同的理論特征。筆者認(rèn)為，與大乘佛教相比較而言，阿毗達(dá)磨佛教緣起論最顯著的理論特征是：它不是像大乘佛學(xué)那樣，從某個(gè)基本范疇或理論原則(如唯識(shí)宗的阿賴耶識(shí)，性宗的真如、法界，中觀學(xué)派的緣起性空，等等)出發(fā)來完成其緣起論的建構(gòu)，而是將其建立在對諸法法相的整理歸納以及對諸法自體——一一法個(gè)別性質(zhì)的具體分析、分別論究的基礎(chǔ)之上。究其原因，這是因?yàn)榘⑴�達(dá)磨佛教尚未形成“一切法法性”的概念，因而也未充分展開對萬法共有本質(zhì)的探討；對諸法個(gè)體法相的整理與分別思擇仍是本階段佛學(xué)理論的主要任務(wù)之一。作為阿毗達(dá)磨佛教的集大成著作，《俱舍論》的緣起論集中體現(xiàn)了這一理論特征。

　　總體而言，本論緣起論的展開主要包括三個(gè)方面：其一，通過法相學(xué)體系的建構(gòu)來說明世界與生命的基本構(gòu)成；其二，以對諸法假實(shí)的辨析為主要理論形式，來論究諸法自體(法體)，從而闡明諸法的基本性質(zhì)；其三，在上述兩方面的基礎(chǔ)上，以六因四緣說和十二因緣論來說明諸法生滅的因果法則。因此，本章對本論緣起論的闡發(fā)也擬圍繞法相學(xué)、法體論與因果論這三個(gè)主題展開。

　　第一節(jié)法相學(xué)：阿毗達(dá)磨法相體系的完成

　　一、五位七十五法：世界構(gòu)成的基本要素

　　“法(dharma)”在佛教中是一個(gè)涵攝范圍極廣的概念，其在小乘佛學(xué)中的定義為“任持自性”(大乘佛學(xué)在此基礎(chǔ)上又增加了“軌生物解”義)，即一切能保持自身的內(nèi)在規(guī)定性，將自身與其他個(gè)體區(qū)別開來的事物，均可稱之為“法”。丁福�！斗饘W(xué)大辭典》解釋說：“法者梵云達(dá)磨Dharma，為通于一切之語。小者、大者，有形者、無形者，真實(shí)者、虛妄者，事物其物者、道理其物者，皆悉為法也。”《佛學(xué)大辭典》，上海佛學(xué)書局1999 年印行，第1375頁下。世出世間諸法的類別、性質(zhì)及其相互之間的關(guān)系，是阿毗達(dá)磨佛教極其重要的基礎(chǔ)性論題。對于諸法的總體性分類，《俱舍論》是以有漏無漏與有為無為二門來加以分別的：有漏無漏是從主觀的、倫理學(xué)的角度來分別諸法，有為無為則是從客觀的、哲學(xué)的角度來分別諸法。“漏”為流注、漏泄之義，即煩惱之別名。煩惱于中隨順增長的諸法被稱為有漏法，反之則為無漏法。有漏法包括苦、集二諦下所攝的一切法，無漏法包括道諦所攝及無為法。為的含義為因緣和合與造作變化，一切由諸緣和合而成，處于相互聯(lián)系、生滅變化中的法被稱為有為法，反之則為無為法。有為法包括苦、集、道三諦所攝的諸法，無為法包括虛空、擇滅和非擇滅。有漏無漏與有為無為二門的相互關(guān)系見下表：

　　對于諸法的具體分類，《俱舍論》是用傳統(tǒng)的、實(shí)踐性的分類系統(tǒng)——“蘊(yùn)處界三科”和新創(chuàng)的、學(xué)理性的分類系統(tǒng)——“五位七十五法”關(guān)于“五位七十五法”，《俱舍論》本身只是以五位法(色、心、心所、不相應(yīng)行、無為法)來總攝諸法，并對七十五法中的絕大部分法相有所論述，但并未明確提出“七十五法”的說法。“五位七十五法”的名稱及其所含攝的詳細(xì)內(nèi)容，是經(jīng)過后來《俱舍論》注疏的整理才最終確定的。但歷來的俱舍學(xué)者一貫是將“五位七十五法”作為《俱舍論》本有的法相學(xué)體系來加以闡釋的，本書也依慣例而采用了相同的做法。

　　兩者相結(jié)合來展開的。其中“蘊(yùn)處界三科”的法相分類方式導(dǎo)源于《阿含經(jīng)》，而為阿毗達(dá)磨師所沿用；“五位七十五法”的法相學(xué)體系則是本論所獨(dú)有的，它既是對阿毗達(dá)磨佛教法相學(xué)理論成果的成功總結(jié)和重大發(fā)展，也是本論最具創(chuàng)見和最為突出的理論貢獻(xiàn)之一。“五位七十五法”的基本內(nèi)容見下表：

　　在這一法相學(xué)體系中，本論將宇宙萬法按照基本性質(zhì)的不同而歸納為五大類，其中前四類均屬有為法，最后一類是無為法。現(xiàn)將五位七十五法的具體含義分別解說如下：

　　(一)色法

　　色(rūpa，音譯為路波)為變礙義，即所有占有一定空間、有生滅變化、相互之間有所質(zhì)礙的物質(zhì)形態(tài)，均為色法所攝。在本論中，有人提出質(zhì)疑說，既然以變礙作為色的定義，那么極微應(yīng)不名為色：“若爾極微應(yīng)不名色，無變礙故。”論主解釋說：“此難不然，無一極微各處而住，眾微聚集，變礙義成。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第11 頁。也就是說，極微實(shí)際上都是相互聚集、表現(xiàn)為具體的物質(zhì)形式而存在的，在現(xiàn)實(shí)中并沒有孤立獨(dú)存的極微；單一的極微雖然不具有變礙性質(zhì)，但眾微聚集而成的色法則是有變礙性的。色法包括五根、五境與無表色，如下表所示：

　　色法——五根——眼、耳、鼻、舌、身

　　五境——色——二種或二十種

　　聲——八種

　　香——四種

　　味——六種

　　觸——十一種

　　無表色五根之根(indriya，音譯為姪唎焰)為勝用、自在、光顯義，即眼等五根對于引生五識(shí)、緣取五種對境(色、聲、味、香、觸)具有自在、殊勝的增上功能，故名之為根。根有扶塵根和勝義根兩種，扶塵根指人體血肉所成、肉眼可見的感覺器官，勝義根指感覺器官內(nèi)部的一種肉眼不可見的極純凈的物質(zhì)(凈色)。其中扶塵根只對勝義根生識(shí)起輔助作用，而勝義根才真正具有引生五識(shí)、緣取外境的功能。所謂五根主要是指五識(shí)所依的凈色根，頌文說：“彼識(shí)依凈色，名眼等五根”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第7 頁。。佛教所說的凈色根在現(xiàn)代生理學(xué)中難以找到與之相對應(yīng)的概念或術(shù)語，有些學(xué)者認(rèn)為凈色根就是五官的神經(jīng)系統(tǒng)參見楊白衣《俱舍要義》，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊，臺(tái)北大乘文化出版社1978年版，第143 頁；齋藤唯信《俱舍論頌略釋》，上海佛學(xué)書局1996 年版，第46～47 頁。，這實(shí)際上并不確切，因?yàn)樯窠?jīng)系統(tǒng)雖然較為細(xì)微，但有些神經(jīng)仍是肉眼可見的。

　　五境之境(visaya，gocara 或artha)指被眼等五根作為感知對象的外境，根據(jù)所對應(yīng)根的不同而分為色、聲、味、香、觸五種。其中的色境與色法雖同名為“色”，但二者的含義有廣狹之別：色法之“色”泛指一切物質(zhì)性的存在，而色境之“色”則專指眼所能見的物體的色彩、亮度、形狀等。本論首先將色境分為顯色和形色兩大類，然后再詳細(xì)分為二十種。顯色指物體的顏色、明暗等，形色即物體的形狀。見下表：色二十顯色十二——本顯色四：青、黃、赤、白差別色八：影、光、明、暗、云、煙、塵、霧形色八長、短、方、圓、高、下、正、不正對于聲境，本論根據(jù)發(fā)聲的聲源以及聲音本身特征的差別而將其分為八種，如下表所示：

　　聲八有執(zhí)受大種為因——有情名可意聲

　　不可意聲

　　非有情名——可意聲

　　不可意聲

　　無執(zhí)受大種為因——有情名可意聲

　　不可意聲

　　非有情名——可意聲

　　不可意聲表中的有執(zhí)受大種為因，是指從有情(有執(zhí)受大種即為有情)身上所發(fā)出的聲音；無執(zhí)受大種為因指無生命物體所發(fā)出的聲音。所謂有情名，是指能夠詮表意義的聲音，如人類的語言等；非有情名指不能詮表意義的聲音，如自然界的風(fēng)聲、雷聲等。所謂可意聲，是指聽起來悅耳、令人產(chǎn)生愉悅感覺的聲音，不可意聲則與之相反。

　　香境指鼻根所感知的物質(zhì)的氣味，本論按照其對人所產(chǎn)生的感覺的欣厭、對人體的損益而將其分為四種，見下表：香四——好香：使人感到舒適、喜悅的，如沉檀等；

　　惡香：使人感到難受、可厭的，如蔥薤等；

　　等香：對有情身體有增益的；

　　不等香：對身體有身體有損減的。味境指舌根所感知的物體的味覺，本論將其分為苦、酢、咸、辛、甘、淡六種。酢即酸味。

　　對于觸境，本論分為能造觸和所造觸兩種：能造觸指地、水、火、風(fēng)四大種，因?yàn)槠渌�一切物質(zhì)都是這四大所造的；所造觸有重、輕、滑、澀、饑、渴、冷七種，是四大按照不同的配比相互作用而使物質(zhì)表現(xiàn)出來的不同性質(zhì)。見下表：觸十一——能造觸四地：堅(jiān)性，能成持用；

　　水：濕性，能成攝用；

　　火：暖性，能成熟用；

　　風(fēng)：動(dòng)性，能成長用。

　　所造觸七重：有分量可稱的；

　　輕：無分量可稱的；

　　滑：光滑柔軟的；

　　澀：粗糙堅(jiān)硬的；

　　饑：覺得饑餓有受用食物的要求；

　　渴：覺得口渴有受用飲料的要求；

　　冷：覺得寒冷有追求溫暖的要求。觸境中的能造觸——地、水、火、風(fēng)四大，佛教認(rèn)為是構(gòu)成物質(zhì)世界的基本要素，因此在色法中具有較重要的地位。四大有假四大與實(shí)四大之別，所謂假四大就是人們通常所見的、有具體形態(tài)的地、水、火、風(fēng)，因其是由極微聚集而成的，本身并無獨(dú)立的自體，所以稱之為假四大。所謂實(shí)四大是指物質(zhì)所具有的堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)四種性質(zhì)：地為堅(jiān)性，有任持、承載萬物的功能；水為濕性，有涵攝萬物的功能；火為暖性，有成熟萬物的功能；風(fēng)為動(dòng)性，有使萬物生長的功能。本論中作為能造觸的四大指實(shí)四大，其隨世人所感知到的四種具體物質(zhì)形態(tài)——假四大而安立地、水、火、風(fēng)之名，所以頌文說是“隨世想立名”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第6 頁。。也就是說，實(shí)四大并非具體的物質(zhì)形態(tài)，而是遍于一切物質(zhì)的四種物理性質(zhì)；因其是構(gòu)成一切物質(zhì)的基本要素，所以又稱之為“大種”(mahā-bhūta )。

　　色法的最后一項(xiàng)為無表色。所謂無表色，是指有情身體中存在的一種由四大所造而成，不能表示出來令他人看到，但對善惡業(yè)的因果相續(xù)發(fā)生作用的特殊的色法，是有情以強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)造作善業(yè)或惡業(yè)而產(chǎn)生的。從性質(zhì)來劃分，無表色只有善無表和惡無表兩種，而沒有無記性的無表色。無表色的一個(gè)重要特征是，當(dāng)一個(gè)有情的心境有所變化時(shí)，其身上的無表色并不隨之而發(fā)生改變。說一切有部之所以建立無表色，其根本目的是為了說明因果之間的相續(xù)性。

　　比如，當(dāng)一個(gè)人自做或指使別人做殺、盜等惡業(yè)或布施等善業(yè)，后來這個(gè)人承受了苦果或樂果，如果沒有無表色的存在，就無法說明因果之間是如何發(fā)生作用的；再如，當(dāng)一個(gè)人受戒后，心境已發(fā)生改變，如果沒有無表色，就無法說明其戒體是如何延續(xù)的。對于因果相續(xù)的問題，經(jīng)部則用種子說加以解釋，而不承認(rèn)無表色的實(shí)有。

　　(二)心法

　　心法(citta-dharma)即心王，因?yàn)樾氖侨怂枷牖顒?dòng)的主宰，對人的意識(shí)和行為具有支配作用，所以稱之為“心王”。心王隨所依根與所緣境的不同而有眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)等別名，但因其體為一，所以在五位七十五法中總立為心法一種。本論將“集起”作為“心”的基本定義，《俱舍論》卷四：“集起故名心。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第89 頁。普光《俱舍論記》解釋說：“此云心，是集起義。謂由心力集起心所及事業(yè)等。故經(jīng)云：‘心能導(dǎo)世間。心能遍攝受。’故能集起說名為心。” 《俱舍論記》卷四，《大正藏》第41 冊，第83 頁中。也就是說，心法是生命的主體，是一切心理活動(dòng)與行為的總發(fā)動(dòng)者與總攝持者。此外，“意”與“識(shí)”均為“心”的異名，三者是從不同方面對同一主體的界定，“心、意、識(shí)三名所詮，義雖有異，而體是一”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊，第89頁。。對于“意”與“識(shí)”的定義，本論說：“思量故名意，了別故名識(shí)。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊，第89 頁。也就是說，“意”這一概念主要是從人的情感和意志活動(dòng)角度來規(guī)定生命主體；“識(shí)”主要是從認(rèn)識(shí)功能角度來規(guī)定生命主體；“心”則概括了生命主體的一切作用和功能。眼等前五識(shí)與第六意識(shí)的主要區(qū)別是：前五識(shí)只能緣現(xiàn)在境(現(xiàn)量境)，第六意識(shí)則兼能緣取過去、未來之境。此外，本論將識(shí)的分別功能分為“自性”、“計(jì)度”、“隨念”三種：自性分別是對現(xiàn)在之境的本然自性的了別；計(jì)度分別指推理、想象等認(rèn)知功能；隨念分別指記憶、追想等思維活動(dòng)。在三種分別中，前五識(shí)只有自性分別，第六意識(shí)則兼具三者。

　　(三)心所

　　心所(caitta 或caitasika)是“心所有法”的簡稱，指從屬于心王的種種心理活動(dòng)的基本要素。因其是心識(shí)所產(chǎn)生的，必須與心識(shí)相應(yīng)才能發(fā)揮作用，而不能離開心識(shí)而單獨(dú)活動(dòng)，所以稱之為心所有法。心所理論是對人的種種心理活動(dòng)的細(xì)密分細(xì)，其與佛法的修證實(shí)踐緊密相關(guān)，因此在佛學(xué)理論體系中有著極其重要的地位。對心所法的歸納和整理，在阿毗達(dá)磨佛教的發(fā)展過程中是一個(gè)極為重要而又相當(dāng)復(fù)雜的問題，經(jīng)過阿毗達(dá)磨師的長期研究和探索，到本論將其整理為六類四十六心所，才成為小乘佛學(xué)中一種成熟的、具有代表性的心所分類體系。

　　本論對心所的分類是以其道德屬性及活動(dòng)范圍為標(biāo)準(zhǔn)的：佛教將有情的一切行為與心理活動(dòng)(諸業(yè))按照其感果的功能分為善、惡、無記三性，招感樂果的屬于善性，招感苦果的屬于惡性(不善性)，非善非惡、沒有力量招感苦樂之果的即屬無記性。無記又可以分為有覆與無覆兩種，有覆無記指某種業(yè)雖然沒有招感苦果的作用，但其性質(zhì)是染污的，能障覆圣道無漏智的產(chǎn)生，如我見、邊見等；無覆無記既不能招感苦樂果，也不障覆圣道無漏智，如游戲心等。惡與有覆無記皆屬染污性；善與無覆無記皆屬非染污性。參見下表：在六類心所法中：大地法遍于一切性，亦即當(dāng)一切善、惡或無記的心理活動(dòng)發(fā)生時(shí)，此類心所均在起作用；大善地法只遍于善性；大煩惱地法只遍于染污性；大不善地法只遍于惡性；小煩惱地法只與某些特定的染污心相應(yīng)；不定地法是善惡性質(zhì)不定的心所。六種心所法的具體內(nèi)容如下：

　　1. 大地法

　　“大”在此處為遍行義，地是指心所的所行處——心王而言。大地法即在人的一切心理活動(dòng)中都發(fā)生作用的心所，包括十種：

　　(1)受：為領(lǐng)納義，即有情接觸外境而產(chǎn)生的情緒作用，亦即五蘊(yùn)中的受蘊(yùn)。佛教對于身體感覺和心理感受有嚴(yán)格的區(qū)分：身體上舒適的感覺稱為樂受，反之稱為苦受；心理上適意的感受稱為喜受，反之稱為憂受；非苦非樂受與非憂非喜受通稱為舍受。此五者合稱為五受。

　　(2)想：為取像義，即人執(zhí)取外境而在心中形成一定的形象和概念的認(rèn)知能力。亦即五蘊(yùn)中的想蘊(yùn)。

　　(3)思：為造作義，即在想(形象或概念)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步產(chǎn)生的思維活動(dòng)，是人的行為的根本推動(dòng)力量。

　　(4)觸：即接觸，是根、境、識(shí)三者和合所產(chǎn)生的心所。人的一切心理活動(dòng)都緣于根、境、識(shí)的和合，因此一切心心所法的生起，都要靠此觸心所的作用。

　　(5)欲：即欲望，是對事物有所希冀或欣求的心理活動(dòng)。欲心所有善性的也有惡性的，善的(善法欲)如發(fā)出離心、菩提心，希望使自己或眾生離苦得樂等，惡的如殺、盜、淫等欲望。

　　(6)慧：即簡擇，簡擇有簡別、抉擇、推求三義。慧就是對所緣之法辨別其善惡、邪正的心所。

　　(7)念：為明記不忘義，即對過去經(jīng)過的境界，在心中形成清楚的印象而不忘失的心所。

　　(8)作意：為警覺義，即在接觸某境界時(shí)，心中引起注意、有所警覺的心所。

　　(9)勝解：為于境印可義，即對某種正確的思想、見解能確定不移地認(rèn)可，而不被別人所改變的心所。

　　(10)三摩地：為心一境性義，即精神集中，專注于某一境界而不移動(dòng)的心所，亦即定的異名。

　　2. 大善地法

　　大善地法即遍于一切善心的心所，共有十種：

　　(1)信：為忍許、澄凈義，其體性是清靜而無雜亂染污，即對佛、法、僧三寶以及四諦、善惡因果等道理能夠有純凈的信仰而毫無猶疑。信為修學(xué)佛法的前提和基本思想動(dòng)力，佛教講“信為道源功德母”，“佛法大海，唯信能入”，即是強(qiáng)調(diào)信心所的重要性。

　　(2)不放逸：即對治放蕩、散漫，勤勉地修持各種善法。不放逸特指專注于善法而言，如果是專注于不善法，則稱之為放逸。

　　(3)輕安：其特有的作用是身心堪能，即令身心輕快、安適。輕安有身輕安與心輕安兩種：身輕安指輕觸，即四大調(diào)適，沒有困倦或粗重的感覺；心輕安即內(nèi)心安樂，沒有沉重或煩躁的情緒。輕安必須通過修定才能獲得，是禪定修行的初步成果。

　　(4)舍：其特有的作用是使身心平等，是指遠(yuǎn)離昏沉之暗昧與掉舉之躁動(dòng)，不加功用而自然保持平靜的心理狀態(tài)。此舍心所與上述大地法中五受之一的舍受有所不同，舍受是非苦非樂、非憂非喜的身心感受，此舍心所是遠(yuǎn)離昏沉、掉舉的身心平等狀態(tài)。

　　(5)慚：即羞恥心，指自我反省的自覺能力。

　　(6)愧：其與慚的意義相近，但慚指自我反省，愧則指由于外界的批評(píng)而生起羞愧之心。

　　(7)無貪：以無愛染為性，即對世間的名利、享受等沒有貪愛染著之心。

　　(8)無瞋：以無恚害為性，即對痛苦或違心的境遇能夠安然接受，而沒有瞋恨之心，亦即慈的異名。

　　(9)不害：以無損惱為性，即對其他有情不加以逼迫、損害，而使其在精神或肉體上感受痛苦，亦即悲的異名。

　　(10)勤：即精進(jìn)，按照佛教一貫的講法是：對于未生的一切惡法努力使其不生起，對于已生的惡法努力令其斷除；對于未修的無量善法立即努力修學(xué)，對于已修的善法繼續(xù)熏修令其增長。與不放逸相同，勤也是專就斷惡修善而言，如果是努力地為非作歹，則稱之為懈怠。

　　大乘佛學(xué)一般針對貪、瞋、癡三種根本煩惱而立無貪、無瞋、無癡三善根，但本論在大善地法中只立無貪、無瞋二善根而不立無癡。這是因?yàn)�，本論認(rèn)為無癡是以慧為自體的，慧心所已包含在大地法中，所以此處不再重立。

　　3. 大煩惱地法

　　大煩惱地法指遍通于一切染污心(包括不善心與有覆無記心)的心所，共有六種：

　　(1)癡：即沒有智慧，對世界的真相顛倒迷惑。本論說癡即是無明、無智、無顯《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊，第80 頁。：癡為迷于境而起，故名無明；因癡而無決斷，故名無智；因癡而不能彰了真相，故名無顯。

　　(2)逸：即放逸，是不放逸的反面，指不修善法而放蕩縱逸。

　　(3)�。杭葱傅�，是勤的反面，指對于斷惡修善不能勇猛精進(jìn)，或沉溺于不善之法。

　　(4)不信：是信的反面，信為心地澄凈，不信即心不澄凈。特指對于佛、法、僧三寶以及佛教的四諦、因果等道理不能生信。

　　(5)昏：即昏沉，指沉迷昏昧而不能對境界明了的心理狀態(tài)。

　　(6)掉：即掉舉，指內(nèi)心躁動(dòng)不安、妄念紛飛的心理狀態(tài)。

　　4. 大不善地法

　　大不善地法是與一切不善心相應(yīng)而起的心所，共有兩種：(1)無慚：即慚的反面，指對于有功德的人或事沒有尊重崇敬之心。

　　(2)無愧：即愧的反面，指對于自己的錯(cuò)誤、罪惡沒有怖畏警覺之心。

　　5. 小煩惱地法

　　本論對于小煩惱地法是從四個(gè)方面進(jìn)行規(guī)定的：一、唯修道所斷，二、唯依第六意識(shí)地起，三、唯與無明相應(yīng)，四、各別現(xiàn)行《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊，第82 頁。。

　　具備這四個(gè)條件的心所共有十種：

　　(1)忿：即憤怒，指對現(xiàn)前不如意的境界而產(chǎn)生的憤懣心理。

　　(2)覆：即覆藏，指對自身所作的惡事試圖掩蓋、隱藏而不讓他人知道的心理。

　　(3)慳：即吝嗇，指對自己所有的財(cái)物、知識(shí)等不肯施與他人的心理。

　　(4)嫉：即嫉妒，指對他人的功德、利益等的嫉妒心理。

　　(5)惱：即惱怒，指對于自己錯(cuò)誤、罪惡的行為固執(zhí)己見，不肯聽取別人勸諫的心理。

　　(6)害：即損害，是不害(慈)的反面，指欲對其他有情加以逼迫，而使其在精神或肉體上受到傷害的心理。

　　(7)恨：即惱恨，指對人或事的懷恨之心。與忿相比較，忿唯是緣取現(xiàn)前境界，恨則是由于對先前忿所緣境界加以回憶、尋思而產(chǎn)生的。

　　(8)諂：即諂曲，指欲以獻(xiàn)媚的手段來博取他人好感的心理。

　　(9)誑：欺誑不實(shí)之義，指為了名利而想通過種種矯飾來誑惑他人的心理。

　　(10)憍：即驕傲，指對于自己的財(cái)富、地位、才智等有所染著而產(chǎn)生的傲慢自大心理。

　　6. 不定地法

　　不定地法指無法確定其善惡性質(zhì)的心所，共有八種：

　　(1)尋：即尋求，指對所緣境界的粗淺推度。

　　(2)伺：即伺察，指對所緣境界的細(xì)微推度。尋與伺是根據(jù)心理活動(dòng)的粗細(xì)程度來區(qū)分的：行相粗淺的稱之為尋，行相細(xì)微的則稱之為伺。

