馬祖道一禪法評析

　　劉元春

　　內(nèi)容提要馬祖道一的禪法具有獨特的內(nèi)涵,其邏輯推演與理論闡釋,層層遞進(jìn)。針對修行者而言,有三個層面:一、“即心即佛”是思想基礎(chǔ),確立自信自立;二、“非心非佛”是解脫關(guān)鍵,破除妄念偏執(zhí);三、“平常心是道”是根本目的,堅持應(yīng)世利人。“平常心”是馬祖道一禪法的突出特點和根本旨趣,它排除了善惡、染凈等二元對立的區(qū)別性,主張在平平常常的生活中體現(xiàn)心性、張揚真理。它繼承并發(fā)展了慧能等祖師們的禪法思想,也深受《華嚴(yán)經(jīng)》“事事無礙法界”等義理的影響。“平常心”所體現(xiàn)出的平民化、世俗化、生活化、簡易化等品質(zhì),促進(jìn)了中國禪宗追求大乘入世精神的信仰價值趨向。

　　關(guān)鍵詞馬祖道一即心即佛非心非佛平常心是道

　　中國禪宗創(chuàng)立之后,在8世紀(jì)后期到9世紀(jì)中后期的一百多年間,是南宗禪迅速興起時期。其中,一枝獨秀的是馬祖道一為首的洪州禪。如果從禪宗史和禪思想史兩方面綜合考察,我們會注意到這樣一個結(jié)論,“即馬祖道一及其門下弟子與神會一樣,是六祖惠能之后南宗禪史上最重要的人物,而馬祖禪活動的中唐才是禪思想史上的真正的大變局”【葛兆光:《中國禪思想史--從6世紀(jì)到9世紀(jì)》,北京大學(xué)出版社,1996年,294頁。】。馬祖(709～788)名道一,俗姓