　　(3)睡眠：這里不單指生理上的睡眠，其以令心暗昧為性，泛指內(nèi)心昏昧而不能清楚地緣取境界的心理狀態(tài)。

　　(4)惡作：指對于所做過的善事或惡事而生起的追悔心理。

　　(5)貪：以染著為性，指對順境所起的貪著心。

　　(6)瞋：以憎恚為性，指對逆境所起的憎恨心。

　　(7)慢：以心高舉為性，與憍相比較，憍是緣于自身而起，慢則是將自己與他人進(jìn)行對比，認(rèn)為自己勝于他人而產(chǎn)生的貢高我慢心理。

　　(8)疑，即懷疑，以猶豫為性，指對于事理難以判斷而猶疑不決的心理。

　　《俱舍論》認(rèn)為，有情現(xiàn)實(shí)的內(nèi)心活動(dòng)表現(xiàn)為一種復(fù)合而交融的狀態(tài)，即多種不同性質(zhì)的心理因素在一剎那中同時(shí)呈現(xiàn)，所以稱之為“心聚”。本論繼承了以毗婆沙師為代表的有部傳統(tǒng)理論，認(rèn)為心與心所必定是同時(shí)俱起的：“心與心所必定俱生，隨闕一時(shí)，余則不起。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊，第77 頁。對于心心所法的這種俱生、俱起關(guān)系，本論援引有部的“五義平等”說來加以說明：“謂心心所，五義平等，故說相應(yīng)：所依、所緣、行相、時(shí)、事皆平等故。”同上，第89 頁。其中，所依平等指心王、心所所依之根相同。所緣平等指二者所緣之境相同。行相平等指二者緣取所緣境而形成的影像是相同的，圓暉《俱舍論頌疏》卷四：“三名有行相，謂同有一行相也。如緣青境，心及心所，皆帶青上影像。

　　此識(shí)上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。心與心所，皆有青相，青相雖多，同一青故，名同有一行相也。”《大正藏》第41 冊，第843 頁下。時(shí)平等指心王與心所是在同一剎那生起的。事平等指二者所作之事是相同的關(guān)于“事平等”的含義，丁福�！斗饘W(xué)大辭典》是從“體”的角度加以解釋的：“五事平等，謂心王其體為一個(gè)，則心所之體亦各為一個(gè)也。”(上海佛學(xué)書局，第1680 頁上。)本書認(rèn)為這一解釋是不夠確切的，因?yàn)橛胁颗c《俱舍論》都是主張心、心所別體的，如果按照丁氏的解釋，“事平等”所說的就是心、心所的差別性而非共同性了，這顯然與“平等”一詞的內(nèi)涵是相違的。而且《大毗婆沙論》卷十六明確說：“同作一事義是相應(yīng)義。”(《大正藏》第27 冊，第81 頁上。)筆者文中所取是印順法師的解釋，參見《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第233 頁。。也就是說，在復(fù)合的心理活動(dòng)中，由心王集起各種心所，而一一心所同時(shí)也發(fā)揮著各自的作用，它們之間俱時(shí)而起、相互交融，同一所依、同一所緣、同一行相而同作一事。

　　(四)心不相應(yīng)行

　　心不相應(yīng)行(citta-viprayukta-samskāra)又作不相應(yīng)行、不相應(yīng)行法，全名為非色非心不相應(yīng)行法。其中“非色”是簡別其不屬有質(zhì)礙的色法；“非心”是簡別其不屬六識(shí)心王；“不相應(yīng)”是簡別其不屬于心王相應(yīng)而起的心所法；“行”是簡別其不是無為法，而屬于有生滅變化、不離因果相續(xù)關(guān)系的有為法。概括而言，不相應(yīng)行法就是指沒有物質(zhì)形態(tài)而又不屬于有情心理活動(dòng)的一類有為法。大乘唯識(shí)學(xué)立二十四種不相應(yīng)行，本論則依有部而立十四種：

　　(1)得：得與非得是不行應(yīng)行法中法相最為繁瑣的一對心所，同時(shí)也是俱舍學(xué)的一個(gè)難點(diǎn)，故此古人有“得非得之薄霞”的名句，就是形容其法相的瑣細(xì)難明楊白衣《俱舍要義》，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊，大乘文化出版社1978 年版，第161 頁。。得是指使某一法系屬于有情、為有情所有的一種潛在力量。與日常生活語言中的“得” 所不同的是，佛教法相學(xué)對得的適用范圍有明確的界定，那就是“得”只限于某一有情自身(“自相續(xù)”)以及擇滅、非擇滅二無為法，而不適用于非有情和其他有情(“他相續(xù)”)。也就是說，只有所得之法是直接系屬于有情自身的，才可以名之為“得”；如果是金錢、器具等身外之物，雖然人們在日常生活中經(jīng)常說“某人得到了某某物”，但這在法相學(xué)中并不屬于得的范圍。得根據(jù)時(shí)間的不同又可分為獲和成就二位：獲是得的初位，即最初得到某一法的一剎那，也就是說，有情對某一法以前從來沒有得到過，或得到過后來又舍離了，現(xiàn)在得到這一法的初一剎那，即稱之為獲。成就是得的后位，指在“獲”的第一剎那后，從第二剎那起，這種“不失”狀態(tài)的延續(xù)過程。本論對“得”還有更為詳細(xì)、精密的分析和辯難，如法前得、法后得、法俱得、非前后俱得、得得等，為免過繁，此處不再詳述。

　　(2)非得：即得的反面，是指使某一法不為有情所有的一種潛在力量，其適用范圍與得相同。非得根據(jù)時(shí)間的不同也可分為不獲與不成就二位：不獲為非得的初位，指有情舍離某一法的最初剎那；此后失去狀態(tài)的延續(xù)稱之為不成就。

　　(3)同分：同即共同，分是因或作用義，同分就是一種使多個(gè)事物之間表現(xiàn)出共同的性質(zhì)、特征而成為同類的力量。同分本來有眾同分(有情同分)與法同分之別，本論此處所說的同分是專門針對有情而言，亦即眾同分。眾同分又可分為無差別同分和有差別同分兩種：無差別同分是使一切有情相互類似而同屬有情類的力量；有差別同分是使某一類有情內(nèi)部的不同個(gè)體之間彼此相似的力量，如人與人相似，畜生與畜生相似，等等。

　　(4)命根：即壽，是由過去世之業(yè)所引生，維持有情的暖(體溫)與識(shí)(六識(shí))，而使有情的生命在一期之間延續(xù)的力量。

　　(5)無想定：是凡夫和外道所修的一種禪定。此類有情誤以色界第四禪的無想天為真正涅槃解脫之所，故修此定以期生于無想天。因在定中心與心所俱滅，所以此定屬于心不相應(yīng)行法。

　　(6)無想果：又名無想事、無想有，是修無想定所得的果報(bào)，居于色界第四靜慮的第三重天(廣果天)之上的無想天，壽命為五百大劫。但這并非究竟解脫之果，得無想果的有情在報(bào)盡壽終之后仍會(huì)隨業(yè)力而轉(zhuǎn)生欲界。

　　(7)滅盡定：又名滅受想定，即滅盡心心所法而住于無心位之定。其與無想定形同而實(shí)異，本論從四點(diǎn)說明兩者的差別：一是動(dòng)機(jī)不同，修無想定以求得解脫為目的(即以無想天為究竟解脫之所)，而修滅盡定則以止息受、想，從而獲得寂靜安住為目的；二是所依不同，無想定是依第四靜慮而修的，而滅盡定是依有頂——非想非非想處而修的；三是果報(bào)不同，無想定為有漏業(yè)，能感無想天果報(bào)，而滅盡定則為無漏業(yè)，不感三界生死果報(bào)；四是相續(xù)(即修行者)不同，無想定為凡夫、外道所修，而滅盡定為佛與三果、四果圣者所修。

　　(8)生：是使有為法從未來位生至現(xiàn)在位的法。

　　(9)�。菏鞘褂袨榉〞簳r(shí)安住于現(xiàn)在位的法。

　　(10)異：是使有為法變異、衰損的法。

　　(11)滅：是使有為法由現(xiàn)在位遷流至過去位的法。生、住、異、滅合稱為有為四相。

　　(12)文身：文即梵語中的音節(jié)或字母，身表積集、眾多義。單個(gè)的音節(jié)或字母稱為文，兩個(gè)相連叫做文身，兩個(gè)以上的稱為多文身。

　　(13)名身：名即事物的名稱、稱謂。其中單字的稱為名(如“眼”)，兩字組成的稱為名身(如“眼根”)，兩字以上的稱為多名身(如“眼耳鼻舌身”)。

　　(14)句身：句即名詞(名身)相連而能詮表某種完整意義的語言單位(如“諸行無常”)，二句相連稱為句身，二句以上的則稱為多句身。

　　(五)無為法

　　為是造作之義。無為法即非由因緣造作而成，離生滅變化而絕對常住之法。佛教各學(xué)派對無為法的分類不盡相同：大眾部、一說部、說出世部立九種無為，即擇滅、非擇滅、虛空、四無色處(空無邊處、識(shí)無邊處、無所有處、非想非非想處)、緣起支性(十二緣起之理)、圣道支性(八圣道之理)；化地部則以不動(dòng)、善法真如、不善法真如、無記法真如取代四無色處，亦作九無為之說；大乘唯識(shí)學(xué)立擇滅、非擇滅、虛空、不動(dòng)、想受滅、真如六無為；經(jīng)部則根本不承認(rèn)無為法實(shí)有。在五位七十五法中，本論隨順說一切有部，立擇滅、非擇滅、虛空三無為；而在義理上，論主則傾向于經(jīng)部的無為法非實(shí)有說。

　　(1)擇滅：即涅槃之異名，以無漏慧揀擇四圣諦之理而斷除煩惱時(shí)，諸有漏法便脫離系縛，此離系即稱為擇滅。蓋凡夫自無始以來即有煩惱，彼一切有漏法皆為煩惱所系縛，如果斷除了煩惱，其時(shí)彼有漏法即能脫離系縛，故謂之滅；此滅是經(jīng)由慧力揀擇而獲得的，所以名為擇滅。又，一切有漏法一一皆為煩惱系縛，當(dāng)斷除一種煩惱時(shí)，即在與之相對應(yīng)的某一有漏法上得一擇滅，所以擇滅與煩惱所系縛的有漏法在數(shù)量上是一一對應(yīng)的關(guān)系；也就是說，有多少種有漏法，在離系時(shí)就得多少種擇滅無為，故本論頌文說：“擇滅謂離系，隨系事各別。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第4 頁。

　　(2)非擇滅：諸有為法本來皆由因緣和合，從未來位轉(zhuǎn)至現(xiàn)在位，于生之剎那即滅，而成為過去位的法；但如果形成某一法的“生緣”缺失時(shí)，該法將永遠(yuǎn)止于未來位而不能成為現(xiàn)在位的法，即稱為緣缺不生——于此，其法即得一非擇滅無為，而成為畢竟不生之法。所以凡是不由慧的簡擇力，而因缺有為法之自生緣而顯示寂滅不生之無為法，即稱為非擇滅無為。

　　《俱舍論》卷一：“永礙當(dāng)生，得非擇滅，謂能永礙未來法生，得滅異前，名非擇滅；得不因擇，但由闕緣。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第4～5 頁。

　　(3)虛空無為：虛空以無礙為性，是色法活動(dòng)的場所，這在一定程度上近似于“絕對空間”的概念。虛空非由因緣造作而成，無生滅變化，故屬于無為法�！毒闵嵴摗肪硪唬�“虛空但以無礙為性，由無障故，色于中行。”同上，第4 頁。本論還特別強(qiáng)調(diào)虛空和空界的區(qū)別。空界指門窗、口鼻等具體事物所具有的竅隙，以明暗為體。兩者相比較而言：空界屬于色法而虛空非色法；空界可見而虛空無見(不可見)；空界屬有漏法而虛空屬無漏法；空界屬有為法而虛空屬無為法。

　　二、蘊(yùn)處界三科：諸法的融攝與開合

　　如上文所述，自《四阿含》以來，佛教傳統(tǒng)上是以五蘊(yùn)、十二處、十八界來分別諸法的�！毒闵嵴摗吩趧�(chuàng)立“五位七十五法”的同時(shí)，仍繼承了這一傳統(tǒng)的法相分類系統(tǒng)，并在具體內(nèi)容上有所發(fā)展。蘊(yùn)、處、界的安立原則為自性相攝而不攝他性，即將體性形同的法歸納為一類，性質(zhì)相異的法則別立為不同的種類�！毒闵嵴摗肪硪唬�“謂于諸處，就勝義說，唯攝自性，不攝他性。所以者何？法與他性恒相離故。此離于彼，而言攝者，其理不然。”同上，第15頁�，F(xiàn)將蘊(yùn)處界三科的名義及其所攝內(nèi)容分別解說如下：

　　(一)五蘊(yùn)

　　五蘊(yùn)即色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)和識(shí)蘊(yùn)，這包含了一切有為法。蘊(yùn)(skandha，音譯為塞建陀，舊譯作陰或眾)為聚集義，即眾多性質(zhì)相近、作用相似的事物聚為一類，稱之為蘊(yùn)。《俱舍論》卷一：“色等五蘊(yùn)，謂初色蘊(yùn)乃至識(shí)蘊(yùn)。如是五法具攝有為，眾緣聚集共所作故。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第5 頁�，F(xiàn)將五蘊(yùn)的具體內(nèi)涵簡要說明如下：

　　1. 色蘊(yùn)：“色”的內(nèi)涵如上文“色法”中所述。色蘊(yùn)所攝的法為五根、五境與無表色，與五位七十五法中的色法相同，茲不具述。

　　2. 受蘊(yùn)：受為領(lǐng)納義，即領(lǐng)受、承受、感受之義。本論頌文說“受領(lǐng)納隨觸”同上，第13 頁。，也就是說，受是由于眼等六識(shí)接觸外境，隨著六觸的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。受蘊(yùn)按照身心及苦樂的差別而分為五種：樂受、苦受、喜受、憂受與舍受。其中樂受與苦受指身體感受，喜受與憂受指心理感覺，舍受則涵攝了身、心兩個(gè)方面。此外，受蘊(yùn)還可以根據(jù)所依根的不同而分為六受身，即眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受與意觸所生受。

　　3. 想蘊(yùn)：想蘊(yùn)即指人的認(rèn)識(shí)作用，其執(zhí)取認(rèn)識(shí)對象而在心中成像，并通過構(gòu)思、綜合、聯(lián)想、分析等思維功能，形成相應(yīng)的概念。《俱舍論》卷一：“想蘊(yùn)謂能取像為體，即能執(zhí)取青、黃、長、短、男、女、怨、親、苦、樂等相。”同上。想蘊(yùn)也根據(jù)所依六根的不同而分為六想身，即眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想與意觸所生想。

　　4. 行蘊(yùn)：行是造作、遷流義，即一切因緣造作而成、具有變化、流轉(zhuǎn)性質(zhì)的法，皆行蘊(yùn)所攝。行蘊(yùn)包括色、受、想、識(shí)四蘊(yùn)之外的四十四個(gè)心所法和十四個(gè)不相應(yīng)行法，共為五十八法。其他四蘊(yùn)所攝的諸有為法本來也具有造作、遷流的性質(zhì)，但已根據(jù)其特有的屬性而別立色、受、想、識(shí)之名，而除受、想之外的其他四十四個(gè)心所和十四不相應(yīng)行，其造作、遷流的特性最為顯著，故將其總攝于行蘊(yùn)之中。

　　5. 識(shí)蘊(yùn)：識(shí)為了別義，即對境界進(jìn)行覺知、辨別的能力。在小乘佛學(xué)中尚未有第七末那識(shí)和第八阿賴耶識(shí)的相關(guān)理論，而將識(shí)分為眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)六種。

　　五蘊(yùn)之所以按照色、受、想、行、識(shí)的順序排列，本論從粗細(xì)、染凈和器三個(gè)方面來解釋這種次第的合理性。其一，隨粗細(xì)而明五蘊(yùn)次第：色蘊(yùn)是有對礙的，在五蘊(yùn)中行相最粗；無對礙性的其他四蘊(yùn)中，受蘊(yùn)最為粗顯，易于了知，想蘊(yùn)次之，行蘊(yùn)又次，而以識(shí)蘊(yùn)最為細(xì)微。

　　按照粗細(xì)的次第排列五蘊(yùn)，故色蘊(yùn)居首而識(shí)蘊(yùn)最末。其二，隨染凈(眾生愛染的過程)而明五蘊(yùn)次第：眾生之所以沉淪于生死而不能自拔，主要的根源是男女間的愛樂，在彼此產(chǎn)生愛樂的過程中，最初是由于容貌顏色的相悅；隨之而起的是對快樂感受的眈著；而對于樂受的耽著，又是由于顛倒妄想而生的；妄想的產(chǎn)生源于行蘊(yùn)中的煩惱；而煩惱的沖動(dòng)則是依于心識(shí)而起的。依照上述對眾生愛染過程的分析，故色蘊(yùn)居首而識(shí)蘊(yùn)最末。其三，約器明五蘊(yùn)次第：這是以人們飲食的過程為喻來說明五蘊(yùn)的次第。人要受用飲食，首先要準(zhǔn)備器皿來裝盛食物，色為受之所依，有如器皿為食物所依，故以色蘊(yùn)居首；有了器皿，進(jìn)求食物，受能損益人的身心，有如食物的好壞可以增損人的身體，所以受蘊(yùn)居于第二；人在制作食物時(shí)，要用油鹽醬醋等佐料調(diào)配其味，想能助受生，有如佐料輔助食物，所以想蘊(yùn)列于第三；在食物的主料、佐料齊備之后，還要有廚師進(jìn)行調(diào)制，行能造作善惡之業(yè)而招感苦樂果報(bào)，有如廚師可以左右食物的好壞，所以行蘊(yùn)列于第四；最后，飲食做好之后，要有人來享用，識(shí)蘊(yùn)感受苦樂之果，有如人之享用飲食，故居于最末《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第20～21 頁。。至于虛空、擇滅、非擇滅這三種無為法，因其不具備變礙、領(lǐng)納、取像、造作遷流、了別等性質(zhì)和功能，其體性與五蘊(yùn)之義是相違的，所以不為五蘊(yùn)所攝。再進(jìn)一步說，蘊(yùn)以聚集為義，無為法卻不具備聚集的性質(zhì)，所以也不能別立一第六蘊(yùn)來攝無為法。因此，蘊(yùn)中只攝有為法而不攝三無為。

　　(二)十二處

　　十二處即六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)與六境(色、聲、香、味、觸、法)。處(āyatana，音譯作阿耶怛那，舊譯作入)為生門義，指六識(shí)的了別作用要由根與境的和合才能夠產(chǎn)生，六根與六境為六識(shí)的生長之處，故稱之為生門。與五蘊(yùn)相比較而言，十二處中的六根即于色蘊(yùn)中的眼、耳、鼻、舌、身五根之外再加一意處，攝五蘊(yùn)中的識(shí)蘊(yùn)；六境即于色蘊(yùn)中的色、聲、味、香、觸五境外再加一法處，總攝五蘊(yùn)中的受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、無表色以及蘊(yùn)所不攝的無為法。如上文所述，五蘊(yùn)側(cè)重于從諸法的粗細(xì)差別和有情的行為過程出發(fā)來對諸法進(jìn)行分類；十二處則重在從能緣與所緣的對應(yīng)關(guān)系來分別諸法。

　　關(guān)于十二處的排列次第，本論中也有詳細(xì)的說明：首先，以三量分別前五根與意根。三量即現(xiàn)量、比量與非量，是三種基本的認(rèn)知方式。現(xiàn)量指對現(xiàn)前境界的直觀感知，比量指通過推理而獲得知識(shí)，非量指現(xiàn)、比二量之外的錯(cuò)覺。眼、耳、鼻、舌、身五根對于色等五境唯取現(xiàn)前的現(xiàn)量境，意根緣境則兼取現(xiàn)、比、非三量；前五根緣境決定、作用不亂、行相分明，意根則緣境不定、作用復(fù)雜、行相不明。所以按照由簡到繁的順序，眼等五根居前而意根居末。其次，以能造與所造分別前五根。眼、耳、鼻、舌四根唯緣大種所造色，身根則緣十一種觸，其中包括了能造色與所造色兩種，所以眼等四根居前而身根居后。再次，以遠(yuǎn)近與遲速分別眼、耳、鼻、舌四根。這四根雖然都是緣所造色，但其中眼根和耳根能緣取遠(yuǎn)處境界，屬“離中知”，舌根和鼻根則必須直接接觸到物質(zhì)才能有所感知，屬“合中知”，所以按照由遠(yuǎn)及近的順序，眼、耳居前而鼻、舌居后。眼、耳二根相比較，眼見色比耳聞聲的速度要快(這與物理學(xué)所說的光速大于聲速是相近的)，所以眼根居于耳根之前；鼻、舌二根相比較，鼻根的嗅覺要迅速于舌根的味覺，所以鼻根居于舌根之前。這樣，眼、耳、鼻、舌、身、意六根與所對應(yīng)的六境就形成了一個(gè)嚴(yán)整有序的排列次第。

　　(三)十八界

　　界(dhātu，音譯為馱都)為種族義。所謂種族，就是按照自性相攝的原則，將性質(zhì)相同的法立為一個(gè)大類(界)。對于“種族”一詞在此處的確切內(nèi)涵，本論說是生本義，即十八界是一切法生起之本。《俱舍論》卷一：“法種族義是界義。如一山中有多銅、鐵、金、銀等族，說名多界。如是一身，或一相續(xù)有十八類諸法種族，名十八界。此中，種族是生本義。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第17 頁。十八界就是在十二處的基礎(chǔ)上再加根境和合而生的眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)，合為十八。十八界所包含的名相及其排列次第如上文所說，茲不具述。這里補(bǔ)充解釋一下意根界與意識(shí)界的區(qū)別：按照小乘佛學(xué)的理論，意根是由六識(shí)轉(zhuǎn)變而成的，也就是說，六識(shí)在不斷生滅的過程中，無間隔地由現(xiàn)在轉(zhuǎn)謝為過去，而成為后識(shí)生起的所依，這種無間滅已的六識(shí)，即稱之為意根界�！毒闵嵴摗肪硪唬�“即六識(shí)身無間滅已，能生后識(shí)，故名意界。謂如此子，即名余父；又如此果，即名余種。”同上，第14～15 頁。本論關(guān)于意根的這種理論，是為了解決第六意識(shí)生起之所依的問題：就六識(shí)產(chǎn)生的根源而言，前五識(shí)有眼、耳、鼻、舌、身五根作為其生起之所依；對于第六意識(shí)，大乘唯識(shí)學(xué)立末那識(shí)作為其產(chǎn)生的根源，小乘佛學(xué)不立第七識(shí)，而是將無間滅已的六識(shí)立為意根界，作為第六意識(shí)生起之所依。概括而言，意識(shí)與意根的區(qū)別有三：一、就時(shí)間說，現(xiàn)在生起的名意識(shí)，謝落至過去的名意根；二、就能依與所依說，能依的為意識(shí)，所依的為意根；三、就能生與所生說，能生的為意根，所生的為意識(shí)。

　　綜合來看，在本論中，蘊(yùn)處界三科并非三種互不相干的法相分類方式，而存在著相融相攝的有機(jī)聯(lián)系。蘊(yùn)、處、界的相攝關(guān)系如下表所示：

　　此外，本論的兩種法相學(xué)體系——蘊(yùn)處界三科與五位七十五法之間也存在著一定的含攝、對應(yīng)關(guān)系，如下表所示：

　　三、義門分別：諸法的具體屬性

　　所謂義門分別，就是對諸法的各種具體屬性進(jìn)行理論歸納，分門別類地加以分析與解釋。在義門分別中，本論主要是以十八界為基準(zhǔn)，配合“五位七十五法”來分析諸法屬性的。本論所立的義門共有二十二種之多，可見阿毗達(dá)磨師學(xué)風(fēng)的嚴(yán)格與細(xì)密。為避免過于繁瑣，本書根據(jù)《俱舍論》的頌文以及前輩俱舍學(xué)者的經(jīng)驗(yàn)，將二十二個(gè)義門概括為十四類進(jìn)行解說。

　　(一)有見無見等三門

　　1. 有見無見門

　　本門是分別諸法中哪些是能為眼所見的。在十八界中，只有六境中的色境一界(亦即十二處種的色處)屬于有見，其余十七界俱為無見。關(guān)于“有見”的確切含義，有部論師有各種說法，論主取世友之說，即認(rèn)為色處之所以名為有見，是因?yàn)樯�法的形態(tài)比較粗顯，所以可令世人看到并指出其所在的位置。

　　2. 有對無對門

　　對為對礙或相互對待義。本論長行中列舉了障礙、境界與所緣三種有對，但頌文中唯就障礙有對一種，討論諸法中哪些是具有對礙性質(zhì)的。凡物質(zhì)性的存在都必須占有一定的空間，在同一空間內(nèi)不容彼此共存，即稱之為有對，反之則稱為無對。在十八界中，唯五根、五境十有色界是有對的，其余七心界(六識(shí)與意根)及法界皆為無對。

　　3.三性門

　　這是以善、惡、無記三種性質(zhì)來分別諸法。善、惡、無記的含義如前文“心所法”中所述。在十八界中，五根界及五境中的香、味、觸三界屬于非善非惡的無記性，因?yàn)檫@八界所攝的法是不可記別其是善是惡的；其余的七心界、法界、色界、聲界，共計(jì)十界，一一皆通于善、惡、無記三性。

　　(二)界系門

　　界指欲、色、無色三界，系為系屬、系縛義。本門就是分別諸法在三界中的系屬。屬欲界所系的是十八界諸法的全體，因?yàn)榉彩巧�在欲界的有情，所依的六根、所緣的六境與能依能緣的六識(shí)，一一都是無所欠缺的。屬色界所系的是除香、味二境及鼻、舌二識(shí)之外的其余十四界，因?yàn)樯�界有情在禪定之中，以禪悅為食，而不像欲界有情那樣要以段食(即需分時(shí)間段食用的物質(zhì)性的食物、飲料等)維持生命，所以沒有段食所具備的香、味二境；而識(shí)是根、境和合而生的，既無所緣的香、味二境，能緣的鼻、舌二識(shí)也就無從生起。屬無色界所系的只有意根、法境、意識(shí)三界，因?yàn)槠溆嗟奈甯�、五境屬于物質(zhì)性的存在，五識(shí)則是依于物質(zhì)性的五根并緣于物質(zhì)性的五境而產(chǎn)生的，而無色界則只有精神活動(dòng)而沒有物質(zhì)存在，所以這十五界皆不屬無色界所系。

　　(三)有漏無漏門

　　有漏之“有”為隨增義，漏即煩惱。也就是說，煩惱于中隨順增長的法即名為有漏法，反之則為無漏法。十八界中的意根、法境、意識(shí)三界通于有漏、無漏，其余十五界(五根、五境與五識(shí))皆屬有漏而不通無漏。

　　(四)尋伺門

　　本門是以心所法中的尋、伺二心所為標(biāo)準(zhǔn)來分析諸法，而將其分為有尋有伺、唯尋無伺與無尋無伺三類。如上文所述，尋即尋求，指心理活動(dòng)的粗顯狀態(tài)；伺即伺察，指心理活動(dòng)的細(xì)微狀態(tài)。在十八界中，眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)界與尋、伺二心所是俱生俱滅的，所以屬有尋有伺一類；意根、法境、意識(shí)三界通于有尋有伺、唯尋無伺與無尋無伺三種；其余的十色界(五根、五境)因?yàn)槭俏镔|(zhì)性的，所以談不上與尋、伺二心所相應(yīng)，屬于無尋無伺一類。

　　(五)有所緣無所緣等二門

　　1. 有所緣無所緣門

　　緣為緣慮、攀緣義。本門是從能緣與所緣的關(guān)系，來分別諸法中哪些具有“能緣”的性質(zhì)：能夠作為能緣而緣取外在境界的稱為有所緣，反之則為無所緣。在十八界中，七心界(六識(shí)與意根)與法界中的四十六心所法能夠緣取外境，所以是有所緣；其余的十色界與法界中的十四不相應(yīng)行法、三無為法及無表色皆沒有緣取境界的功能，所以是無所緣。

　　2. 有執(zhí)受無執(zhí)受門

　　執(zhí)受為執(zhí)持、領(lǐng)受義。所謂有執(zhí)受與無執(zhí)受，是就諸法能否被心心所法所執(zhí)受而言的：諸法中能夠被心心所法所執(zhí)持、領(lǐng)受，而成為有情生命體組成部分的，稱為有執(zhí)受，反之則為無執(zhí)受。十八界中的七心界、法界及聲界，或本身即為心心所法，或不能被心、心所執(zhí)持為生命體的組成部分，屬無執(zhí)受一類；其余的眼等五根與色、香、味、觸四境則通于有執(zhí)受與無執(zhí)受二門。就五根而言，如果有情的五根身安住于現(xiàn)實(shí)的世間，由心心所法所執(zhí)受而表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)，則稱之為有執(zhí)受；反之，如果有情的一期生命結(jié)束了，解體了的五根入于過去位，不再為心心所法所執(zhí)持，即名為無執(zhí)受。就色、香、味、觸四境而言，如果其是存在于有情的現(xiàn)實(shí)生命體之內(nèi)而不離有情根身的，就屬于有執(zhí)受；如果其是外界的花草樹木等所有，則為無執(zhí)受。

　　(六)大種所造等二門

　　1. 大種與所造門

　　大種即地、水、火、風(fēng)四大種。本門是從能造與所造的對應(yīng)關(guān)系來分別諸法：地、水、火、風(fēng)四大是組成色法的基本要素，稱為大種性；其他色法是由四大所構(gòu)成的，稱為所造性。十八界中的觸界通于大種性與所造性二門，因?yàn)槠渲械乃拇鬄槟茉煊|，而其余的重、輕、滑、澀、饑、渴、冷七種為所造觸；十有色界中的五根與除觸境之外的色、聲、香、味四境，以及法界中的無表色，都是由四大種所構(gòu)成的色法，屬于所造性而不通大種性；除此之外的七心界及法界中的心所、不相應(yīng)行、無為法，都不是物質(zhì)性的存在，因此不能用大種性和所造性來分別。

　　2. 可積集與不可積集門

　　積集是指由極微聚集而成的，即色法；反之，色法之外的諸法不是由極微聚集而成的，稱為不可積集。十八界中的十色界皆屬物質(zhì)性的色法，為可積集性的；不屬物質(zhì)界的七心界與法界則為不可積集性的。

　　(七)能斫所斫等三門

　　這三門包括能斫所斫、所燒能燒與能稱所稱。其中“斫”是以刀斧砍斫薪木為喻，來說明色法間損害與被損害的關(guān)系；“燒”是以火焰焚燒草木為喻來說明色法之間的關(guān)系；“稱”是指物質(zhì)的有重量，具有可稱量性。但能斫所斫門不是將諸法分為能斫與所斫，而是分為能斫所斫與非能斫所斫兩種；所燒能燒門、能稱所稱門也是如此。十八界中具有能斫所斫、所燒能燒與能稱所稱三種性質(zhì)的為色、香、味、觸外四界，其余十四界皆非能斫所斫、所燒能燒或能稱所稱。

　　(八)異熟生等五類門

　　本門是以異熟生、所長養(yǎng)、等流性、真實(shí)事、一剎那五種性質(zhì)來分別諸法。異熟生即異熟因所生，“異”指因與果在三性差別上的不同，因是善性或惡性的，而果雖有苦樂之別，但同屬于無記性從法相學(xué)的角度來看，人們平常所說的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”是一種不夠嚴(yán)密的說法，更為準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是“善有樂報(bào)，惡有苦報(bào)”。，由善惡之因而引生無記之果，所以稱之為異熟生。所長養(yǎng)指能夠被其他事物(包括飲食、資具、睡眠、禪定等)所生長、滋養(yǎng)的，亦即屬有情生命體所有的諸法。等流性指因果之間的相似性，即因是善的或惡的，果的性質(zhì)也與之相同，比如前一念善心引生后一念善心，或前一念不善心引生后一念不善心，就稱之為等流性。真實(shí)事指離生滅變化、不可破壞的性質(zhì)，即無為法。剎那在此處不是指剎那生滅，而是指見道的最初一剎那，與此一剎那無漏智性相應(yīng)的法即稱之為剎那性。以此五類門來分別十八界諸法：眼、耳、鼻、舌、身五根具有異熟生性與所長養(yǎng)性；聲界具有所長養(yǎng)性與等流性；七心界與法界具有異熟生性與等流性；色、香、味、觸四界具有異熟生性、所長養(yǎng)性與等流性；屬于真實(shí)事的只有法界中的三無為法；與見道第一剎那無漏智性相應(yīng)而屬于剎那性的，為意根、法境、意識(shí)三界。

　　(九)得成就門

　　本門是說明根、境、識(shí)三者在生起過程中的相互關(guān)系。根、境、識(shí)雖然是和合而生的，但三者的生起在時(shí)間上有著前后的差異，因此，具體到某種有情的某一特定的生命階段，就有得根而不得識(shí)、得識(shí)而不得根、成就根而不成就識(shí)、成就識(shí)而不成就根等種種不同情況。得與成就的區(qū)別在于：得是就最初獲得根或識(shí)的第一剎那而言；成就則指自第二剎那起，根或識(shí)保持不失的狀態(tài)。對于得成就門，論文中是以眼根與眼識(shí)為例，作四句分別來解說的：

　　其一，得眼根不得眼識(shí)。這是指在有情的生命體上，眼根已經(jīng)生長，但眼識(shí)尚未生起的情況。

　　如在欲界受生的有情，除了化生，其余胎、卵、濕生三種，在生命形成的過程中都是這種情況。以胎生為例：初入母胎的新生命，從名色位進(jìn)入六根位名色位與六根位的含義，參見本章第三節(jié)“十二因緣”部分。時(shí)，眼根在胞胎內(nèi)就漸漸生長，當(dāng)眼根長成時(shí)即名為得眼根；但胎胞內(nèi)沒有根、境和合的條件，所以眼識(shí)決不會(huì)生起。另有一說：當(dāng)無色界有情一期生命終結(jié)而下生到色界第二、三、四靜慮天的初一剎那，也唯得眼根而不得眼識(shí)。

　　其二，得眼識(shí)不得眼根。這是指在有情的生命體上，眼識(shí)的作用已經(jīng)生起，但眼根卻不是此時(shí)獲得的。如無色界下生到色界第二、三、四靜慮天，或欲界有情上生到這些地方時(shí)，在第一剎那雖已得眼根，但無眼識(shí)；此后上述諸天中的有情如要看本地或下地的境界，于是就向初靜慮天去借眼識(shí)，當(dāng)最初借得眼識(shí)時(shí)，只可名為得眼識(shí)，而不可名為得眼根，因?yàn)槠湎惹耙呀?jīng)成就了眼根，而不是現(xiàn)在才得的。

　　其三，眼根與眼識(shí)俱得。如無色界的有情，一期生命終了而生于欲界或色界初靜慮天時(shí)，根識(shí)與眼識(shí)就是同時(shí)獲得的。

　　其四，眼根與眼識(shí)俱不得。如欲界有情上生于無色界，因無色界是無根無識(shí)的，所以此時(shí)就是不得眼識(shí)也不得眼根。再如欲界有情正在觀色時(shí)，因?yàn)檠鄹�、眼識(shí)都是先前已經(jīng)成就的，既已成就就無需再得，所以此時(shí)也名為根識(shí)俱不得。

　　以上是關(guān)于得眼根、眼識(shí)的四種情況。對于成就眼根、眼識(shí)，同樣也可作四句分別，即：成就眼根不成就眼識(shí)，成就眼識(shí)不成就眼根，眼根與眼識(shí)俱成就，眼根與眼識(shí)俱不成就。眼根與眼識(shí)相比較有上述這些分別，其他的根與識(shí)以及根與境、識(shí)與境的關(guān)系也依例可知。為免繁瑣，在此不再一一展開。

　　(十)內(nèi)外門

　　內(nèi)與外即內(nèi)界與外界，這是以有情的生命體為標(biāo)準(zhǔn)來說的：為有情生命體所有的稱為內(nèi)界，反之則為外界。十八界中，屬于內(nèi)界的是有情的六識(shí)與六識(shí)所依的六根，而根、識(shí)所緣取的六境則屬于外界。

　　(十一)同分彼同分門

　　本門是分析十八界中根、境、識(shí)三者之間相互作用的規(guī)律。就根、境、識(shí)的關(guān)系而言，同分與彼同分是以“作不作自業(yè)”來判斷的。也就是說，當(dāng)根、境、識(shí)三者在同一時(shí)間內(nèi)，采取同一行動(dòng)，發(fā)揮同一作用，產(chǎn)生同一結(jié)果，即名之為同分；反之，當(dāng)這種共同作用還沒有發(fā)生時(shí)，則稱為彼同分。舉例來說，如當(dāng)眼根正在緣取某一色法時(shí)，該色法也正在被眼根所緣取，而眼識(shí)也正在了別這一色法，這樣根、境、識(shí)三者在同一時(shí)間內(nèi)相互交涉，共同發(fā)揮著引生觸果的功能，即稱為同分；而此時(shí)沒有被觀察到的其他色法、不緣取這些色法的眼根與不了別這些色法的眼識(shí)之間則為彼同分的關(guān)系，因?yàn)槿�者的和合作用還沒有發(fā)生。在十八界中，法界唯有同分而無彼同分，因?yàn)榉▔m境界是無時(shí)無刻不為意識(shí)所緣的。除法界之外的其余十七界則通于同分與彼同分兩種：當(dāng)根、境、識(shí)和合而正作自業(yè)時(shí)即屬同分，反之則為彼同分。

　　(十二)三斷門

　　本門是以佛法修證過程中，見道位與修道位所斷煩惱的不同為標(biāo)準(zhǔn)，來分別諸法的性質(zhì)。簡單地說，見道所斷的是因迷于四諦因果之理而起的、屬于思想見解一類的煩惱；修道所斷的是因迷于事相而起的煩惱；不屬見、修二道所斷的無漏法稱為非所斷。在十八界中，眼根等五根、色境等五境與眼識(shí)等五識(shí)，這前十五界只屬于修道所斷；其余的意根、法境、意識(shí)三界則通于見道所斷、修道所斷、非所斷三種。

　　(十三)見非見門

　　見非見門與前面的有見無見門不同：有見無見門是分析諸法哪些屬于“所見”，而此處的見非見門則是分析諸法中哪些具有“能見”的性質(zhì)。見在此處有觀照與推度兩義。十八界中屬于見的是眼根界與法界心所法中的八見(即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，合稱五染污見，再加世間正見、有學(xué)正見與無學(xué)正見，合為八見)，因?yàn)檠鄹�具有觀照色境的功能，而八見則具有推度境界的性質(zhì)。除此以外，其余的諸法皆屬于非見。在見非見門中，本論主還附帶討論了如下幾個(gè)問題：

　　其一，關(guān)于見體——當(dāng)眼見物時(shí)，究竟是何者具有“能見”功能的問題。在這一問題上，各派阿毗達(dá)磨師主要有五種觀點(diǎn)：(1)世友論師認(rèn)為，能見物的是眼根。(2)法救論師認(rèn)為，能見物是眼識(shí)的功用，而非眼根的功能。(3)妙音論師認(rèn)為，能見物的既不是眼根，也不是眼識(shí)，而是與眼識(shí)相應(yīng)的慧心所的功能。(4)譬喻師認(rèn)為，根、識(shí)、慧心所三者均不具見物的功能，真正能見的是與眼識(shí)和合的慧心所。上述四種意見中，第一種被稱為根見家，后三種被統(tǒng)稱為識(shí)見家。(5)經(jīng)部師對根見家與識(shí)見家的主張均采取了破斥態(tài)度，認(rèn)為所謂“見”，其本身就是假言施設(shè)的，并無真實(shí)的見體可得，因此阿毗達(dá)磨師們關(guān)于究竟何者能見的爭論也是毫無必要的：“經(jīng)部諸師有作是說：如何共聚植掣虛空？眼、色等緣，生于眼識(shí)，此等于見，孰為能所？唯法因果，實(shí)無作用，為順世情，假興言說：眼名能見，識(shí)名能了，智者于中不應(yīng)封著。如世尊說：‘方域言詞不應(yīng)堅(jiān)執(zhí)，世俗名想不應(yīng)固求’。” 《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二，《藏要》第八冊，第43～44 頁。在本論中，根見家與識(shí)見家針鋒相對，展開了反復(fù)的辯難，而論主本人的態(tài)度則顯得模糊而審慎。文中的辯論終止于經(jīng)部師對根見、識(shí)見兩家的破斥，但緊接著論主又總結(jié)說：“然迦濕彌羅國毗婆沙宗，說眼能見，耳能聞，鼻能嗅，舌能嘗，身能覺，意能了。”同上，第44 頁。由此看來，論主是同情經(jīng)部之說的，但他對毗婆沙師(根見家)的擁護(hù)也決非全屬虛言，本論中很多相關(guān)問題的討論都是以“根見”為基本前提而展開的，而且頌文中對識(shí)見家“五識(shí)俱生慧能見”的主張就采取了明確的否定態(tài)度：“五識(shí)俱生慧，非見不度故。”同上，第41 頁。

　　其二，關(guān)于眼見物是一眼見還是二眼見的問題。具體而言，就是一派主張?jiān)谟秒p眼觀察事物時(shí)，兩眼是前后速疾交替而見，另一派則主張兩眼是同時(shí)而見的。本論肯定了后一種意見。

　　其三，關(guān)于至境不至境的問題。所謂至境不至境，是指在以根取境時(shí)，根與境如果發(fā)生直接的接觸，即名取至境，反之則名為取不至境。在六根中，鼻、舌、身三根唯取至境，名為合中知；眼、耳、意三根則唯取不至境，名為離中知。與此相關(guān)的是關(guān)于根境等不等的問題：這是以根的極微量為準(zhǔn)，如果能取之根與所取之境的極微量相等，即為取等量境，反之則為取不等量境。六根中取至境者(鼻、舌、身三根)同時(shí)也是取等量境的，反之亦然。

　　其四，關(guān)于六識(shí)所依世攝的問題。這是討論六識(shí)生起時(shí)所依諸法各是屬于三世中何世所攝的。

　　第六意識(shí)唯以無間滅已的意根為其所依，此所依根屬過去世攝，不通過去、未來。眼等前五識(shí)的所依有二：一是不共依，即眼等五色根，分別為五識(shí)之所依，此屬現(xiàn)在世攝；二是共依，即無間滅已的意根，為五識(shí)之所共依，此屬過去世攝。

　　其五，關(guān)于識(shí)隨根立名的問題。這是解釋為什么六識(shí)隨六根而得眼識(shí)、耳識(shí)等名，而不隨所緣的六境而得“色識(shí)”、“聲識(shí)”等名。其原因有二：(1)隨根變而識(shí)異。也就是說，六識(shí)的生起，根、境的功用雖然都是不可或缺的，但根更有其特殊的意義，那就是當(dāng)根有變異時(shí)，識(shí)也會(huì)跟著發(fā)生變化。根若增長健全，則識(shí)的了別功能也就變得敏銳分明；反之，根若損減，識(shí)也就暗昧不明。故此識(shí)隨根而立眼、耳等名。(2)不共因。這是指有情自己的眼根唯為自眼識(shí)所依，而不為其他有情的眼識(shí)所依，乃至自意根唯為自意識(shí)所依；而色等六境不但為自身六識(shí)所依，同時(shí)也可以成為其他有情六識(shí)之所依。因?yàn)橛星榈牧�根是自身六識(shí)生起的不共之因，所以隨根而立識(shí)之名。

　　其六，關(guān)于依地同異的問題。這是將身、眼根、色境、眼識(shí)四法的所依地(地指九地)進(jìn)行比較，來探討其同異的規(guī)律。現(xiàn)依頌文詳述如下：(1)眼不下于身。即眼根或與身體同在一地，或在其上一地，而決不會(huì)在身下的一地。(2)色識(shí)非上眼。即色境、眼識(shí)或與眼根同在一地，或在其下一地，但決不會(huì)在其上地。(3)色于識(shí)一切。即所緣的色境與能緣的眼識(shí)相比較，可以在其同一地、上一地或下一地，故云一切。(4)二于身亦然。二指色境與眼識(shí)。

　　即色境、眼識(shí)與身體相比較，也是通于一切地的，故云亦然。除眼根外，鼻、舌、身三根因是取至境的，所以根、境、識(shí)、身四法相較，都是同在一地的；身識(shí)與身根、觸境相比較，或在自地，或在下地(指生色界上三靜慮而向下地“借識(shí)”的情況)；意根與意識(shí)、法境、身體相比較，其所依地是不定的。

　　(十四)能識(shí)所識(shí)等三門

　　1. 能識(shí)所識(shí)門

　　本門是說明能緣的六識(shí)與所緣境之間的對應(yīng)關(guān)系，即十八界諸法中哪些是為眼等五識(shí)所緣的，哪些是只為第六意識(shí)所緣的。在十八界中，色、聲、香、味、觸五境既分別為眼等五識(shí)所緣，又總為第六意識(shí)所緣；其余的十三界則只為意識(shí)所緣。

　　2. 常非常門

　　常即常住而不變壞之義。十八界中屬常住性的唯有法界中的三無為法，其余諸法皆為無常的有為法。

　　3. 根非根門

　　本門是以構(gòu)成生命體的二十二根為標(biāo)準(zhǔn)，來區(qū)分諸法哪些是根，哪些非根。十八界中屬于根的有五根界、七心界(合稱內(nèi)十二界)以及法界心所法中的受、信、勤、念、定、慧六法，外五境(色、聲、香、味、觸)與法界中的其余諸法屬于非根。

　　四、二十二根：人類生命的基本構(gòu)成

　　佛教十分強(qiáng)調(diào)人間是佛陀教化的重心所在，佛法的理論研究和修證實(shí)踐也始終是以“人”為中心而展開的。因此，本論在對宇宙萬有的構(gòu)成、性質(zhì)進(jìn)行了一般性的分析之后，又對人的生命構(gòu)成作了專門的說明。傳統(tǒng)的俱舍學(xué)者習(xí)慣于將本論《界品》的思想稱為諸法之體此處的“體”指諸法的自體，即各個(gè)具體事物的自身性質(zhì)；其與本體論哲學(xué)中作為世界統(tǒng)一性根據(jù)的本體之“體”，在義涵上是有根本區(qū)別的。，即對宇宙萬法一般性質(zhì)的解說；而將《根品》中的二十二根論與六因四緣說稱為諸法之用，即萬法的一般性質(zhì)在人自身和因果關(guān)系中的具體體現(xiàn)。

　　在本論看來，人的生命是物質(zhì)性肉體與內(nèi)在精神的有機(jī)統(tǒng)一體，兩者相互作用、相互依存，而表現(xiàn)為人現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)。生命體的基本構(gòu)成要素為二十二根，即眼等六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)、男女二根、命根、五受根(苦、樂、憂、喜、舍)、五清凈根(信、勤、念、定、慧)與三無漏根(未知當(dāng)知根、已知根、具知根)。其中既包括生命存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，也涵蓋了精神活動(dòng)的基本要素。根為增上義，即指根對于人現(xiàn)實(shí)的生命存在與出離解脫具有維持或增益的作用。增上又包括最勝、自在、光顯三義，按照圓暉《俱舍論頌疏》的解釋，最勝指根的自體殊勝，自在指根的作用殊勝，光顯指根的體用雙勝�！毒闵嵴擁炇琛肪砣�，《大正藏》第41 冊，第833 頁下。具體而言，眼、耳、鼻、舌、身五根在四個(gè)方面有增上作用：一、莊嚴(yán)身，即令人的相貌端莊；二、導(dǎo)養(yǎng)身，即引導(dǎo)人的活動(dòng)，滋養(yǎng)人的生命；三、生識(shí)，即引發(fā)眼等五識(shí)；四、不共事，即眼等五根分別緣取色等五境，各行其職而互不混雜。

　　男女二根在男女性別和相貌差異方面有增上作用。命根對于生命的維持和延續(xù)有增上作用。

　　意根對于引生下一期生命、主宰人的思想和行為方面有增上作用。五受根對于有情染污法的增長有增上作用；五清凈根與三無漏根對于有情清凈法的增長有增上作用�；�于以上數(shù)種理由，所以立此二十二種法為根。

　　二十二根中的眼等六根、命根、五受根與五清凈根已在前文“五位七十五法”中作了解釋，男女二根即人的生殖器官，下面再專門對三無漏根加以說明。三無漏根即未知當(dāng)知根、已知根與具知根，這是基于佛法修證的不同階位而建立的：其一，未知當(dāng)知根是在見道位上建立的，因?yàn)樾扌姓哂^四諦之理有十六心(十六剎那)，其中前十五心都屬于見道位，到第十六心即轉(zhuǎn)入修道位，此時(shí)已對四諦之理全部明了。因此，見道位正是對四諦之理未知而將知的時(shí)刻，所以于此位建立未知當(dāng)知根。其二，修道位的圣者已經(jīng)全部明了四諦之理，所以于此位建立已知根。其三，無學(xué)圣者(已證得阿羅漢果位的圣者)不僅對四諦之理已經(jīng)完全通達(dá)無礙，而且知道自己一切所作皆辦，再無可斷之惑、可修之道、可明之理，所以在無學(xué)位上建立具知根。三無漏根并非別有其物，其體性就是修行者所具的意、樂、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根，只是由于所處的修行階段不同而名稱有別。

　　對于二十二根的具體性質(zhì)，本論也是以各種義門來分析的，這里只介紹其中較為重要的三個(gè)義門：(1)有漏無漏門。二十二根中的眼等五根、男女二根、命根、憂根、苦根屬于有漏法；三無漏根屬于無漏法；其余的意、喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧九根通于有漏、無漏兩種。(2)界系門。二十二根中除去三無漏根，其余十九根為欲界所系；二十二根中除去三無漏根與男、女、憂、苦四根，其余十五根為色界所系；二十二根中的命根、意根、舍根與五清凈根為無色界所系。(3)三斷門：在二十二根中，憂根通于見道所斷與修道所斷；命根、苦根、眼等五根與男女二根唯屬修道所斷；信、勤、念、定、慧五根通于修道所斷、非所斷；三無漏根唯屬非所斷；意、喜、樂、舍四根通于見道所斷、修道所斷與非所斷三種。

　　與一般對生命的世俗性認(rèn)識(shí)所不同的是，佛教不僅重視人的生命的現(xiàn)實(shí)性存在，還更強(qiáng)調(diào)人生的超越性目標(biāo)——解脫的必要性與可能性。因此，本論將佛法修證的精神基礎(chǔ)——五清凈根與三無漏根也納入生命構(gòu)成的基本要素之中。傳統(tǒng)上將二十二根按價(jià)值取向的不同分為流轉(zhuǎn)、還滅二門，眼等六根、男女二根、命根與五受根屬于流轉(zhuǎn)門，五清凈根與三無漏根屬于還滅門。

　　五、本論法相學(xué)體系的理論貢獻(xiàn)與思想特征

　　如上文所述，關(guān)于佛教對宇宙萬有的分類，佛陀在《四阿含》中是以蘊(yùn)處界三科總攝一切法的。但這種分類一則顯得過于簡略，二則這主要是從修行的實(shí)踐出發(fā)，在能緣與所緣的關(guān)系中分別諸法的，因此可以說是一種實(shí)踐化、宗教性的分類方式。當(dāng)阿毗達(dá)磨師試圖對佛所說諸法的總相、別相進(jìn)行更深入的整理和分析時(shí)，這種分類方式已不能滿足法相學(xué)理論建構(gòu)的要求。因此，在阿毗達(dá)磨的創(chuàng)作過程中，論師們在繼承、保留原有的蘊(yùn)處界三科分類的同時(shí)，開始探索一種更為學(xué)理化、細(xì)密化的法相學(xué)組織方式。就有部阿毗達(dá)磨的發(fā)展而言，《阿毗達(dá)磨品類足論》已開始用色法、心法、心所法、心不相應(yīng)行法和無為法五位來統(tǒng)攝一切法；《發(fā)智論》對五位法所攝的具體內(nèi)容作了進(jìn)一步的增益，并對諸法的性質(zhì)及相互之間的關(guān)系(諸門分別)進(jìn)行了更為深入的分析；到《大毗婆沙論》，五位法的詳細(xì)分類開始趨于明晰和細(xì)密，特別是心所法，《法蘊(yùn)論》僅綜合了受、想等十法為一類，而其他復(fù)雜而性質(zhì)不一的心所尚未作嚴(yán)密的整理，《大毗婆沙論》則將其整理為大地法、大煩惱地法、小煩惱地法、大善地法、大不善地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法七類，但其中有些心所是重復(fù)的，有些重要的心所，如貪、瞋、慢、疑等則沒有列入；《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》對諸法的分類進(jìn)行了更為精密、合理的歸類和整理，但至此阿毗達(dá)磨的法相學(xué)體系尚未完全定型。

　　直到《俱舍論》“五位七十五法”的出現(xiàn)，阿毗達(dá)磨佛教的法相整理工作才得以最終完成，并成為大乘五位百法體系的直接理論來源。因此，《俱舍論》“五位七十五法”的法相學(xué)體系，可以說代表了小乘佛學(xué)在法相學(xué)方面的最終成果和最高成就。

　　從“五位七十五法”體系的總體特征來看，本論將色法、心法、心所法、不相應(yīng)行法、無為法五大類并立而互不歸屬，這反映了阿毗達(dá)磨佛教有別于大乘佛教的某種理論特征。與大乘佛教相比，阿毗達(dá)磨佛教更傾向于首先承認(rèn)人的精神世界與外部的現(xiàn)象界是兩個(gè)相對獨(dú)立的范疇，然后再在這一前提下討論兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與因果關(guān)系。正如印順法師所指出的：“色與心，各分為兩類的不同實(shí)體，永遠(yuǎn)是說一切有部阿毗達(dá)磨師的見解。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第185 頁。實(shí)際上，色法與心法別立不僅是有部師的一貫主張，同時(shí)也在一定程度上反映了各派阿毗達(dá)磨師的共同特征；只不過在諸法假實(shí)的具體問題上，其他部派(包括本論)與有部的見解有所不同而已。關(guān)于這一點(diǎn)，將在本章的下一節(jié)作詳細(xì)的討論。

　　另外，本論這種色法與心法別立、五位法相互分立的法相學(xué)模式，很容易給人以一種二元論或多元論的印象。但在筆者看來，本論的法相學(xué)理論與西方的二元論(Dualism)或多元論(Pluralism)在理論實(shí)質(zhì)上完全是異質(zhì)的：首先，本論的“五位法”概念并不具有西方多元論哲學(xué)中“元”的理論內(nèi)涵。在西方的二元論或本體論意義的多元論中，“元”這一概念具有世界的本原、決定因素的意義，也就是說，主張世界是由兩個(gè)或多個(gè)本原(“元”)所構(gòu)成的《哲學(xué)大辭典》，馮契主編，上海辭書出版社1992 年版，第8 頁、第640 頁。。在這種理論范式下，本原與現(xiàn)象界個(gè)體事物之間是本質(zhì)與現(xiàn)象、本原與派生者的關(guān)系，并且前者與后者相比是更本質(zhì)、更實(shí)在的。而在本論的“五位七十五法”中，色、心、心所等五大門類與其所攝的具體法相之間僅僅是總相與別相、一般與個(gè)別的關(guān)系，而并不存在本質(zhì)與現(xiàn)象、本原與派生者的區(qū)別；而且本論認(rèn)為，如果諸法的總相與別相相比較的話，反而是別相(即現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體事物)更具有實(shí)在性(在下文的“諸法假實(shí)問題”中將對此作詳細(xì)探討)。其次，就理論本質(zhì)而言，西方的二元論、多元論與一元論一樣，都是在世界統(tǒng)一性問題上的不同理論表現(xiàn)形式，其根本目的都是為了探尋和確立現(xiàn)象界之所以產(chǎn)生、存在的具有絕對真實(shí)性、自足性和永恒性的內(nèi)在依據(jù)。而在本論中，對現(xiàn)實(shí)世界的缺陷性、不圓滿性本質(zhì)(“苦”)及其形成的根源(“集”：業(yè)與煩惱)，以及解決這一問題的根本途徑(“滅”與“道”)的探討仍是最根本的理論宗旨；至少在本論中，世界統(tǒng)一性問題并不是佛教的一個(gè)核心理論問題。并且，本論對宇宙萬有進(jìn)行歸納、分析的根本目的，則恰恰是為了說明事物之間普遍存在的相互依賴性與因果關(guān)聯(lián)性，從而否定實(shí)存、真常之“我”的存在，彰顯“諸法無我”之理。因此筆者認(rèn)為，就本質(zhì)特征而言，本論的法相學(xué)體系是緣起論的，而非本原論或本體論的。在筆者看來，即便是大乘佛教，包括性宗的真如緣起說、如來藏緣起說等，其與本原論思維、本體論思維之間仍是有著嚴(yán)格的理論界線的。但這一問題已超出了本書的討論范圍，故在此處不作詳述。

　　與現(xiàn)代人慣常的思維方式相比較而言，應(yīng)該說，本論的法相學(xué)理論還是表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)奶厥庑院彤愘|(zhì)性的。如對聲境、香境的分類不從對象本身出發(fā)而以人的感覺為標(biāo)準(zhǔn)；在味境和觸境中將苦、酢、咸、辛、甘、淡、饑、渴、冷等人的主觀感覺與地、水、火、風(fēng)、重、輕等客體的基本屬性相并列，而都?xì)w之于色法；在十二處和十八界中則將人的感覺器官、認(rèn)知功能與客觀對象相并列，將其均視作宇宙萬有不可或缺的組成要素——諸如此類的種種義理，可以說都與現(xiàn)代人的慣常思維有著很大差異。筆者認(rèn)為，這實(shí)際上恰恰反映了佛教思想的某些根本特征：佛教從來沒有真正在主客體二分的理論前提下，對世界萬有和人自身進(jìn)行一種客體化的分析和研究；阿毗達(dá)磨佛教的法相學(xué)理論雖然包羅萬象而又異常細(xì)密，但其并不是一個(gè)固化的知識(shí)體系，而是針對眾生執(zhí)迷的“對機(jī)說法”；其根本目的并不是對世界進(jìn)行物理學(xué)式的分析或形而上學(xué)式的思辨，而是在法相歸納、分析過程中彰顯“諸法因緣生，諸法因緣滅”的緣起法則和“諸法無我”之理，從而引導(dǎo)眾生破除我執(zhí)、由迷轉(zhuǎn)悟，最終達(dá)到煩惱滅盡的涅槃境界。關(guān)于這一點(diǎn)，在本論對蘊(yùn)處界三科并立的意義的解說中，可以得到很好的說明。

　　本論從“愚”、“根”、“樂”三個(gè)方面來說明佛陀為什么要同時(shí)立蘊(yùn)、處、界三種法相分類方式的問題：

　　其一，愚三故說蘊(yùn)處界三。愚指有情的執(zhí)迷。有情按迷心、迷物的偏重不同可分為三種：有一類有情對于色法的執(zhí)迷較輕，但對精神，特別是對隨心而起的心所法的執(zhí)迷相當(dāng)嚴(yán)重，而妄執(zhí)心所為我，佛陀為了開示此類有情，就對其說五蘊(yùn)法門，將色和識(shí)分別攝于一蘊(yùn)略說，而將心所法別立為受、想、行三蘊(yùn)詳加剖示，以說明心所法輾轉(zhuǎn)相生，其中并沒有真實(shí)的“我”存在；有一類有情對精神的執(zhí)迷較輕，但對物質(zhì)的執(zhí)迷深重，而妄執(zhí)色法為我，佛陀即為其開示十二處法門，總攝心心所法為一處半(即意處和法處的一部分，見上表)略說，而對色法充分展開、詳加剖析，從而明辨色法中無我的道理；還有一類有情愚癡更重，對色法與心法都執(zhí)迷甚深，佛陀就為其開示十八界法門，對色、心二法均詳加剖析，以使其由迷轉(zhuǎn)悟。

　　其二，根三故說蘊(yùn)處界三。根指眾生的根機(jī)、根性。眾生的根性有上、中、下三種：有一類眾生屬上根利智，性穎悟、慧力勝，能夠略聞即解、聞少知多，佛陀就為其說最簡略的五蘊(yùn)法門；有一類眾生屬中等根機(jī)，說略則不得要領(lǐng)，說廣又覺太繁，佛陀就為其開示繁簡適中的十二處法門；還有一類眾生屬下等根性，智慧暗劣、理解遲鈍，必須為其廣為分別、詳加剖析才能使其領(lǐng)悟，佛陀就為其開示最為詳盡的十八界法門。

　　其三，樂三故說蘊(yùn)處界三。樂指眾生的喜好、偏愛。這與上述第二點(diǎn)意思相近，即佛陀為樂簡的眾生說五蘊(yùn)法門，為樂中的眾生說十二處法門，為樂廣的眾生說十八界法門。

　　從以上三方面的解釋中，可以清楚地看到佛教法相學(xué)“因機(jī)逗教”的方法論原則、諸法無我的理論內(nèi)核以及轉(zhuǎn)迷歸悟的實(shí)踐論歸宿。此外，本論蘊(yùn)處界三科的法相分類方式雖然承自佛教故有的法相學(xué)傳統(tǒng)，但在本論對其理論內(nèi)涵的解釋中，仍可看到論主對這一理論的發(fā)展與深化。其中最為顯著的是以“一蘊(yùn)一處一界”來統(tǒng)攝萬法的思想�！毒闵嵴摗肪硪唬�“總攝一切法，由一蘊(yùn)處界；攝自性非余，以離他性故。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第15 頁。其具體含義是：以“自性相攝”為基本原則，以五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)統(tǒng)攝一切物質(zhì)；以十二處中的意處統(tǒng)攝精神活動(dòng)的主體(心王)；以十八界中的法界統(tǒng)攝一切不相應(yīng)行法、無為法與精神活動(dòng)的諸現(xiàn)象(心所法)。這樣，三者相合，就構(gòu)成了一個(gè)宇宙萬法的完整圖式。木村泰賢在《小乘佛教思想論》中，強(qiáng)調(diào)了這一思想對于阿毗達(dá)磨法相學(xué)發(fā)展的重大意義參見木村泰賢《小乘佛教思想論》，演培法師譯，《諦觀全集》E0025，臺(tái)北：天華出版事業(yè)股份有限公司1990 年版，第154～155 頁。。可以說，這一思想與本論新創(chuàng)的“五位七十五法”表現(xiàn)出了相同的致思取向——探求宇宙萬法的內(nèi)在性質(zhì)差別及其完整圖式的基本構(gòu)成方式�；蛘哒f，前者可能是后者的理論準(zhǔn)備或雛形。

　　從總體特征來看，本論的法相學(xué)體系是以嚴(yán)整的體系建構(gòu)、法相的精確定義與學(xué)理的精密分析而見長的；這種理論風(fēng)格的不斷發(fā)達(dá)，使得法相學(xué)的研究逐漸成為一種在一定范圍的學(xué)者間傳習(xí)的專門之學(xué)。尤其是義門分別的論究方式，更是隨著阿毗達(dá)磨法相學(xué)理論的細(xì)密化、專門化歷程而逐漸成熟的。這對于阿毗達(dá)磨佛教的影響是雙重的：一方面，通過對諸法各種屬性的剖析和歸納，使得法相學(xué)理論更加嚴(yán)密和充實(shí)了；但另一方面，由于對法相的分析以及各部派論師之間的爭論、辯難越來越趨于細(xì)密和繁瑣，也使得阿毗達(dá)磨佛教帶有濃重的學(xué)院化氣息，原始佛教貼近生活、貼近大眾的教化風(fēng)格在一定程度上被削弱了。后來大乘佛教重新化繁為簡，可以說是向原始佛教內(nèi)在精神的一種復(fù)歸。當(dāng)然，這并不是說，阿毗達(dá)磨佛教所作的理論探討是偏失的或無益的，因?yàn)檎�是阿毗達(dá)磨佛教的理論成果，為大乘佛教的興起提供了必要的理論準(zhǔn)備與思想前提。

　　第二節(jié)法體論：諸法假實(shí)與《俱舍論》的宗義抉擇

　　一、諸法假實(shí)問題的理論淵源

　　在阿毗達(dá)磨佛教中，諸法假實(shí)問題是一個(gè)與各部派的宗義直接相關(guān)的核心理論問題，同時(shí)也是部派間長期爭論與辯難的一個(gè)焦點(diǎn)問題。一個(gè)部派在諸法假實(shí)問題上的立論，反映了該部派的基本理論立場和重要思想特征。對于《俱舍論》而言，其對諸法假實(shí)問題的分析與抉擇，集中體現(xiàn)了本論的宗義及其對有部、經(jīng)部思想的取舍與會(huì)通。為了說明諸法假實(shí)問題的確切理論內(nèi)涵，下面先對諸法假實(shí)問題的理論淵源及其產(chǎn)生過程作一個(gè)概要性的梳理。

　　諸法假實(shí)問題的形成與阿毗達(dá)磨佛教特有的研究目的和研究方法有著直接關(guān)系。阿毗達(dá)磨論的創(chuàng)作始于原始佛典集成之后，此時(shí)佛教界的中心任務(wù)，就是對已經(jīng)結(jié)集完成的契經(jīng)作進(jìn)一步的整理與闡發(fā)，從而推動(dòng)佛教思想向著系統(tǒng)化、學(xué)理化的方向發(fā)展。因此，對佛陀隨機(jī)散說的法相與法義進(jìn)行縝密的整理、論究和歸納，使之條理化與體系化，就成為初期阿毗達(dá)磨佛教的主要理論工作之一。對此，阿毗達(dá)磨師是通過分別諸法性相來完成的，其具體表現(xiàn)形式就是論門的研究。

　　根據(jù)印順法師的研究，阿毗達(dá)磨的根本論題為自相、共相、攝、相應(yīng)、因緣五個(gè)論門，只有論究、通達(dá)這些論門的，才可稱為阿毗達(dá)磨師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第40 頁、第65 頁。。從理論發(fā)展的內(nèi)在邏輯來看，“攝”——諸法相攝關(guān)系的研究是其他四個(gè)論門建立的基礎(chǔ)。所謂相攝，就是對名稱不同的事物，依其性質(zhì)而進(jìn)行歸類。關(guān)于諸法相攝的原則和標(biāo)準(zhǔn)，佛教中有他性攝與自性攝兩派：他性攝一派主張?bào)w性不同的事物可以歸為一種，如元首統(tǒng)攝國家、總司令統(tǒng)攝三軍等；自性攝一派則主張只有名異而實(shí)同的事物才可以歸為一法，如一個(gè)人可以有本名、化名、乳名、職銜等不同名稱，但這些名稱在本質(zhì)上都是指同一個(gè)人，因此可以將其歸納為一個(gè)事物。在對契經(jīng)中的法相進(jìn)行整理時(shí)，阿毗達(dá)磨論者是主張自性相攝而反對他性相攝的。《大毗婆沙論》卷五十九：“有說：諸法攝他性，非攝自性，如分別論者。……為止彼意，顯一切法皆攝自性，是勝義攝。”《大正藏》第27 冊，第306 頁中～下�！毒闵嵴摗穼ψ孕韵鄶z原則作了更為透徹的解釋：“謂于諸處，就勝義說，唯攝自性，不攝他性。所以者何？法與他性恒相離故。此離于彼而言攝者，其理不然。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第15 頁。也就是說，在本論看來，自性相攝的根本理論依據(jù)是不同法相在體性上的內(nèi)在同一性；而不同體性的法之間是恒相離的關(guān)系，他性相攝將本來彼此相離的法攝為一種，這就違背了“攝”的本義，因而其在理論上是自相矛盾的。

　　印順法師認(rèn)為，自性相攝論門對于阿毗達(dá)磨佛教的重大意義有二：其一，經(jīng)攝或不攝的論就，對佛陀隨機(jī)散說——異名而同實(shí)的法，就化繁為簡而歸于一；其二，自性攝自性的論究也就是對一切法自性的論究，阿毗達(dá)磨論師經(jīng)過對佛所說的法的長期研究，終于整理出一張萬有(包括有情世間、無情器世間、圣者修證)質(zhì)素表；如小乘七十五法與大乘百法，都是經(jīng)自性攝自性的研究而漸次成立的《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第80～81 頁。。與自性相攝論門同時(shí)展開的，是關(guān)于諸法個(gè)體之間的相互關(guān)系——相應(yīng)論門與因緣論門的研究。相應(yīng)論門是論究心心所法之間共同作用、同起同緣的機(jī)理，因緣論門是討論諸法之間先后或同時(shí)的因果關(guān)系。

　　自性相攝的研究確定了諸法個(gè)體的基本數(shù)量，在此基礎(chǔ)上，再將具有相同屬性的多個(gè)法歸納為一大類(如心法、心所法、色法、不相應(yīng)行法等)，由此就有了對個(gè)別事物與其所屬集合——自相與共相關(guān)系的研究。對諸法自相與共相的論究逐漸成為阿毗達(dá)磨理論的一個(gè)標(biāo)志性特征，《大毗婆沙論》卷一：“分別諸法自相、共相，是阿毗達(dá)磨。”《大正藏》第27 冊，第1 頁下。自相與共相的關(guān)系是個(gè)別性與同類性、個(gè)體名詞與集體名詞之間的關(guān)系： “諸法自性，即是諸法自相。同類性是共相。”《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷三八，《大正藏》第27 冊，第196 頁下。“分別一物相者，是分別自相。分別多物相者，是分別共相。”《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷四二，《大正藏》第27 冊，第217 頁上。自相與共相的研究與諸法假實(shí)問題的產(chǎn)生是有著直接的理論關(guān)系的——當(dāng)阿毗達(dá)磨理論從法相的歸納、整理進(jìn)一步深入到對諸法內(nèi)在性質(zhì)的探討時(shí)，自相與共相這一對本來只具有法相學(xué)分類意義的概念就被賦予了新的內(nèi)涵：具有自相的個(gè)體事物由于是在現(xiàn)實(shí)中實(shí)際存在的，因而被認(rèn)為是實(shí)有的，并由此形成了“法體”——“諸法自體”的概念，“有實(shí)自體”成為對“實(shí)有之法”的基本規(guī)定；與此同時(shí)，法諸的自相、自性、自體被賦予了同等的理論義涵，在阿毗達(dá)磨佛教中，“相”、“性”、“體”等成為可以相互通用的概念，《大毗婆沙論》卷一：“如說自性，我、物、自體、相、分、本性，當(dāng)知亦爾。”《大正藏》第27 冊，第4 頁上。至于共相，因?yàn)槠渲皇窃趯Χ鄠�(gè)具體事物進(jìn)行歸納、分類的過程中所產(chǎn)生的觀念性存在，所以被認(rèn)為是假有的。這樣，“諸法自體”就成為阿毗達(dá)磨法相學(xué)的一個(gè)核心概念，同時(shí)法體論也成為阿毗達(dá)磨佛教的核心理論問題；而其具體的理論表現(xiàn)形式，就是對諸法假實(shí)問題的論究。

　　因此，從諸法假實(shí)問題的產(chǎn)生過程來看，這一問題是有著特殊的學(xué)術(shù)史背景與理論義涵的：其產(chǎn)生于對佛教原始經(jīng)典中眾多法相的整理過程之中，而不是基于對世界共有本質(zhì)的直接探討；阿毗達(dá)磨佛教中的“法體”概念以及諸法假實(shí)問題中“實(shí)”的概念也與大乘佛教中“真實(shí)”、“法性”、“自性”等概念的含義有著很大的區(qū)別，它們只是說明某一法是具有區(qū)別于其他法的特有自體而實(shí)際存在的，但并不意味著其具有某種真常、永恒的本質(zhì)或主宰。只有理解了這一點(diǎn)，才能理解為什么阿毗達(dá)磨師們在認(rèn)定某些法實(shí)有時(shí)，并不認(rèn)為這與佛陀“諸行無常、諸法無我”的根本法印之間存在著矛盾。實(shí)際上，阿毗達(dá)磨師對于“真常”與“實(shí)存”的意義也是有明確區(qū)分的，如《俱舍論》就將具有離生滅的恒常性質(zhì)的無為法別立為“真實(shí)事”，而“諸法假實(shí)”則主要是討論諸法是否有實(shí)自體的問題。

　　隨著阿毗達(dá)磨法相學(xué)理論的深化和部派分裂的加劇，諸法假實(shí)問題引起了各部派論師的普遍關(guān)注；由于各部派在該問題的研究理路、判定標(biāo)準(zhǔn)與具體結(jié)論等方面都存在著很大分歧，相互之間的爭論也日益激烈。對于諸法假實(shí)問題的持論成為各部派理論的一個(gè)標(biāo)志性特征，同時(shí)也成為判定不同部派之間理論界線的一個(gè)主要標(biāo)準(zhǔn)。如眾賢的《順正理論》在總結(jié)各部派的思想特征時(shí)，就是以諸法假實(shí)觀作為基本標(biāo)準(zhǔn)的：諸有處俗及出家人，信有如前所辯三世，及有真實(shí)三種無為，方可自稱說一切有。以唯說有如是法故，許彼是說一切有宗。余則不然，有增減故。謂增益論者，說有真實(shí)補(bǔ)特伽羅及前諸法。分別論者，唯說有現(xiàn)，及過去世未與果業(yè)。剎那論者，唯說有現(xiàn)一剎那中十二處體。假有論者，說現(xiàn)在世所有諸法亦唯假有。都無論者，說一切法都無自性，皆似空花《順正理論》卷五一，《大正藏》第29 冊，第630頁下。。

　　二、諸法假實(shí)的判定原則

　　在各部派中，與《俱舍論》的諸法假實(shí)思想有直接理論淵源關(guān)系的是有部(毗婆沙師)嚴(yán)格地說，“有部“與“毗婆沙師”這兩個(gè)概念在外延上是有廣狹之別的，“有部”包括了自《六足論》以來的所有說一切有的論師，“毗婆沙師”則專指《大毗婆沙論》集成后的有部東方師。但在世親所處的時(shí)代，毗婆沙師已然成為有部論義的正宗和代表，故此本書在論述中對這兩個(gè)概念不作嚴(yán)格的區(qū)分。與經(jīng)部的法體論思想。有部是以“三世實(shí)有有部所謂的“三世實(shí)有”指諸法的法體在三世的時(shí)間中都是實(shí)有的，而不是指時(shí)間本身的實(shí)有。詳見下文的分析。，法體恒存”為根本宗義的，而經(jīng)部學(xué)說則以“過未無體”說為基本宗旨。這兩個(gè)學(xué)派之所以在諸法假實(shí)的結(jié)論上存在如此重大的分歧，關(guān)鍵在于二者的分析方法與判定標(biāo)準(zhǔn)是有所不同的。因此，在對《俱舍論》的諸法假實(shí)思想進(jìn)行具體討論之前，筆者擬先對有部與經(jīng)部諸法假實(shí)的判定原則，以及本論對二者所持的態(tài)度加以分析和闡釋。

　　如上文所述，一個(gè)法是否有實(shí)自體——具有個(gè)體事物現(xiàn)實(shí)存在的內(nèi)在規(guī)定性，是諸法假實(shí)范疇的基本內(nèi)涵，這是各個(gè)部派所共許的。但對于如何判定一個(gè)事物是否有實(shí)自體，有部與經(jīng)部的方法是不同的。有部對于諸法假實(shí)的判定原則是以二諦義的理論形式出現(xiàn)的：實(shí)有即勝義諦、勝義有，假有即世俗諦、世俗有。印順法師指出：“對存在的一切而析為二類(即勝義與世俗——筆者按)，為說一切有部的根本見地。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第231 頁。而有部勝義、世俗二諦的判定，則是以某個(gè)事物在經(jīng)過外力破壞或觀念分析之后的“失覺”與“不失覺”為基本標(biāo)準(zhǔn)的：若彼物覺，彼破便無，彼物應(yīng)知名世俗諦。如瓶被破為碎瓦時(shí)，瓶覺則無，衣等亦爾。又若有物，以慧析余，彼覺便無，亦是世俗。如水被慧析色等時(shí)，水覺則無，火等亦爾。即于彼物未破析時(shí)，以世想名施設(shè)為彼，施設(shè)有故，名為世俗。

　　依世俗理，說有瓶等是實(shí)非虛，名世俗諦。若物異此，名勝義諦：謂彼物覺，彼破不無，及慧析余，彼覺仍有，應(yīng)知彼物名勝義諦。如色等物碎至極微，或以勝慧析余味等，彼覺恒有，受等亦然。此真實(shí)有，故名勝義。依勝義理，說有色等，是實(shí)非虛，名勝義諦《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十二，《藏要》第八冊，第489 頁。。由此可見，有部二諦義的判斷包括兩個(gè)基本環(huán)節(jié)：一是對事物加以外力分解或理性分析(“慧析”)，從而形成事物與其基本組成要素之間的對應(yīng)關(guān)系；二是在認(rèn)識(shí)主體與被認(rèn)識(shí)客體的相互關(guān)系中，對上述分解或分析的結(jié)果進(jìn)行判斷，以主體的“失覺”與“不失覺”來判斷認(rèn)知對象的假實(shí)：如果經(jīng)解析之后，主體對于該事物的最初觀念(“覺”)已經(jīng)喪失而轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于其他要素的觀念，則證明該事物是由多種元素假合而成的，此即為世俗有、假有，依世俗理而說有其物，即名為世俗諦；如果經(jīng)解析之后，主體對于該事物的最初觀念仍不喪失，則說明該事物與其組成元素具有內(nèi)在的同一性，也就是說，該事物是由單一的元素組成，并反映了萬有組成元素的某種基本性質(zhì)，因此該事物就是勝義有、實(shí)有，依勝義理而說實(shí)有其物，即名之為勝義諦。

　　由此看來，有部所說的實(shí)有(“有實(shí)自體”)，實(shí)際上是指事物在構(gòu)成元素上的單一性；而所謂假有(“無實(shí)自體”)，則是指某事物是由多種不同性質(zhì)的基本元素聚積而成的。換句話說，所謂法體(諸法自體)，就是指構(gòu)成某一實(shí)法的單一性元素，而聚合性的假法則沒有真實(shí)自體可言。有部對法體的這種規(guī)定，其實(shí)也是各派阿毗達(dá)磨師所共許的，只不過在如何判定具體事物是否有實(shí)自體的問題上，各派的方法、標(biāo)準(zhǔn)和結(jié)論都是不同的。有部以“失覺”與“不失覺”——法體的可被感知性為標(biāo)準(zhǔn)來判斷諸法，認(rèn)為凡是萬有的基本構(gòu)成形式(如《俱舍論》的七十五法)都是實(shí)有的，而由不同種類元素聚合而成的事物則都是假有的。并且，既然三世(未來、現(xiàn)在、過去)諸法的法體都可以成為被感知的對象，那么諸法的基本性質(zhì)就不會(huì)因所處時(shí)間狀態(tài)的不同而有所改變，由此有部得出了“三世實(shí)有，法體恒存”的結(jié)論。

　　關(guān)于經(jīng)部的二諦義，《俱舍論》記述了“先軌范師”的一種觀點(diǎn)：“先軌范師作如是說：如出世智及此后得世間正智所取諸法名勝義諦，如此余智所聚諸法名世俗諦。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十二，同上書，第489 頁。日慧法師認(rèn)為，這就是《俱舍論》所承許的經(jīng)部二諦義，“先軌范師”即指經(jīng)部論師室利羅多日慧《佛教四大部派宗義講釋》(上)，宗教文化出版社2004年版，第150～151 頁。。但這是從認(rèn)識(shí)的主體性因素——出世智(世間正智即出世后得智)與世俗智的角度來分別真俗二諦的，與諸法假實(shí)的判定并無直接關(guān)系。關(guān)于經(jīng)部對諸法假實(shí)的判定標(biāo)準(zhǔn)，《俱舍論》中并未作明確說明，很多現(xiàn)代研究著作也少有論及；而在清代著名藏傳佛教學(xué)者土觀·羅桑卻吉尼瑪?shù)摹锻劣^宗派源流》一書中，對此則有明確的闡述：經(jīng)部師謂：真實(shí)中諸能生果者，則許為自相、勝義諦、自相有。在真實(shí)中無作用功能的諸法，則許其為共相、世俗諦、非自相有。無論自共二相，若非由本身成就的，則應(yīng)承認(rèn)其為斷無土觀·羅桑卻吉尼瑪《土觀宗派源流》，劉立千譯注，民族出版社2000 年版，第19 頁。。在土觀·羅桑卻吉尼瑪?shù)牧硪恢�作《四宗要義》和嘉樣二世·晉美旺波的《宗派建立寶鬘論》中也記述了與此基本相同的觀點(diǎn)參見法尊《四宗要義講記·入中論講記合刊》，浙江省佛教協(xié)會(huì)印行，第25 頁；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店1992 年版，第353 頁。�？梢哉f，這實(shí)際上代表了藏傳佛教“四宗義”教理系統(tǒng)對經(jīng)部宗義的一種基本看法：經(jīng)部是以諸法的作用——生果功能為標(biāo)準(zhǔn)，來判定諸法假實(shí)的。如果結(jié)合《俱舍論》所引述的經(jīng)部論義以及經(jīng)部與有部的論辯情形來分析，這一論斷應(yīng)該說是符合經(jīng)部學(xué)說的實(shí)際情況的：在作為經(jīng)部不共義的種子說中，經(jīng)部正是以“于生自果所有展轉(zhuǎn)鄰近功能”《俱舍論》卷四，《藏要》第八冊，第92～93 頁。作為種子的基本定義的；而在關(guān)于諸法假實(shí)的論辯中，經(jīng)部也是屢屢以“某法是否有真實(shí)作用、有真實(shí)生果功能”來詰難有部的。

　　由上可見，將事物組成元素的單一性——有實(shí)自體、自相不失作為實(shí)有法的基本規(guī)定，這是有部與經(jīng)部所共許的；但對于如何判斷一個(gè)法是否有實(shí)自體，兩者的標(biāo)準(zhǔn)卻是不同的。那么，有部與經(jīng)部何以有這樣的分歧呢？筆者認(rèn)為，這主要是由于二者對諸法的觀察角度以及安立諸法自相的方法有所不同。概括而言，有部是從靜態(tài)的角度觀察諸法，而就某一法的自身性質(zhì)來安立其自相的；經(jīng)部則是在事物的運(yùn)動(dòng)過程中來觀察諸法，通過某一法與其他法之間的因果關(guān)系來安立其自相的。

　　對具體事物(有為法)進(jìn)行徹底的分析，是說一切有部最基本的理論原則。在空間上，有部將色法解析為無數(shù)的極微。極微是不可析、不可入的物質(zhì)存在的最小單位：“極微是最細(xì)色，不可斷截破壞貫穿，不可取舍乘履搏掣；非長非短，非方非圓，非正不正，非高非下；無有細(xì)分，不可分析；不可睹見，不可聽聞，不可嗅嘗，不可摩觸：故說極微是最細(xì)色。”《大毗婆沙論》卷一，《大正藏》第27 冊，第1 頁下。而在時(shí)間上，有部將事物的運(yùn)動(dòng)過程分解為無數(shù)的剎那——時(shí)間的最小單位。而且有部認(rèn)為，任何事物都是即生即滅的，其真正存在的時(shí)間只是一剎那，因?yàn)樵谄洚a(chǎn)生的第二剎那，它就已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌�的事物了。因此，就某個(gè)單一的事物而言，既談不上真實(shí)的運(yùn)動(dòng)，也沒有時(shí)間上的前后相續(xù)可言，“從多法的前后相續(xù)說：從過去到現(xiàn)在，從現(xiàn)在到未來。依‘行’(有為法的別名)而施設(shè)為時(shí)、日、月、年、小劫、中劫、大劫。……一一法的即生即滅，只是一‘剎那’，剎那是最短的時(shí)間。……‘剎那’是時(shí)間點(diǎn)，就是有為法，剎那以外是沒有時(shí)間可說的”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第235 頁。。這樣一來，在對某一具體事物的自身性質(zhì)加以論究時(shí)，有部認(rèn)為是不可能從時(shí)間的相續(xù)過程中去分析的，那么，就只能就一個(gè)個(gè)彼此分離的時(shí)間點(diǎn)(剎那)作靜態(tài)的觀察了。對于有部的這一理論原則，印順法師曾有過精確的論斷：“但依阿毗達(dá)磨毗婆沙師來說，任何性體的確定，應(yīng)求于自相，也就是要從剎那的靜態(tài)去說明是什么，而不能從‘相續(xù)流注’去說明。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第699 頁。通過這種靜態(tài)分析的方法，有部實(shí)際上是將一個(gè)具體事物從時(shí)間和空間上重重解析，而成立了無限多的法體。

　　由此看來，有部所謂的“三世恒有”，并不是指諸法在時(shí)間上是常一不變的，而是說諸法的自體(自性、自相)在過去、現(xiàn)在、未來的任何時(shí)間點(diǎn)上都是確定存在的，而且每個(gè)法體都永遠(yuǎn)停留在相應(yīng)的時(shí)間點(diǎn)上，在與其相鄰的時(shí)間點(diǎn)上，所存在的則是不同的法體。這與僧肇在《物不遷論》中所說的“昔物不至今”有著相近的意趣。對于有部“恒住”義與“常住”的區(qū)別，印順法師指出：有為法，可以起用而現(xiàn)為“本無今有，有已還無”的三世差別，而法體是“恒住自相”的，如如不異的。但說一切有部，只可說“恒住”，不許說“常住”。因?yàn)?ldquo;恒住”是不離生滅，可以現(xiàn)為起滅，而有三世性類差別的；是有為，是無常。而“常住”是不生滅的，是無為法同上，第530 頁。。李世杰先生也對有部的三世恒有義作了十分精辟的闡述：“世”雖有三，次第雖有二，但其法體，都是實(shí)有的，換言之，三世與二次第，均是“有”的存在。如從全體的立場看，三世實(shí)有乃可謂是一種非連續(xù)的連續(xù)，亦即是不同性的連續(xù)，如從現(xiàn)實(shí)看，每一剎那的法體雖是不同，但三世都是現(xiàn)在一剎那的內(nèi)容，再進(jìn)一步說，法體本身，是超時(shí)間性的，這叫做“自相”。此事猶如水之法體恒有，故此“有”是包含無常、變化、無我之“有”，所以也有原始佛教的精神的要素，并不是常識(shí)上所看的多元的實(shí)在論，此義甚深，并不是靠我們概念性的智識(shí)而可接知的，這是“有部”學(xué)者具有自信的看法李世杰《俱舍的法體恒有論》，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊，大乘文化出版社1978 年版，第267 頁。�？梢姡�有部“三世恒有”這一貌似背離了佛教“諸行無常”的根本原則的命題，實(shí)際上恰恰是基于諸法剎那生滅的性質(zhì)而建立，并蘊(yùn)涵了深刻的無常論思想的。但在日常語言中，“恒”與“常”畢竟是兩個(gè)意義基本相同的概念，這就難免引起對有部學(xué)說的誤解。如日慧法師在闡述有部義時(shí)認(rèn)為，“諸法自體是恒有的，是無生滅、無增減、無改易的常法”日慧《佛教四大部派宗義講釋》(上)，宗教文化出版社2004 年版，第63 頁。，似未充分注意到“恒有”在有部理論中的特殊含義。

　　有部這種靜態(tài)的分析方法和法體安立方式，決定了其諸法假實(shí)標(biāo)準(zhǔn)(二諦義)的確立。首先，這決定了有部必然是體用分離論者。既然諸法的自體只是剎那存在的，那么就某一單獨(dú)的法體而言，就談不上作用與因果，因?yàn)槭挛锏淖饔?生果功能)與因果性質(zhì)必須在時(shí)間的相續(xù)和自他比較中才能得到體現(xiàn)。《大毗婆沙論》卷二十一：“諸法實(shí)體，恒無轉(zhuǎn)變，非因果故。”《大正藏》第27 冊，第105 頁下。卷五十五：“諸有為法，自性羸劣，不得自在，依怙于他，無自作用，不隨己欲。”同上，第283 頁中。因?yàn)橹T法自體是“恒住”于某一時(shí)間點(diǎn)的，所以要解釋萬有的生滅變化現(xiàn)象，就只能就作用的生滅、有無加以說明。如《大毗婆沙論》卷七十六：“三世諸法，因性果性，隨其所應(yīng)，次第安立。體實(shí)恒有，無增無減；但依作用，說有說無。”同上，第395 頁下～396 頁上。對于諸法的因果性質(zhì)，也只能從作用的角度加以說明：“三世諸法，因性果性，隨其所應(yīng)，次第安立。體實(shí)恒有，無增無減；但依作用，說有說無。”《大毗婆沙論》卷七十六，《大正藏》第27 冊，第395 頁下～396 頁上。而被毗婆沙師推為有部正義的世友的三世差別說，也正是以“位異”——作用的不同來分別三世的：法體未起作用，就說法體在未來位；法體正起作用，就說法體在現(xiàn)在位；法體作用已滅，就說法體在過去位。在毗婆沙師看來，三世的位異，實(shí)由于法體所有的作用的未起或已起、未滅或已滅《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第299～300 頁。。其次，由于有部主張諸法自體與其作用是相互分離的，因而就不能以事物間的因果關(guān)系為參照系，根據(jù)法體作用的有無來判斷諸法的假實(shí)。但如果要對某一法的假實(shí)進(jìn)行判斷，就必須建立相應(yīng)的參照系，因?yàn)閮H就某個(gè)孤立的法體而言，是無法對其假實(shí)性質(zhì)進(jìn)行考察的。為了解決這一問題，有部引入了新的參照系——認(rèn)知主體與被認(rèn)知對象間的對應(yīng)關(guān)系，以主體對被認(rèn)知對象的感知為標(biāo)準(zhǔn)，來判斷對象本身的性質(zhì)，這樣就形成了以認(rèn)知者的“失覺”與“不失覺”來判定諸法假實(shí)的理論。

　　與有部相比，經(jīng)部法體理論的主要特征表現(xiàn)為如下三個(gè)方面：其一，經(jīng)部雖然也認(rèn)為諸法是剎那生滅的，但與有部的靜態(tài)分析方法所不同的是，經(jīng)部恰恰是在時(shí)間相續(xù)與諸法生滅的動(dòng)態(tài)過程中去分析諸法體性的。其二，與有部的體用分離論不同，經(jīng)部主張諸法的自體與作用應(yīng)是完全同一的：法體是作用中的法體，作用就是法體的作用；法體的產(chǎn)生就是指其正在發(fā)生作用，而作用的消失即為法體的謝滅，離開了作用是根本沒有法體可言的。這也是經(jīng)部之所以主張法體有生滅、過未法無體的根本原因。其三，與有部對每一具體事物進(jìn)行個(gè)別解析的方法有所不同，經(jīng)部試圖探求諸法發(fā)生作用的共同機(jī)理以及諸法因果關(guān)系的共有規(guī)律，其代表性的理論成果就是新創(chuàng)的種子說：以“種子”這一范疇來概括一切法的作用——“于生自果所有展轉(zhuǎn)鄰近功能”。而諸法的這種引生自果的功能，是必須通過對諸法在時(shí)間相續(xù)中因果關(guān)系的觀察才能夠發(fā)現(xiàn)的。印順法師指出：“(經(jīng)部)譬喻師的業(yè)功能說，重要在‘相續(xù)’。

　　剎那現(xiàn)在的相續(xù)不斷，為業(yè)功能所依。相續(xù)的生滅滅生，不斷相續(xù)；功能也就不斷的傳生。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第552 頁�？梢�，雖然都重視萬有“諸行無常”的流變性質(zhì)，但有部是從“一個(gè)法體不可能有時(shí)間的延續(xù)”的角度來說明的，而經(jīng)部則是通過不同法體在時(shí)間相續(xù)中的變化，以及諸法之間的因果相續(xù)關(guān)系來加以闡釋的。由此經(jīng)部認(rèn)為，諸法的作用(生果功能)本身就是其法體的根本性質(zhì)，真實(shí)作用的有無即決定了諸法的假實(shí)性質(zhì)，自然也就沒有必要像有部那樣，引入認(rèn)知主體的“失覺”和“不失覺”作為參照標(biāo)準(zhǔn)，來判定諸法自身的假實(shí)了。

　　在世親看來，有部的二諦義雖然建立了諸法假實(shí)的判定標(biāo)準(zhǔn)，但這一標(biāo)準(zhǔn)是建立在主體對認(rèn)識(shí)對象的感覺之上的，這就難免帶有一定的主觀性與不確定性，而經(jīng)部的作用說從法體自身的性質(zhì)——生果功能出發(fā)來判斷諸法的假實(shí)，無疑是更具有確定性與合理性的；有部的體用分離理論很難解決法體與作用究竟是一是異的問題，而經(jīng)部的體用同一論則避免了這一理論難題；有部對每一具體事物進(jìn)行重重解析的方法未免顯得過于繁瑣和支離，而經(jīng)部的種子說則說明了諸法間因果作用的共同規(guī)律，無疑是更為簡明扼要的；有部由靜態(tài)分析方法而得出“法體恒有”的結(jié)論，這一命題存在著表述方式(恒有)與理論內(nèi)涵(無常)之間的矛盾，這就難免為其他部派學(xué)者所誤解和質(zhì)疑，而經(jīng)部直接從事物流變的動(dòng)態(tài)過程中去說明萬有的無常性質(zhì)，在理論形式與論證方式上顯然有著更大的優(yōu)勢。因此，《俱舍論》雖然詳細(xì)引述了有部的二諦義，但論主在對諸法的假實(shí)進(jìn)行具體分析時(shí)，則是以經(jīng)部的法體即作用說為基本判斷標(biāo)準(zhǔn)的。

　　三、本論對諸法假實(shí)的分析與抉擇

　　諸法假實(shí)問題是本論的一個(gè)核心理論問題。這一問題的復(fù)雜性不僅在于問題本身，更是源于與之相關(guān)的學(xué)派背景的復(fù)雜性。本論在討論某一法或某一類法的假實(shí)時(shí)，往往并不是直接給出結(jié)論，而是通過部派之間以及論主與其他學(xué)派之間的爭論、辯難過程來展開的。由于論主特殊的學(xué)術(shù)經(jīng)歷與學(xué)派身份(出家于有部而傾向于經(jīng)部)，本論對有部與經(jīng)部思想的評(píng)價(jià)往往是含糊而隱晦的(如一面說有部“是我所宗”，而同時(shí)又說經(jīng)部“不違理故”)。在諸法假實(shí)問題上，論主雖然采用了經(jīng)部的判定標(biāo)準(zhǔn)，但在具體結(jié)論方面，論主很多時(shí)候又是不同于經(jīng)部的。因此，只有通過審慎的分析，才能對本論的諸法假實(shí)思想得出較為客觀、準(zhǔn)確的結(jié)論。

　　(一)三世之假實(shí)

　　在討論三世假實(shí)之前，須先說明兩點(diǎn)：其一，阿毗達(dá)磨師所謂的三世假實(shí)，是就三世中諸有為法的假實(shí)而言，并不是在討論時(shí)間本身的假實(shí)問題。毗婆沙師和本論都不以時(shí)間為獨(dú)立的實(shí)體，而認(rèn)為其本質(zhì)就是有為法的活動(dòng)；離開有為法的生滅，是無所謂時(shí)間的《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第299～300 頁。�！洞笈�婆沙論》卷七十六：“問：如是三世以何為自性？答：以一切有為為自性。……世是何義？答：行義是世義。”《大正藏》第27冊，第393 頁下�！毒闵嵴摗肪硎�二：“劫性是何？謂唯五蘊(yùn)。”《藏要》第八冊，第264 頁。

　　也就是說，時(shí)間只具有施設(shè)的意義，而不具有獨(dú)立實(shí)存的意義。其二，阿毗達(dá)磨師對于三世順序的認(rèn)識(shí)與日常經(jīng)驗(yàn)也是有所不同的，他們不是以時(shí)間本身的流動(dòng)過程為基準(zhǔn)，而是以三世中有為法的生滅為基準(zhǔn)：有為法未生時(shí)名為未來；有為法已生未滅的一剎那名為現(xiàn)在；有為法已謝滅名為過去(當(dāng)然，對于生滅的主體究竟是有為法的自體還是其作用，學(xué)派之間是有分歧的)。因此，阿毗達(dá)磨師在討論三世時(shí)所依的次序是未來——現(xiàn)在——過去，而不是日常經(jīng)驗(yàn)中的過去——現(xiàn)在——未來。

　　三世假實(shí)是各部派之間歷來熱烈討論的一個(gè)焦點(diǎn)問題�！俄樥�理論》卷五十：“然于過未實(shí)有無中，自古諸師懷朋黨執(zhí)，互相彈斥，競興論道，俱申教理，成立己宗，處處傳聞如斯諍論：實(shí)有論者廣引理教，種種方便破無立有；實(shí)無論者廣引理教，種種方便破有立無。”《大正藏》第29 冊，第621 頁下。由此可見討論范圍之廣泛與爭論程度之激烈。“三世實(shí)有”是說一切有部的根本宗見，對此，毗婆沙師舉出二教證(經(jīng)典依據(jù))與二理證(理論推導(dǎo))作為證明，其中二教證是：三世實(shí)有，所以者何？由契經(jīng)中世尊說故。謂世尊說：苾芻當(dāng)知，若過去色非有，不應(yīng)多聞圣弟子眾于過去色勤修厭舍；以過去色是有故，應(yīng)多聞圣弟子眾于過去色勤修厭舍。若未來色非有，不應(yīng)多聞圣弟子眾于未來色勤斷欣求。以未來色是有故，應(yīng)多聞圣弟子眾于未來色勤斷欣求。又：具二緣識(shí)方生故。謂契經(jīng)說：識(shí)二緣生。其二者何？謂眼及色，廣說乃至意及諸法。若去來世非實(shí)有者，能緣彼識(shí)應(yīng)闕二緣《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊，第439～440 頁。。有部所引二教證的原文分別見于《雜阿含經(jīng)》卷三《雜阿含經(jīng)》卷三(七九)：“爾時(shí)，世尊告諸比丘：過去．未來色尚無常，況復(fù)現(xiàn)在色？多聞圣弟子如是觀察已，不顧過去色，不欣未來色。于現(xiàn)在色厭、離欲、滅、寂靜。受、想、行、識(shí)，亦復(fù)如是�！洞笳�藏》第2 冊， 第20 頁上。與卷八《雜阿含經(jīng)》卷八(二一四)：“爾時(shí)，世尊告諸比丘：有二因緣生識(shí)。何等為二：謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。”《大正藏》第2 冊，第54 頁上。。有部的二理證是：已依圣教證去來有，當(dāng)依正理證有去來：以識(shí)起時(shí)必有境故。謂必有境識(shí)乃得生，無則不生，其理決定。若去來世境體實(shí)無，是則應(yīng)有無所緣識(shí)，所緣無故，識(shí)亦應(yīng)無。又：已謝業(yè)有當(dāng)果故。謂若實(shí)無過去體者，善惡二業(yè)當(dāng)果應(yīng)無，非果生時(shí)有現(xiàn)因在《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊，第439～440 頁。。綜合有部的教證與理證來看，不外是從兩個(gè)方面論證過去、未來法的實(shí)有：一是從認(rèn)識(shí)活動(dòng)中主客體之間能緣與所緣的關(guān)系出發(fā)，識(shí)必須有其所緣的境，意識(shí)既然能緣過去、未來的境界，就足以證知過去、未來的法是實(shí)有的。這實(shí)際上是把“可被認(rèn)識(shí)”與“實(shí)存”等同起來了。二是從因果相續(xù)的關(guān)系出發(fā)，已謝的過去業(yè)既然能夠引生當(dāng)果(現(xiàn)在果)，就證明其法體(“過去體”)仍是實(shí)存的。

　　針對有部所提出的教證與理證，世親一一作了解釋和反駁。對于第一條教證，世親解釋說，過去法是“曾有”，未來法是“當(dāng)有”，世尊是從這種意義上講“有”過未法的，并不是說它們像現(xiàn)在法一樣也是實(shí)有的，隨即他又引契經(jīng)來反證過去、未來法的非實(shí)有：“以薄伽梵于勝義空契經(jīng)中說：‘眼根生位，無所從來；眼根滅時(shí)，無所造集。本無今有，有已還無。’去來眼根若實(shí)有者，經(jīng)不應(yīng)說‘本無’等言。”同上，第444 頁。對于有部的第二條教證，世親指出，意識(shí)固然是意根與法境和合而生的，但其中意根才是意識(shí)的能生緣，而法則只是意識(shí)的“所緣境”，也就是說，境對于識(shí)的生起并沒有任何直接的作用，它只是作為認(rèn)識(shí)對象而存在的。

　　他舉例說，比如未來百千劫后當(dāng)有的法，它也可能永遠(yuǎn)都不會(huì)現(xiàn)起，又如何能成為現(xiàn)在識(shí)的能生緣呢？既然所緣境對于生識(shí)并無真實(shí)功能，也就不一定是有真實(shí)作用的實(shí)法。對于有部第一條理證所提出的“識(shí)必有境”的觀點(diǎn)，世親反駁說，意識(shí)對于過去法的認(rèn)識(shí)方式是“追憶彼曾有之相”，對于未來法是“逆觀未來當(dāng)有”，而并不像認(rèn)識(shí)現(xiàn)在法那樣是“分明觀彼為有”的。這兩種認(rèn)識(shí)方式是截然不同的，因而不能由現(xiàn)在法的實(shí)有而證知過未法的實(shí)有。他進(jìn)而指出，我們知道不存在的事物不存在，這說明是有“緣無境識(shí)”的存在的。也就是說，不僅“識(shí)必緣境”的觀點(diǎn)不能證明可以為識(shí)所緣的法就是實(shí)有的，而且“識(shí)必緣境”這一命題本身也是不能成立的�？梢姡�有部是將“能被主體認(rèn)識(shí)”等同于“實(shí)有”的，而世親則主張必須從諸法本身真實(shí)作用的有無來判斷其假實(shí)。有部的第二條理證是以“已謝業(yè)有當(dāng)果”來證明過去法的實(shí)有，世親駁斥說，如果過去、未來法都是實(shí)有的，那么果法就是一切時(shí)常有的，而且果法從一開始就已經(jīng)是果法了，那么，業(yè)因?qū)λ�又有什么作用呢？在世親看來，如果一切法是一切時(shí)皆實(shí)有的，那么誰對誰也產(chǎn)生不了作用，這就變成了數(shù)論外道“有必常有，無必常無”的邪論。對于業(yè)因與果報(bào)的關(guān)系，世親用經(jīng)部的種子相續(xù)理論作了說明：“然業(yè)為先，所引相續(xù)、轉(zhuǎn)變、差別，令當(dāng)果生。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊，第446 頁。

　　有部的三世實(shí)有說是基于其靜態(tài)觀察的法體安立方式而成立的，即認(rèn)為一個(gè)法雖然有三世的別異，但其體性不因所處時(shí)間狀態(tài)(世)的差異而有所不同。既然主張三世法的體性是彼此相同的，那么，如何安立三世的差別就成為有部的一個(gè)理論難點(diǎn)。這在有部學(xué)派內(nèi)部也是難以達(dá)成一致的，《大毗婆沙論》與《俱舍論》均記述了有部四大論師不同的三世差別理論同上，第440～442 頁。：

　　其一，法救論師的類異說。法救認(rèn)為，由“類”不同而三世有異，即依于一個(gè)法體而建立未來類、現(xiàn)在類、過去類的概念，諸法的三世差別是由于這些類的得舍。法救所說的“類”在性質(zhì)上很類似于有部的不相應(yīng)行法，印順法師認(rèn)為：“法救類異說的思想理路，與阿毗達(dá)磨論師所說，有為法有生、住、異、滅——有為相一樣。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第297 頁。他同時(shí)指出：“毗婆沙師的見解，離開法的自體，沒有類的實(shí)體；如依法體而有類性，是假有而沒有實(shí)用的。所以法救的類異說，為毗婆沙師所不取。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第296 頁。“法救于法體外，別立時(shí)間的類性，與毗婆沙師不合，所以《大毗婆沙論》的編集者，評(píng)責(zé)法救說：‘說類異者，離法自性，說何為類？故亦非理。’”同上。《俱舍論》則對其作了更為嚴(yán)厲的批評(píng)：“執(zhí)法有轉(zhuǎn)變故，應(yīng)置數(shù)論外道朋中。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊，第441 頁。這實(shí)際上是從體用同一論的角度出發(fā)，認(rèn)為“類”的轉(zhuǎn)變必然會(huì)導(dǎo)致諸法本身的轉(zhuǎn)變，而這是違反有部根本宗義的。

　　其二，妙音論師的相異說。妙音認(rèn)為，由“相”不同而三世有異。“相”指世相，即未來、現(xiàn)在、過去的時(shí)間形態(tài)。印順法師認(rèn)為，妙音的“相”與法救的“類”，性質(zhì)是大同小異的；妙音的相異說受到了法救說的影響而多少有所修正《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第296頁。。法救的相異說認(rèn)為，每一法體都俱有三世相，當(dāng)它與其中的某一相相合時(shí)，就成為某一世的法，但同時(shí)并不與其他二相相離�！洞笈�婆沙論》卷七十七：“一一世法有三世相，一相正合，二相非離。”《俱舍論》認(rèn)為妙音的理論有“所立世相雜亂”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊，第441 頁。的過失。

　　其三，世友論師的位異說。世友的“位”是依作用的有無而建立的。《俱舍論》卷二十：“以約作用位有差別，由位不同立世有異。彼謂：諸法作用未有名為未來，有作用時(shí)名為現(xiàn)在，作用已滅名為過去，非體有殊。”同上，第442 頁。世友之說不像法救和妙音那樣在法體之外另立一法，而是從諸法的體用關(guān)系來說明三世差別，這是符合有部法體論的基本原則的，因而被毗婆沙師推為正義，《俱舍論》也認(rèn)為其在有部四說中是“最善”的。如印順法師所說：“毗婆沙師所推重的正義，是世友的“位異”說。世友的依作用立三世，是專從法體去解決這三世差別的難題，不像法救與妙音那樣的，在時(shí)間的通性與形式上著想。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第298～299 頁。

　　其四，覺天論師的待異說。覺天依法體在時(shí)間上的前后相待而立三世之名，就如同一個(gè)女人對于其子女來說叫做母親，對于其丈夫來說名為妻子，等等�！毒闵嵴摗放�評(píng)說，既然三世是相待而立的，那么某一剎那就其自身而言名為現(xiàn)在，相對于其前一剎那就叫做過去，相對于其后一剎那又可以稱為未來，這就有將一世名為三世之失。

　　在依照《毗婆沙論》敘述、評(píng)取四家之說后，《俱舍論》根據(jù)經(jīng)部義，重點(diǎn)對毗婆沙師所推重的世友之說進(jìn)行了評(píng)破。在毗婆沙師的法體理論中，由“體同而用異”所導(dǎo)致的體用關(guān)系的矛盾，在學(xué)理上是很難徹底解決的。毗婆沙師一方面主張?bào)w用是可以分離的，甚至認(rèn)為單一的法體本身并無作用可言；但另一方面，更不可能將法體的作用系屬于他者，所以毗婆沙師同時(shí)又認(rèn)為，作用并不外在于法體，并由此建立了“自體作用差別”義：“云何建立十二處耶？答：以彼自性作用別故。謂十二處雖, 在一身，而十二種自性作用有差別故，非互相離。”《大毗婆沙論》卷七十三，《大正藏》第27 冊，第379 頁上。這就使毗婆沙師的學(xué)說(特別是世友以作用安立三世差別的理論)在體用關(guān)系方面存在著明顯的理論矛盾。正如印順法師所指出的：“世友的依作用立三世，與法救、妙音不同，所以沒有‘類異’、‘相異’說的困難，但另有困難，那就是法體與作用的同異問題。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第299頁。世親對世友說的難破，就是針對這一理論缺陷而展開的：應(yīng)說若法自體恒有，應(yīng)一切時(shí)能起作用。以何礙力，令此法體所起作用時(shí)有時(shí)無？若謂眾緣不和合者，此救非理，許常有故。又此作用云何得說為去來今？豈作用中而得更立有余作用？若此作用非去來今而復(fù)說言作用是有，則無為故應(yīng)常非無，故不應(yīng)言作用已滅及此未有法名去來。若許作用異法體者，可有此失；然無有異，故不應(yīng)言有此過失。若爾所立世義便壞。謂若作用即是法體，體既恒有用亦應(yīng)然，何得有時(shí)名為過未？故彼所立世義不成。何為不成？以有為法未已生名未來，若已生未已滅名現(xiàn)在，若已滅名過去。彼復(fù)應(yīng)說：若如現(xiàn)在法體實(shí)有，去來亦然。誰未已生誰復(fù)已滅？誰(謂)有為法體實(shí)恒有，如何可得成未已生已滅？先何所闕，彼未有故名未已生？后復(fù)闕何，彼已無故名為已滅？故不許法本無今有，有已還無，則三世義應(yīng)一切種皆不成立。然彼所說恒與有為諸相合故，行非常者，此但有虛言，生滅理無故。許體恒有，說性非常，如是義言所未曾有《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊，第442～443 頁。。

　　在這里，世親就法體與作用的關(guān)系問題，向毗婆沙師連續(xù)提出了如下幾點(diǎn)詰難：其一，既然毗婆沙師主張法體是恒有的，那么，法體就應(yīng)該在一切時(shí)中都能生起作用，因?yàn)樽饔檬且婪�體而起的。但事實(shí)上，毗婆沙師又認(rèn)為作用是時(shí)有時(shí)無的，那么，又是什么力量障礙了法體的起用呢？假定說是由于眾緣的不合和而令法體的作用有時(shí)不起，這在有部理論中也是不能成立的，因?yàn)橛胁恐鲝埍娋壓秃系臓顟B(tài)是恒時(shí)存在的，而且這正是有為法法體恒有的前提。

　　其二，既然毗婆沙師主張法體是三世無別的，三世的建立不是由于法體本身，而是由于作用的分別，那么，作用本身的三世又是根據(jù)什么建立的？假定說是更有其他的作用令此作用成為三世的差別，那么用復(fù)有用，豈不成為無窮？假如說作用本身并沒有過去、未來、現(xiàn)在的分別，而同時(shí)又說作用是有的，那么作用就成了不生不滅的無為法，就更不能說作用已滅名為過去，作用未生名為未來了。其三，毗婆沙師就上述的第二點(diǎn)質(zhì)疑反駁說：假如承認(rèn)法體與作用是異體的，自然有你說的這些過失，但實(shí)際上我們毗婆沙宗并不以作用為別有自體的獨(dú)立存在物，而認(rèn)為體用是相即的，一切作用都是從法體上現(xiàn)起的，離開了法體就沒有另外的作用可言。體不離用，用不離體，自然就沒有你所說的無窮之過。論主繼續(xù)批駁說：不然！如果這樣說的話，作用不離法體，那么法體既然是恒有的，作用照理亦應(yīng)恒有。既然如此，又怎么可以說根據(jù)作用的有無而立三世差別？你們毗婆沙宗所立的三世義豈不就無法成立了？其四，論主進(jìn)一步質(zhì)疑說，既然毗婆沙師認(rèn)為三世法皆為實(shí)有的，并沒有本質(zhì)的差別，那么，又是什么東西是未生、已生、未滅的？既然法體是恒有的，其作用未生、已生、未滅的狀態(tài)又是如何形成的？未來法是因?yàn)椴痪邆涫裁炊�成為未生法的？過去法又是因?yàn)槿鄙倭耸裁炊�成為已滅法的�?/p>

　　最后，論主得出結(jié)論：如果不承認(rèn)法體本身是“本無今有，有已還無”的，三世之義是無論如何也無法成立的。而以法體本身的生滅來安立三世差別，正是經(jīng)部的根本主張。世親認(rèn)為，毗婆沙宗的根本理論缺陷在于：其所謂的有為法恒與諸有為相(生住異滅)和合，并依此建立“諸行無常”義，實(shí)際上是“但有虛言”的，因?yàn)樵谒�看來，在法體恒有的前提下，生滅之理根本是無法成立的。

　　可以看到，在論主的連續(xù)追問之下，毗婆沙師陷入了體用相即與體用分離的兩難境地。在辯論過程中，毗婆沙師對于自宗“法體恒有”義與日常經(jīng)驗(yàn)中“常有”觀念之間的區(qū)別似乎并沒有清醒的理論自覺，所以當(dāng)世親指認(rèn)毗婆沙宗的法體是“常有”時(shí)，毗婆沙師并未就“法體恒有”的真實(shí)義涵來進(jìn)行反駁，反而被迫改變了法體即法性的一貫主張，而以“法性甚深”、非言詮可表作為最后的托詞，結(jié)果被世親諷刺道：“許法體恒有，而說性非常，性體復(fù)無別，此真自在作！”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊，第443 頁。“自在作”是說毗婆沙師建立論義就像婆羅門教所說的大自在天創(chuàng)造萬物一樣，是隨心所欲而沒有道理可講的。這種毫不留情的戲謔與嘲諷，從一個(gè)側(cè)面反映了論主與有部根本宗義徹底決裂的決然態(tài)度。

　　當(dāng)然，上述的論辯情形實(shí)際上是論主站在經(jīng)部的立場而設(shè)定的，至于有部的理論是否真的被徹底駁倒了，則是另外的問題。事實(shí)上，《俱舍論》的駁難反而促進(jìn)了有部宗的自我改進(jìn)與自我完善，從而有以《順正理論》為代表的“新有部”的出現(xiàn)。在《順正理論》中，眾賢針對《俱舍論》的詰難，對有部的法體理論作了進(jìn)一步的修正和完善，他在法體與作用的基礎(chǔ)上又引入了“相”的概念，提出“諸法體相一，功能有性多”《順正理論》卷五一，《大正藏》第29 冊，第627 頁中。，認(rèn)為諸法的體、相是相同的，但一個(gè)法的功能(作用)可以有多種，由于一個(gè)法在不同條件下有不同的功能，而使同一個(gè)法表現(xiàn)為不同的性類；三世法的差別，就是性類的變異所造成的。這樣，以體與相的關(guān)系來說明諸法自身的內(nèi)在統(tǒng)一性，以法體與性類(作用)的關(guān)系來解釋諸法在表現(xiàn)形式上的差異性，體用相即與相離的矛盾就在一定程度上得到了解決。同時(shí)，眾賢對“恒有”與“常住”也作了明確的區(qū)分，指出了“法體恒有”與“諸行無常”之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系。如《順正理論》卷五十二：“謂有為法，行于世時(shí)，不舍自體，隨緣起用。從此無間，所起用息。由此故說：法體恒有，而非是常，性(類)變異故。”《大正藏》第29 冊，第633 頁下。經(jīng)過眾賢的發(fā)展，有部的理論變得更加嚴(yán)密和精確了�？陀^地說，有部與經(jīng)部的理論都是有其內(nèi)在的合理性與自足性的。有部經(jīng)過長期的發(fā)展，其理論建構(gòu)是堅(jiān)實(shí)而縝密的；而經(jīng)部作為新興的學(xué)派，則更富于開拓意識(shí)、自由精神與思辨色彩，兩者可以說是各有優(yōu)長的。

　　《俱舍論》對三世假實(shí)問題的最終結(jié)論是，對于三世諸法，應(yīng)當(dāng)“如其所有而說有言”——未來法是曾有，過去法是當(dāng)有，只有現(xiàn)在法具有真實(shí)的自體——這正是經(jīng)部過未(法)無體、現(xiàn)在法實(shí)有的基本立場。本論與經(jīng)部都主張就法體本身的生滅來建立三世：未來法的法體尚未產(chǎn)生；過去法的法體已然謝滅；現(xiàn)在法就是諸法自體已得未舍、作用已起未滅的狀態(tài)，而這種狀態(tài)的存在只是現(xiàn)在一剎那的時(shí)間。當(dāng)然，本論與經(jīng)部主張現(xiàn)在法實(shí)有，這并不意味著現(xiàn)在世的一切法都是具有真實(shí)自體和作用的，而是說過去、未來的法既然絕對沒有真實(shí)自體可言，那么，只能就現(xiàn)在世來討論諸法是否有其真實(shí)的自體與作用。也就是說，現(xiàn)在世是諸法實(shí)有的必要條件，而非充要條件。

　　(二)蘊(yùn)處界三科之假實(shí)

　　五蘊(yùn)、十二處、十八界是佛教傳統(tǒng)的法相分類基本方式，因此，蘊(yùn)處界三科的假實(shí)也是阿毗達(dá)磨佛教必須討論的一個(gè)重要理論問題。有部從“可被認(rèn)識(shí)”與“不失覺”的角度出發(fā)，認(rèn)為蘊(yùn)、處、界都是實(shí)有的；經(jīng)部只承認(rèn)十八界是實(shí)，五蘊(yùn)、十二處皆為假有；本論則與有部、經(jīng)部都不相同，認(rèn)為五蘊(yùn)是假，十二處與十八界皆為實(shí)有。

　　有部主張?zhí)N是實(shí)有的理由是，五蘊(yùn)中的各個(gè)法都是由實(shí)存的極微構(gòu)成的，而且有部認(rèn)為“一實(shí)極微亦名蘊(yùn)故”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《大正藏》第29 冊，第441 頁。，所以五蘊(yùn)是實(shí)。但世親指出，“諸有為法和合聚”是“蘊(yùn)”這一概念的基本定義，任何一個(gè)單一的實(shí)物或極微都不具備“聚”的內(nèi)涵；蘊(yùn)與其所包含的個(gè)別實(shí)法之間是集合名詞與個(gè)別名詞的關(guān)系，兩者不可混為一談。而且，五蘊(yùn)中的每一蘊(yùn)都是忽略了某類法的很多具體性質(zhì)，而將其攝為一類的：“諸有為法和合聚義是蘊(yùn)義。如契經(jīng)言：諸所有色，若過去、若未來、若現(xiàn)在，若內(nèi)若外，若粗若細(xì)，若劣若勝，若遠(yuǎn)若近，如是一切，略為一聚，說名色蘊(yùn)。由此聚義，蘊(yùn)義得成。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《大正藏》第29 冊，第16～17 頁。也就是說，每一蘊(yùn)所攝法的性質(zhì)并不是單一的。世親認(rèn)為，蘊(yùn)作為由不同性質(zhì)的實(shí)物聚集而成的集合體，并沒有其真實(shí)的自體可言，而且“蘊(yùn)”這一概念的基本內(nèi)涵就是“聚集”，這與“實(shí)法”概念所具有的“構(gòu)成元素的單一性”內(nèi)涵之間本身就是矛盾的，所以五蘊(yùn)是假非實(shí)。

　　對于處、界的假實(shí)問題，論主與經(jīng)部是意見有分歧的。經(jīng)部認(rèn)為，界為“法種族”義，十八界是根據(jù)法的自相而成立的，十八法的自性與作用都是各個(gè)不同的，因而自然是實(shí)法；但十二處則不同，它們是“唯法因果，實(shí)無作用”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二，《大正藏》第29 冊，第43 頁。的，也就是說，十二處是在根與境的觀待中成立的，它們只說明了“根境和合而生識(shí)”這種綜合性的因果關(guān)系，如果將根與境分析到單一的極微，那么每一極微并沒有作為所依、所緣而生識(shí)的真實(shí)作用，所以十二處是假有的。但世親認(rèn)為，“多積聚中，一一極微有因用故”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《大正藏》第29 冊，第18 頁。，也就是說，單個(gè)的極微固然不可能作為所依、所緣而發(fā)揮生識(shí)的作用，但在現(xiàn)實(shí)中極微是以聚合的形態(tài)存在的，而眾微聚集的根與境之所以有生識(shí)的作用，正是由于構(gòu)成它們的一一極微是具有這些作用的，否則，就無法解釋根、境生識(shí)作用的來源了。因此，世親認(rèn)為，十二處也應(yīng)是實(shí)有的。

　　(三)五位七十五法之假實(shí)

　　1. 色法的假實(shí)

　　與有部相同，本論也是以極微論與四大說作為色法構(gòu)成的基本原理的，極微是構(gòu)成色法(物質(zhì))的基本單位，四大則說明了一切色法所共有的基本性質(zhì)(堅(jiān)、濕、暖、動(dòng))。本論認(rèn)為，極微與四大種之間是一一對應(yīng)的關(guān)系，“不許一顯色極微二四大造”同上，第8 頁。。從表面上看，本論的極微論與古希臘哲學(xué)家德謨克利特(Democritus of Abdera)的原子論(Atomism)似乎是相同的，但實(shí)際上二者是有本質(zhì)區(qū)別的：原子論認(rèn)為，所有物質(zhì)都是由同一種原子構(gòu)成的，構(gòu)成不同物質(zhì)的原子之間并沒有性質(zhì)上的差異；而在本論中，構(gòu)成不同物質(zhì)的極微，其性質(zhì)也是各不相同的，極微的類別就是現(xiàn)實(shí)中色法的類別：“諸所有有對實(shí)色，必應(yīng)有實(shí)別類極微。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十三，《大正藏》第29 冊，第286 頁。舍爾巴茨基在《佛教的中心概念和法的意義》(漢譯名《小乘佛學(xué)》)一書中認(rèn)為：“只有這種結(jié)合起來的原子(sanghāta—paramāu 眾合極微)才以現(xiàn)象實(shí)在的形式出現(xiàn)。單一的原子或者低于原子以下的元素想當(dāng)然地被歸到超驗(yàn)實(shí)在的范圍內(nèi)，因?yàn)檫@樣才符合佛教的構(gòu)成元素的一般特征。”《小乘佛學(xué)》，［俄］舍爾巴茨基著，立人譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1994 年版，第32 頁。他將極微等同于原子，并將其劃歸于“超驗(yàn)實(shí)在”的范圍，可見他對本論的極微理論是有所誤解的。而且，在本論中，極微與積集色(“眾合極微”)之間并不存在舍爾巴茨基所說的層次差別，更不存在所謂“低于原子(極微)以下的元素”，極微就是色法構(gòu)成的最小單位，其與積集色之間只是一與多的關(guān)系。本論與有部的極微理論也是有區(qū)別的：有部基于三世恒有的立場，認(rèn)為極微本身是沒有生滅的；三世法的差別在于，過去、未來的極微散亂而住，而現(xiàn)在的極微是呈聚集狀態(tài)的。本論則認(rèn)為，色法的壞滅就是其基本構(gòu)成單位——極微的壞滅：“即于色等立極微名，故色等壞時(shí)極微亦壞。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十二，《藏要》第八冊，第278 頁。

　　有部認(rèn)為，色法中的五根、五境與無表色一概都是實(shí)法，而本論與經(jīng)部則主張應(yīng)對諸色法加以具體分析，以真實(shí)作用的有無來判定其假實(shí)。對于眼、耳、鼻、舌、身五根，無論是有部以“不失覺”來判斷，還是本論與經(jīng)部從其生識(shí)的真實(shí)作用來考察，都認(rèn)為它們是實(shí)有的，這并沒有異義；但對于色、聲、香、味、觸五境的假實(shí)，本論與經(jīng)部的某些結(jié)論則不同于有部。

　　色境包括顯色與形色兩大類，本論與經(jīng)部認(rèn)為，顯色表現(xiàn)了物質(zhì)的基本特性，因而是實(shí)有的；而形色只不過是顯色的極微按照不同的方式排列而形成的，也就是說，形色是依于顯色而假立的，并沒有其獨(dú)立的自體，因而只是假有的法。《俱舍論》卷十三：“然無極微名為長等，故即多物如是安布差別相中，假立長等。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十二，《藏要》第八冊，第286 頁。在世親看來，如果同時(shí)承認(rèn)顯色與形色都是實(shí)有的，這就意味著在同一色法中同時(shí)存在著兩種性質(zhì)不同的基本微粒，而這與實(shí)法成立的構(gòu)成元素單一性原則是相違背的。毗婆沙師對于這一詰難難以從色法的性質(zhì)本身作出說明，而解釋說，“有顯色、形色”的“有”是“有智”義而非“有境”義，也就是說，“有顯色、形色”是指主體具有感知顯色和形色的兩種認(rèn)識(shí)能力，這兩種性質(zhì)是主體賦予認(rèn)知對象(色法)的，而非物質(zhì)本身所有的。世親進(jìn)一步反駁說，如果“顯智”與“形智”是主體所固有的，那么身表業(yè)(有情的動(dòng)作、行為)中豈不也應(yīng)該有“顯智”存在了？而按照有部的理論，身表業(yè)是依形色而成立的，并沒有顯色的差別可言《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第8 頁。。關(guān)于聲、香、味、觸四境，本論認(rèn)為其中大部分是實(shí)法，唯一例外的是觸境，論主主張只有能造觸(四大種)是實(shí)，而滑、澀、重、輕等七種所造觸是假，因?yàn)樗�造觸是依大種而立的，其自體與作用即是四大種的自體與作用，因此，所造觸本身并無獨(dú)立的自體與作用可言。在色法中，有部與經(jīng)部爭論最為激烈的是無表色的假實(shí)問題。在本論的記述中，有部舉出了種種證據(jù)來說明無表色的實(shí)有性，經(jīng)部則一一進(jìn)行了反駁《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十三，《藏要》第八冊，第287～292 頁。。從本論所記述的論辯結(jié)果來看，論主顯然是同意經(jīng)部的無表色非實(shí)有說的。

　　2. 心法與心所法的假實(shí)

　　由于心法(心王)具有真實(shí)的自體及集起身心活動(dòng)的真實(shí)作用，有部、經(jīng)部與本論均認(rèn)為其是實(shí)有法。而對于心所法假實(shí)的抉擇，則是世親在全論中顯得最為猶豫和審慎的部分。據(jù)印順法師的研究，有部內(nèi)部對心心所法性質(zhì)的見解，本來存在著三大系：世友、妙音等主張心心所別體，同時(shí)而生；法救主張心心所別體，前后而生；覺天主張心心所一體，前后而生《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第270 頁。。世友、妙音的主張后來被毗婆沙師定為有部的正義，而法救、覺天的理論則成為經(jīng)部譬喻師的先河。在經(jīng)部發(fā)展為獨(dú)立的宗派之后，毗婆沙師與經(jīng)部在心所觀問題上呈現(xiàn)為相互對立、壁壘分明的態(tài)勢：毗婆沙師主張一一心所都是具有真實(shí)自體的實(shí)法，而且心與心所必定是同時(shí)俱起的；經(jīng)部則認(rèn)為，心所是依心的分位差別而建立的，并沒有獨(dú)立的自體，而且心與心所是前后而生的。如本章第一節(jié)所述，《俱舍論》的心所法體系是在有部《發(fā)智》、《大毗婆沙》諸論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步加以整理、發(fā)展而成的，對于毗婆沙宗“心心所必俱”、“五義平等”等理論，論主也是肯定并采用的；但與此同時(shí)，世親對經(jīng)部的心所觀也給予了足夠的重視與相當(dāng)詳盡的闡述。對于毗婆沙師與經(jīng)部的爭論，世親往往只記述其辯難的過程，而對孰是孰非不作明確的判定。印順法師認(rèn)為，這說明論主只是希望對某些問題引起注意而加以研究《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第678～679 頁。。如有部與經(jīng)部關(guān)于等凈、等持等心所法是否有獨(dú)立自體的爭論：有余師(經(jīng)部異師)言：此內(nèi)等凈、等持、尋、伺皆無別體。

　　(有部難：)若無別體，心所應(yīng)不成。

　　(經(jīng)部釋：)心分位殊，亦得名心所。

　　(論主結(jié)：)雖有此理，非我所宗《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十八，《藏要》第八冊，第622頁。。法寶《俱舍論疏》卷二八說，“雖有此理，非我所宗”八個(gè)字，表示“論主意許經(jīng)部理，而言許有部也”《大正藏》第41 冊，第147 頁中。。但如果仔細(xì)分析，論主這里所說的“雖有此理，非我所宗”，與在其他地方多次出現(xiàn)的經(jīng)部“不違理故”、有部“我所宗故”，在理論傾向上是有所不同的。其他地方所作的“不違理故”、“我所宗故”的結(jié)語往往是在有部被批駁得毫無回旋余地的情況下做出的，確實(shí)表明了論主肯定經(jīng)部而否定有部的意向；而在這里，論主只是說經(jīng)部的道理也是成立的，但有部心所法別有其體的主張并沒有被駁倒。因此筆者認(rèn)為，此處“雖有此理，非我所宗”的結(jié)語實(shí)際上表明了論主兩者皆可的態(tài)度。再如關(guān)于觸是否有別體的爭論：諸師于此覺慧不同。有說(經(jīng)部)：三和即名為觸。……有說(有部)：別法與心相應(yīng)，三和所生，說名為觸。彼引經(jīng)證……此契經(jīng)中根、境、識(shí)外別說六觸，故觸別有。

　　(經(jīng)部：)說即三和名為觸者，釋后所引六六經(jīng)言：非由別說便有別體，勿受及愛非法處攝。

　　(有部：)無如是失，離愛受觸別有所余法處體故。汝宗離觸無別有三，可觸及三差別而說。

　　(經(jīng)部：)雖有根境不發(fā)于識(shí)，而無有識(shí)不托根境。故已說三，更別說觸便成無用。有余救言：非諸眼色皆諸眼識(shí)因；非諸眼識(shí)皆諸眼色果；非因果者別說為三，因果所收總立為觸。

　　(有部：)說離三和有別觸者，釋前所引：如是三法聚集和合名觸。經(jīng)言：我部所誦經(jīng)文異此，或于因上假說果名，如說諸佛出現(xiàn)樂等。如是展轉(zhuǎn)更相難釋，言論煩多故應(yīng)且止《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十，《藏要》第八冊，第218～219 頁。。在這里，論主讓有部與經(jīng)部反復(fù)進(jìn)行辯難，自己則干脆不作結(jié)論。論主明確申明自己立場的，只有苦、樂、舍三受的假實(shí)，他是支持有部“由自相實(shí)有三受”的主張而駁斥經(jīng)部之說的《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十二，《藏要》第八冊，第481～488 頁。。

　　筆者認(rèn)為，世親之所以在心所法的假實(shí)問題上更多地采取了有部、經(jīng)部兩可或存而不論的態(tài)度，可能是基于如下的考慮：有部心所法別有實(shí)體的主張是有利于法相學(xué)體系的嚴(yán)整化以及對法相的細(xì)密分析的，而且心、心所相應(yīng)俱起的理論也可以更好地說明心理活動(dòng)的實(shí)際狀況；經(jīng)部以心的分位差別而建立心所，則更有利于探索心理活動(dòng)的一般性規(guī)律。由于兩者在理論邏輯上都是自足的，而且在理論方法上各有其優(yōu)勢，所以論主在大多數(shù)情況下只是將兩者的分歧記述下來，以期作進(jìn)一步的研究、探討，而沒有延續(xù)以經(jīng)部破有部的一貫做法。如從世親本人的思想發(fā)展來看，經(jīng)部的心、心所一體論則是連接有部心所別體說與大乘唯識(shí)宗“萬法唯識(shí)”觀念的必要中間環(huán)節(jié)。

　　3. 不相應(yīng)行法的假實(shí)

　　對于十四種不相應(yīng)行法，有部一概認(rèn)為它們是實(shí)有自體的，經(jīng)部則認(rèn)為其皆為假有。在本論看來，絕大多數(shù)不相應(yīng)行法是通過對事物的抽象分析而得出的，而并不是現(xiàn)實(shí)中存在的實(shí)法，因此，論主在大多數(shù)情況下是支持經(jīng)部而破斥有部的；但對于“命根”(即“壽”)這一特殊的不相應(yīng)行法，論主則采用了有部的意見，認(rèn)為其是實(shí)有自體的�，F(xiàn)將本論所載的關(guān)于各種不相應(yīng)行法之假實(shí)的爭論及論主的結(jié)論詳述如下：

　　(1)得、非得

　　有部認(rèn)為，得、非得是維系有情與某一種法保持相合或相離狀態(tài)的實(shí)有力量，因而是別有自體的。以異生(凡夫)與圣者的差別為例：“若無有得，異生、圣者起世俗心，應(yīng)無異生及諸圣者建立差別。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊，第91 頁。在有部看來，既然圣者在起世俗心時(shí)仍舊是圣者而不是凡夫，這就證明圣者身上是有一種實(shí)有的力量(“得”)來維系其內(nèi)在性質(zhì)的，相反，凡夫則有“非得”使其不具備圣者所有的性質(zhì)，因此得、非得必定是實(shí)法。

　　但經(jīng)部認(rèn)為，凡夫與圣者的差別是依煩惱的未斷、已斷而建立的，并沒有另立得、非得為實(shí)法的必要；對于煩惱的未斷、已斷，經(jīng)部是用種子說加以說明的：“謂諸圣者見修道力，令所依身轉(zhuǎn)變異本，于彼二道所斷惑中，無復(fù)功能令其現(xiàn)起。猶如種子火所焚燒，轉(zhuǎn)變異前，無能生用。如是，圣者所依身中無生惑能，名煩惱斷，或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷；與上相違名為未斷。諸未斷者說名成就，諸已斷者名不成就。如是二種但假非實(shí)。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊，第92 頁。世親最后總結(jié)說：“如是二途皆為善說。

　　所以者何？不違理故，我所宗故。”同上，第93 頁。但他實(shí)際上是贊同經(jīng)部義的，印順法師分析道：“經(jīng)部把毗婆沙師難破了，而論主卻說這二部都是‘善說’，好像同樣尊重，心無偏袒。但仔細(xì)一想，真是幽默得很！經(jīng)部說的對，因?yàn)槭呛侠淼�。毗婆沙師說的不錯(cuò)，因?yàn)槭俏宜�宗的�?hellip;…只有站在宗派的立場，才說得與非得的實(shí)有自體是對的。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第667 頁。

　　(2)同分

　　有部認(rèn)為，某些有情之所以會(huì)成為同一類，是因?yàn)橛幸环N實(shí)存的潛在力量使其表現(xiàn)出共同的性質(zhì)或特征，而這種力量就是同分，因此，同分是實(shí)有的�！毒闵嵴摗肪砦逡�述有部的觀點(diǎn)說：“別有實(shí)物名為同分，謂諸有情展轉(zhuǎn)類等。”《藏要》第八冊，第99 頁。

　　世親在本論中是以經(jīng)部說破斥有部的同分實(shí)有論的。經(jīng)部認(rèn)為，現(xiàn)象界只是如實(shí)地呈現(xiàn)，而同分只是就求某些事物所表現(xiàn)出來的共同性而假立的，“即如是類諸行生時(shí)，于中假立人同分等，如諸谷、麥、豆等同分”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊，第100 頁。。也就是說，經(jīng)部只承認(rèn)事物所呈現(xiàn)的共同性的現(xiàn)象叫做“同分”，而不承認(rèn)它是一種實(shí)有的力量。

　　經(jīng)部駁斥同分實(shí)有論的主要依據(jù)是：“非世間現(xiàn)見同分，以非色故；亦非覺慧所能了別，無別用故。世雖不了有情同分，而于有情謂無差別，故設(shè)有體，亦有何用？”在經(jīng)部看來，同分既非眼所能見的，又不是理智所能真實(shí)覺知的，同時(shí)也沒有真實(shí)的作用可言；而且，世人不知道“同分”這一概念，也并不影響其對有情共同性的認(rèn)識(shí)，也就是說，“同分”的有無并不影響人們正確認(rèn)識(shí)的建立。故此經(jīng)部認(rèn)為，同分并不具有真實(shí)的自體，而且安立同分的自體是毫無必要的。

　　(3)無想果、無想定、滅盡定

　　無想果、無想定與滅盡定都是有情心心所法暫時(shí)不起的狀態(tài)。有部認(rèn)為，既然在這些情況下有情的心心所法暫不生起，就必定有某種真實(shí)的力量在阻礙心心所的生起，這就是無想果、無想定與滅盡定，故此它們都是實(shí)有的法。《俱舍論》卷五：“是實(shí)有物，能遮未來心心所法，令暫不起，如堰江河。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊，第101 頁。

　　但論主援引經(jīng)部義說，真正對心心所法有遮礙作用的，是入定前的心：有說此證理不應(yīng)然，由前定心能遮礙故。謂前定心與所余心相違而起，由此起故，唯令余心暫時(shí)不轉(zhuǎn)。此能引發(fā)違心所依令相續(xù)故，唯不轉(zhuǎn)位假立為定，無別實(shí)體。此唯不轉(zhuǎn)分位假定，入前出后兩位皆無，故假說此是有為攝；或即所依由定心引令如是起，假立為定。應(yīng)知無想亦復(fù)如是，謂由前心與所余心相違而起，由此起故，唯令余心暫時(shí)不轉(zhuǎn)，唯不轉(zhuǎn)位假立無想同上，第107～108頁。。既然無想果、無想定與滅盡定并沒有遮礙心心所法的真實(shí)作用，因而經(jīng)部與論主認(rèn)為它們都不是實(shí)有的。對于無想果、無想定與滅盡定的安立，經(jīng)部按照“心之分位差別”的一貫主張，認(rèn)為它們只是依“心不轉(zhuǎn)位”——心心所暫時(shí)不起的狀態(tài)而假立的。

　　(4)命根

　　“命根”也稱為“壽”。有部以命根為實(shí)有的法，其理由是：“謂有別法，能持暖識(shí)，說名為壽。

　　故世尊言：‘壽暖及與識(shí)，三法舍身時(shí)，所舍身僵仆，如木無思覺。’故有別法，能持暖識(shí)相續(xù)住因，說名為壽。”同上，第108 頁。也就是說，壽、暖、識(shí)三者是生命體的根本特征，而壽(命根)具有維持暖與識(shí)相續(xù)而住的真實(shí)作用，因而是實(shí)法。但經(jīng)部認(rèn)為，業(yè)是有情一期生命的異熟因，業(yè)所引發(fā)的勢能就是有情身心(暖與識(shí))相續(xù)的原因，并沒有必要?jiǎng)e立一個(gè)實(shí)有的“命根”來維系有情生命的延續(xù)；即便說有所謂“命根”的話，它也不過是依業(yè)所引發(fā)的有情生命的相續(xù)狀態(tài)而假立的�！毒闵嵴摗肪砦澹�“今亦不言全無壽體，但說壽體非別實(shí)物。

　　若爾何法說名壽體？謂三界業(yè)所引同分住時(shí)勢分，說為壽體。由三界業(yè)所引同分住時(shí)勢分相續(xù)，決定隨應(yīng)住時(shí)，爾所時(shí)住故，此勢分說為壽體。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊，第109 頁。

　　在命根的假實(shí)問題上，世親并沒有隨順經(jīng)部，而是取有部義的。他總結(jié)說：“有別實(shí)物能持暖識(shí)，名為壽體，是說為善。”同上。從本論所記述的有部與經(jīng)部的爭論來看，這可能是因?yàn)樵谑烙H看來，經(jīng)部“以業(yè)維持暖、識(shí)相續(xù)”的理論對于一些特殊問題是不能圓滿解釋的，比如無漏圣者的識(shí)已轉(zhuǎn)變?yōu)闊o漏識(shí)，以及沒有色身的無色界有情，其生命是如何延續(xù)的問題同上，第108～109 頁。。而有部的“命根別有實(shí)體”論則不存在這些難題。故此世親認(rèn)為，有部的壽有別體說是更為合理的。

　　(5)生、住、異、滅

　　生、住、異、滅合稱有為四相，四相的有無，是區(qū)分有為法與無為法的基本標(biāo)準(zhǔn)。有部認(rèn)為，四相對于有為法基本狀態(tài)的維持或改變具有真實(shí)的作用，因此它們均是實(shí)有的。《俱舍論》卷五：“此于諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性是體義。”同上，第112 頁。

　　而經(jīng)部則斷定四相都不是實(shí)有的：“經(jīng)部師說：何緣如是分析虛空？非生等相有實(shí)法體，如所分別。所以者何？無定量故。謂此諸相非如色等，有定現(xiàn)、比或至教量，證體實(shí)有。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊，第113 頁。在經(jīng)部看來，無論以現(xiàn)量、比量還是至教量(圣言量)加以衡量，都無法證成四相是有實(shí)法體的。

　　在有為四相的問題上，有部仍然堅(jiān)持了將事物的動(dòng)態(tài)過程分解為無數(shù)個(gè)剎那，然后對其在每一剎那的狀態(tài)進(jìn)行靜態(tài)分析的方法，這就意味著有為法的四相是在一剎那間同時(shí)俱有的。而在經(jīng)部看來，這是無法想象的。經(jīng)部認(rèn)為，既然有部也承認(rèn)諸有為法的生起是由于因緣的和合，那么建立實(shí)有的所謂“生相”就是不必要的：“我等唯見因緣有生功能，無別生相。有因緣合，諸法即生，無即不生，何勞生相？故知唯有因緣力起。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊，第118 頁。而諸法之滅是不待因而剎那自滅的，有部既說“故無有因令諸法滅，法自然滅，是壞性故。自然滅故，才生即滅。由才生即滅，剎那滅義成”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十三，《藏要》第八冊，第284～285 頁。，但同時(shí)又主張“能壞名滅(相)”，這豈不是妄加增益而自相矛盾？諸法才生即滅，既然不住，“住相”便了不可得。而一剎那間的“異相”更是無法想象的，因?yàn)橹挥性谇昂髸r(shí)間的比較中才談得上“異”的問題：“異于一法，進(jìn)退推征，理不應(yīng)有。所以者何？異謂前后性相轉(zhuǎn)變，非即此法可言異此。故說頌言：即前異不成，異前非一法，是故于一法，立異終不成。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊，第117 頁。故此經(jīng)部認(rèn)為，就一剎那間的某一單獨(dú)的法體而言，有為四相是無法安立的；既然有部安立四相的方法都是錯(cuò)誤的，其四相實(shí)有的結(jié)論就不攻自破了。經(jīng)部進(jìn)而指出，契經(jīng)中所說的有為四相，實(shí)際上是在諸法相續(xù)的過程中，通過前后狀態(tài)的比較而假立的，并無真實(shí)的自體可言：“然此經(jīng)中世尊所說有為之相，略顯示者，謂有為法本無今有，有已還無，及相續(xù)住，即此前后相望別異，此中何用生等別物”同上，第115 頁。；“是故生等唯假建立，無別實(shí)物。”同上，第118 頁。

　　在有部與經(jīng)部辯難的過程中，世親明確表示自己是贊同經(jīng)部的：“故依相續(xù)說有為相，不違正理，善順契經(jīng)。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊，第117 頁。但饒有趣味的是，在有部論義被批駁殆盡的情形下，論主在最后仍然對毗婆沙師說了一番勉勵(lì)之辭：“毗婆沙師說生等相別有實(shí)物，其理應(yīng)成。所以者何？豈容多有設(shè)難者故，便棄所宗。非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團(tuán)。故于過難，應(yīng)勤通釋；于本宗義，應(yīng)順修行。”同上，第119 頁。

　　(6)名身、句身、文身

　　本論雖然在法相學(xué)體系中將名身、句身、文身歸入不相應(yīng)法，但從長行的解釋來看，論主實(shí)際上是隨順經(jīng)部義，認(rèn)為三者都是以語聲為體，其實(shí)際上應(yīng)屬于色法中的聲境。但有部認(rèn)為，三者不屬于聲境，而是由語聲所發(fā)、具有詮表意義之功能的實(shí)法，屬于心不相應(yīng)行。對于名、句、文詮表意義的功能，經(jīng)部指出，這并不在于語言的本身，而完全是人們共同約定的結(jié)果：“何等音聲令義可了？謂能說者，于諸義中已共立為能詮定量。”同上，第120 頁。而且，并不是在任何情況下名、句、文都是可以了知的，這主要取決于接受語言的人，而不是語言本身：“又異語文，諸明慧者注心思擇，莫辯其相。”同上，第121 頁�？傊�，在論主和經(jīng)部看來，名身、句身、文身三者所謂的表義功能實(shí)際上是主體所賦予的，而并不屬于語言本身所有；從本質(zhì)上說，它們只表現(xiàn)了聲境諸法所具的通性，而并不具有各自的特性。既然三者并不具備特有的體性與獨(dú)具的功能，其體性自然是假非實(shí)。

　　4. 無為法的假實(shí)

　　有部立虛空、擇滅、非擇滅三種無為。對于這三無為法，有部從體用可以分離的立場出發(fā)，認(rèn)為它們雖然沒有因用——生果的實(shí)際功能，但都符合“自相不失”的標(biāo)準(zhǔn)，因而都是實(shí)有自體的�！毒闵嵴摗肪砹�：“是故無為雖實(shí)有物，常無用故，無因無果。”同上，第145 頁。但經(jīng)部認(rèn)為，沒有作用就等于沒有真實(shí)的自體，因而三無為法都是假言安立的，并非實(shí)有之法：“此非有體可得，如色、受等；亦非有用可得，如眼、耳等。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷六，《藏要》第八冊，第143 頁。“經(jīng)部師說：一切無為皆非實(shí)有，如色、受等別有實(shí)物，此所無故。

　　同上，第141 頁。具體而言，對于虛空無為，有部認(rèn)為是一種“純粹性”的空間，是色法存在與運(yùn)動(dòng)所依的場所；而經(jīng)部認(rèn)為它只是依色法不存在的狀態(tài)而假立的：“唯無所觸，說名虛空。謂于暗中無所觸對，便作是說：此是虛空。”同上。此中“說”字即表明了假言安立之義。

　　對于非擇滅與擇滅，有部認(rèn)為非擇滅具有障礙有為法生起的真實(shí)作用，而有為法的“缺緣不生”本身就構(gòu)成了非擇滅的真實(shí)體性；擇滅無為(涅槃)是圣者真實(shí)證得的，而且被列為四圣諦之一(滅諦)，這都說明其必定是實(shí)有的：“此法自性，實(shí)有離言，唯諸圣者各別內(nèi)證。

　　但可方便總相說言：是善是常。別有實(shí)物名為擇滅，亦名離系。”同上。但在經(jīng)部看來，擇滅無為是就煩惱永不再生的狀態(tài)而假立的；非擇滅無為則是就缺緣之法不復(fù)生起的狀態(tài)而假立的，兩者均無真實(shí)自體可言：“已起隨眠，生種滅位，由揀擇力，余不更生，說名擇滅；離揀擇力，由闕緣故，余不更生，名非擇滅。”同上。

　　在本論中，有部與經(jīng)部的論辯是以有部的理屈辭窮和經(jīng)部的冷言譏諷而結(jié)束的：(有部：)若許無為別有實(shí)體，當(dāng)有何失？

　　(經(jīng)部：)復(fù)有何德？

　　(有部：)許便擁護(hù)毗婆沙宗，是名為德。

　　(經(jīng)部：)若有可護(hù)，天神定知，自當(dāng)擁護(hù)。然許實(shí)有，朋虛妄計(jì)，是名為失同上，第143頁。�？梢姡�論主是贊同經(jīng)部的無為法非實(shí)有說的。但在五位七十五法的義門分別中，論主又是隨順有部義，而立無為法為“真實(shí)事”的(參見本章第一節(jié)“義門分別”部分)。也就是說，論主在主張無為法假有的同時(shí)，又認(rèn)為它們是離生滅變化、不可破壞的常法，兩種結(jié)論之間的矛盾是顯而易見的。就這一問題來看，《俱舍論》固然徹底解決了法相學(xué)的組織結(jié)構(gòu)與論義闡述這一理論形式上的矛盾，但理論內(nèi)在邏輯上的矛盾依然是存在的；在將阿毗達(dá)磨佛教的法相學(xué)理論推向一個(gè)高峰的同時(shí)，論主的思想也表現(xiàn)出了尚未完全圓熟的一面。這可能也是世親在創(chuàng)作本論之后，又進(jìn)一步轉(zhuǎn)向大乘唯識(shí)學(xué)的內(nèi)在原因之一。

　　第三節(jié)因果論：諸法生成的基本法則

　　一、六因四緣說

　　緣起論是佛教思想的靈魂與基石。因此，對于佛教的任何一種理論形態(tài)而言，如何安立諸法因果——闡明諸法的生成法則及其相互影響、相互作用的規(guī)律，從而證明諸法之間因果關(guān)聯(lián)的確定性與必然性——都是最核心的理論問題之一。本論的六因四緣說是對原始佛教與部派佛教因果理論的成功總結(jié)，也是部派佛教中最為成熟、最具代表性的因果論體系。從佛教因果學(xué)說的發(fā)展過程來看，四緣說創(chuàng)始于《四阿含》而為大、小乘所共許，代表了佛教緣起理論的原初形態(tài)；六因論則主要是有部阿毗達(dá)磨師對諸法因果關(guān)系進(jìn)行長期研究的成果，其最早成形于《發(fā)智論》，后經(jīng)《大毗婆沙論》的豐富、發(fā)展，至《俱舍論》而臻于大成。佛教在將“因”、“緣” 兩個(gè)概念分開而單獨(dú)使用時(shí)，“因”一般指諸法生成的直接原因，也稱為“親因”，“緣”一般指諸法生成的間接原因，也稱為“疏緣”。但六因論與四緣說的關(guān)系并非如此，其各自都涵攝了諸法生成的所有因素，兩者結(jié)合，就構(gòu)成了一個(gè)開合不同、各有側(cè)重而又相互融攝的因果論體系。

　　(一)六因論

　　六因論將諸法生成的原因總結(jié)為六種：能作因、具有因、同類因、相應(yīng)因、遍行因與異熟因。

　　六因的劃分主要是基于所對應(yīng)的法的種類以及諸法作用方式的不同，而不是對諸法生成原因的機(jī)械、嚴(yán)格的分類。因此，六種因的外延實(shí)際上是相互有所重合的。

　　1. 能作因：在六因中，能作因所涵攝的范圍最為寬泛，當(dāng)某一法生起時(shí)，除其自身之外的一切法都叫做這一法的能作因，因?yàn)樗鼈兌紱]有障礙該法的產(chǎn)生�！毒闵嵴摗肪砹�：“一切有為，唯除自體，以一切法為能作因，由彼生時(shí)無障住故。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷六，《藏要》第八冊，第124 頁。但作為六因之一的能作因?qū)嶋H上只包括事物產(chǎn)生的間接性原因，而不包括對于生果有直接作用的其他五因�！毒闵嵴摗肪砹�：“雖余因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色處等，總即別名。”同上，第124～125 頁。此句的意思是：雖然從內(nèi)涵上說，其他五因也具有能作因的性質(zhì)，但這里的能作因是以總名作為別稱的，就像十二處中的色、聲、香、味、觸五處，雖然它們都是色法，但聲、香、味、觸四處是根據(jù)其特別的性質(zhì)而立名的，而色處則是將“色”的總名作為這一處的別名。既然色處并不包括聲、香、味、觸等處，那么，嚴(yán)格意義上的能作因自然也不包括其他五因。能作因又可分為“有力”與“無力”兩種，有力的能作因指對某一法的產(chǎn)生有積極的間接輔助作用的原因，無力的能作因指對于該法的產(chǎn)生并沒有任何積極的作用，而只是不障礙其生起的因素。

　　2. 俱有因：俱有因指共時(shí)性的因果關(guān)系。這包括兩種情況：一是在同一時(shí)間內(nèi)(未來、現(xiàn)在、過去的任何時(shí)間均可)，兩個(gè)或多個(gè)事物相互作用而互為因果，例如三支木棍相互支撐、交叉而立，彼此之間即互為俱有因。二是兩個(gè)或多個(gè)事物協(xié)同作用而產(chǎn)生同一結(jié)果，例如幾根柱子共同支撐某一房屋，每一根柱子都是此房屋的俱有因。俱有因不僅發(fā)生于有形的物體之間，還存在于共時(shí)而生的四大(地水火風(fēng))、有為法與其四相(生住異滅)、心王與心隨轉(zhuǎn)法(包括心所法、靜慮律儀與無漏律儀以及這些法的四相)之間。

　　3. 同類因：同類因表示性質(zhì)相似的法之間歷時(shí)性的因果關(guān)系。同類指因與果在善惡的性質(zhì)上是相同的，比如由前念善心引發(fā)后念善心，或由前念惡心引發(fā)后念惡心，前后念性質(zhì)相同，前念即為后念的同類因。本論對同類因作了嚴(yán)格的界定：其一，在五部法(見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷與修道所斷)中，因與果必須同屬一部；其二，對于有漏法而言，在三界九地(欲界、色界四禪天、無色界四無色天，合稱三界九地)中，因與果必須同在一地；其三，因果須不同時(shí)，即因與果的產(chǎn)生必須有前后的時(shí)間差異。

　　4. 相應(yīng)因：相應(yīng)因與俱有因在本質(zhì)上是相同的，但二者在適用范圍上有寬狹的不同：俱有因適用于一切法，相應(yīng)因則專指心心所法之間的相互依存關(guān)系。也就是說，相應(yīng)因?qū)嶋H上是俱有因中屬于精神活動(dòng)的部分。

　　5. 遍行因：遍行因是同類因中的一個(gè)特殊部分，特指十一種遍行煩惱而言。十一遍行煩惱是：見道所斷惑中，屬于迷苦諦理所起的身見、邊見、邪見、見取見、戒取見、疑、無明七惑，再加屬于迷集諦理所起的邪見、見取見、疑、無明四種，合稱十一遍行。因?yàn)檫@十一種煩惱在諸煩惱中力量最強(qiáng)，為其他一切煩惱的起因，所以立其為遍行因。

　　6. 異熟因：異熟為異類而熟之義，即因是惡的或善的，而所招感的苦、樂果報(bào)唯是無記性(非善非惡)的，原因與結(jié)果性質(zhì)不同，所以名為異熟因。能夠作為異熟因的只有善性和不善性的有漏法，無漏法與無記性的有漏法均沒有成為異熟因的可能。

　　本論在因位上將諸法生成的原因分為上述六種，在果位上則立五果與之相對應(yīng)：1. 增上果：某一有為法相對于不障礙其產(chǎn)生的其他一切法而言，其為其他一切法的增上果，亦即由能作因所產(chǎn)生之果。

　　2. 士用果：這是俱有因與相應(yīng)因所引生之果。士即士夫(人)，用即作用，這是用人成辦各種事業(yè)為喻，來說明俱有因與相應(yīng)因生果力量的強(qiáng)大。

　　3. 等流果：指由善惡性質(zhì)相同之因所流出之果，也就是同類因與遍行因所引生之果。

　　4. 異熟果：指由善、惡的業(yè)因所引生的無記果，即異熟因所生之果。

　　5. 離系果：即離有漏法的系縛而生起之果，這是指擇滅——涅槃果而言。上述增上、士用、等流、異熟四果均為有為果，可以與六因相對應(yīng)，而離系果是修道所證的無為法，所以沒有與之相對應(yīng)的因。涅槃作為不生不滅的無為法，本來是沒有因果可言的，但從因斷煩惱而得涅槃的角度，可以勉強(qiáng)賦予其離系果之名。

　　六因與五果的對應(yīng)關(guān)系如下表所示：

　　(二)四緣說

　　四緣說將萬有成立的條件歸納為四種：因緣、等無間緣、所緣緣與增上緣。

　　1. 因緣：因緣是以因?yàn)榫壷�義，即一切構(gòu)成和生起諸有為法的直接原因皆為因緣所攝。因緣包括了六因中除能作因之外的俱有、相應(yīng)、同類、遍行、異熟五因。

　　2. 等無間緣：等無間緣是專就心心所法前念與后念間的相續(xù)關(guān)系而言，也就是說，前一念心在生起的一剎那即退出現(xiàn)在位而讓位于后一念心，成為引發(fā)后一念心的緣，即稱之為等無間緣。所謂“等”是指前、后念的心心所法在體用上是等同的；“無間”是指前后二念之間念念生滅，剎那不停，無有間隔。除阿羅漢臨入涅槃前最后的心心所法之外(因?yàn)榘⒘_漢最后的心心所不再相續(xù)引生其他心心所法，所以不可稱之為緣)，其余一切已生的心心所法都屬于等無間緣。

　　3. 所緣緣：所緣指被心心所法作為認(rèn)識(shí)對象的一切客體，這一切認(rèn)識(shí)對象都能成為引生心心所法的原因，因此名之為所緣緣。這里需要說明的一點(diǎn)是：并不是只有當(dāng)客體與心心所法發(fā)生認(rèn)識(shí)關(guān)系時(shí)才稱之為所緣，而是就客體能夠?yàn)橹黧w所認(rèn)識(shí)的一般性質(zhì)而言。也就是說，只要客體具有被主體所認(rèn)識(shí)的可能性，不論這種認(rèn)識(shí)關(guān)系是否已經(jīng)發(fā)生，都稱其為所緣，因?yàn)椴徽撝骺腕w之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系發(fā)生與否，客體“能被認(rèn)識(shí)”的性質(zhì)是相同的。本論解釋說：“若法與彼法為所緣，無時(shí)此與彼非所緣。于不緣位亦所緣攝，被緣不緣其相一故。譬如薪等，于不燒時(shí)亦名所燒，相無異故。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷七，《藏要》第八冊，第155 頁。

　　4. 增上緣：即對于一切有為法的生起有間接促成作用的因素，包括能作因中除等無間緣與所緣緣之外的一切原因。

　　可以看到，與六因論一樣，四緣說本身也是一個(gè)完整、自足的理論系統(tǒng)，其與六因論的差別在于對諸法生成原因的分類原則——開合與詳略的不同。六因論中的俱有、相應(yīng)、同類、遍行、異熟五因，在四緣論中被合并為因緣一類，而能作因則被詳細(xì)剖解為等無間緣、所緣緣與增上緣三種。六因論側(cè)重于對不同種類事物生成的特殊原因的分析，四緣論則側(cè)重于對諸法形成的普遍原因的解說。六因與四緣的對應(yīng)關(guān)系如下表所示：二、十二因緣與三世二重因果

　　上述六因四緣說是對諸法生成法則與因果關(guān)系的一般性歸納，而十二因緣說則是對有情的生命流轉(zhuǎn)及其原因的特別說明。十二因緣說將有情的生死流轉(zhuǎn)過程按照過去、現(xiàn)在、未來的三世順序分為十二支(十二個(gè)相互連續(xù)的生命階段)：

　　1.無明：指有情在過去生中所起的煩惱，也稱為宿惑位。

　　2.行：指有情在過去生中所造的福、非福、不動(dòng)諸業(yè)行。

　　3.識(shí)：指由過去生之業(yè)引發(fā)，而在現(xiàn)在生入胎的最初一剎那。

　　4.名色：指現(xiàn)世生命在母胎中逐漸生長，但尚未完具六根的階段。

　　5.六處：亦名六入，即眼等六根，這里指生命體在母胎中發(fā)育已經(jīng)成熟，六根具備而即將出胎的階段。

　　6.觸：指嬰兒從出生到二、三歲間，雖然能與外界環(huán)境相接觸，但對于苦、樂、舍三受的差別尚不能了知的階段。

　　7.受：指從二、三歲到十三、四歲之間，心識(shí)逐漸發(fā)達(dá)，對苦、樂、舍三受的差別已經(jīng)能夠了知，但尚未起貪愛心的階段。

　　8.愛：指從十三、四歲到成年之前，對于衣食、住處等資具與男女之間的淫愛等已經(jīng)產(chǎn)生貪愛之心，但尚未付諸行動(dòng)而加以追求的階段。

　　9.�。褐赋赡曛�后，愛欲愈盛，而且對所貪愛的對象付諸行動(dòng)而進(jìn)行求取的階段。

　　10.有：指現(xiàn)世由于愛取煩惱的沖動(dòng)，促使身心向外發(fā)展而造作的善、惡等業(yè)。因?yàn)橹T業(yè)可以引生、決定將來的果報(bào)，所以名之為取。

　　11.生：指未來生命入胎結(jié)生的最初一剎那。

　　12.老死：指未來世生命從入胎的第二剎那開始直至死亡的生命過程。

　　綜合來看，十二因緣包括生命流轉(zhuǎn)的過去、現(xiàn)在、未來三世，從而涵攝了過去與現(xiàn)在、現(xiàn)在與未來兩重因果關(guān)系。十二緣起支是以惑、業(yè)、苦三者的相互作用為內(nèi)在機(jī)理而展開的，即由于起惑而造業(yè)，因造業(yè)而招感苦果，而苦果又引生新的煩惱(惑)，由此再造業(yè)而感果，如此流轉(zhuǎn)以至于無窮。《俱舍論》卷九：“如是惑業(yè)，為因故生，生復(fù)為因起于惑業(yè)，從此惑業(yè)更復(fù)有生，故知有輪旋環(huán)無始。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷七，《藏要》第八冊，第200 頁。

　　具體而言，無明支為過去世之惑，行支為過去世之業(yè)，識(shí)、名色、六處、觸、受五支為現(xiàn)在世之苦果，其與無明、行二支之間構(gòu)成了過去世與現(xiàn)在世的一重因果關(guān)系；愛、取二支為現(xiàn)在世之惑，有支為現(xiàn)在世之業(yè)，生、老死二支為未來世之苦果，這三者之間構(gòu)成了現(xiàn)在世與未來世的一重因果關(guān)系：如此十二支之間就形成了三世兩重因果。如下表所示：

　　三、本論因果論的主要理論特質(zhì)

　　本論的因果論是以佛陀所說的四緣說、十二因緣說為本，對有部與經(jīng)部的因果理論加以融會(huì)、抉擇而形成的。因此，本論的因果論可以說反映了阿毗達(dá)磨佛教乃至整個(gè)佛教因果思想的某些重要理論特征。在因果論方面，經(jīng)部與有部最顯著的區(qū)別是，經(jīng)部認(rèn)為因與果在時(shí)間上必須先后而起，而不許有同時(shí)因果。從本論對俱有因、相應(yīng)因等的解釋以及對兩部辯難的記述來看，論主并未像在諸法假實(shí)問題中那樣主經(jīng)部而駁有部，而是采納了有部的理論，承認(rèn)有同時(shí)因果存在的《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷六，《藏要》第八冊，第127～128 頁。。此外，有部與經(jīng)部在某些具體問題上也存在分歧，如經(jīng)部不許無為法是能作因等，論主大多也是采用了有部的論義。這可能是由于有部的因果論經(jīng)長期的發(fā)展，其體系更為嚴(yán)整、說理更為細(xì)密的緣故。

　　在六因四緣說中，本論特別強(qiáng)調(diào)佛教緣起論與一因論之間的根本對立。在分析事物產(chǎn)生的條件時(shí)，本論主張一個(gè)事物至少要有兩個(gè)條件(緣)才能產(chǎn)生，決定沒有一因生的可能性。本論批駁一因論的理論依據(jù)主要有二：第一，一因論本身就意味著無因論，因?yàn)槿绻�假定某一范疇是第一因的話，就意味著在它之前是沒有原因的，則其自身只能是無因而生的；第二，如果萬法是一因生的話，各個(gè)事物在產(chǎn)生條件上就是沒有差異的，那么萬物就會(huì)同時(shí)產(chǎn)生；但事實(shí)上，不同事物是次第而生(具有時(shí)間差異)的，這就證明了一因論荒謬性�！毒闵嵴摗肪砥撸�“一切世間，唯從如上所說諸因諸緣所起，非自在天、我、勝性等一因所起。此有何因？若一切成許由因者，豈不便舍一切世間由自在等一因生論？又諸世間非自在等一因所起，次第等故。謂諸世間若自在等一因生者，則應(yīng)一切俱時(shí)而生，非次第起；現(xiàn)見諸法次第而生，故知定非一因所起。”同上，第157 頁。實(shí)際上，在諸法的生成原因及其因果關(guān)系方面，主張因緣和合而反對一因論與無因論，也是各時(shí)期佛教一貫堅(jiān)持的基本理論原則。

　　此外，本論的六因四緣說雖然討論了諸法的生成問題，但其所討論的是在無始無終的時(shí)間相續(xù)過程中諸法現(xiàn)實(shí)的生成法則，而并不含有宇宙生成論的意義。因?yàn)樵诜鸾炭磥�，世間萬法無始以來即是如此的，所以并不存在宇宙何時(shí)產(chǎn)生、如何產(chǎn)生的問題。諸法之間的相互作用在無始終的時(shí)間與無中心、無邊界的空間中同時(shí)展開，從而呈現(xiàn)為無限的、重重?zé)o盡的因果關(guān)系之網(wǎng)，六因四緣說即是對其基本規(guī)律的分析與總結(jié)。

　　關(guān)于本論的十二因緣說，需要特別說明的有如下幾點(diǎn)：其一，有情在生命的任一階段都是兼具五蘊(yùn)的，而十二支的名稱則是“從勝立名”，即將某一生命階段中特征最為顯著或作用最為強(qiáng)盛的行為、心理因素立為這一緣起支的名稱。如第一無明支，因?yàn)檫@一階段的有情五蘊(yùn)中無明引生果報(bào)的意義最為顯著，故即立此支的名稱為無明，其他十一支也是如此。其二，有情在過去、現(xiàn)在、未來三際的生命流轉(zhuǎn)過程在本質(zhì)上是相同的，但十二因緣說在分析時(shí)有廣略、開合的不同，即中際(現(xiàn)在世)廣說因果，前際(過去世)略說因性，后際(未來世)略說果性。中際的愛、取二惑在前際合為無明一因；中際的識(shí)、名色、六處、初、受五果在后際合為生、老死二果。其三，佛教認(rèn)為，除證得涅槃的圣者的生命無始而有終之外，一切凡夫的生命都是無始無終的。因此，十二因緣說雖然是以三世來說明有情的生死流轉(zhuǎn)的，但實(shí)際上代表了有情生命在無窮世中的流轉(zhuǎn)過程；十二因緣中的第一無明支也只是無窮的連續(xù)生命過程中的一個(gè)點(diǎn)，而并不具有“生命的原初起點(diǎn)”或“第一因”的意義。在佛教看來，如果承認(rèn)了第一因的存在，同時(shí)就意味著無因論，而這與緣起論的根本原則是對立的。本論對于生命的無始性作了專門的強(qiáng)調(diào)：“若執(zhí)有始，始應(yīng)無因；始既無因，余應(yīng)自起�，F(xiàn)見芽等因種等生，由處及時(shí)俱決定故。又由火等熟變等生，由此定無無因起法。……是故生死決定無初，然有后邊。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷九，《藏要》第八冊，第200 頁。其四，十二緣起本來有剎那緣起、分位緣起、連續(xù)緣起與遠(yuǎn)續(xù)緣起四種，而有部一向以分位緣起為正說。本論雖然是依照分位緣起來解釋十二緣起支的含義的，但論主并不主張對緣起法則作過于機(jī)械的理解，所以在頌文中說“傳許約位說”，用“傳許”二字表明了自己的理論傾向。論主對于十二因緣說理論內(nèi)涵的理解，應(yīng)是更為廣泛與深刻的。其五，十二緣起說的理論目的，是為了說明佛教苦、空、無常的人生觀：通過對生死流轉(zhuǎn)的各個(gè)連續(xù)階段的分析，來說明生命的本質(zhì)只是因果鏈環(huán)中各種因素的假合，唯是“純大苦蘊(yùn)集”，而并無真實(shí)、永恒之“我”的存在，從而使眾生破除對于假有之“我”的執(zhí)迷，產(chǎn)生對生死輪回的厭離心，而趨向于涅槃寂靜的根本目標(biāo)。以對生命現(xiàn)象的無主體性與輪回過程的苦、空性質(zhì)的揭示為始，而以出離心的生起為歸，可以說是十二因緣說的根本理論旨趣所在。

　　本論在法相理論中以諸法之體——五位七十五法與蘊(yùn)處界三科為基礎(chǔ)而論及人的生命的基本構(gòu)成——二十二根，在因果論中則由對諸法普遍生成規(guī)律的分析——六因四緣而論及生命的流轉(zhuǎn)過程——十二因緣�？梢哉f，由體而即用，明體而達(dá)用，并將全部理論的重心落實(shí)于有情生命的分析與“人無我”的建立，從而指向我執(zhí)的破除與人生之苦的止息(涅槃)，是本論乃至阿毗達(dá)磨佛教緣起學(xué)說的基本理路。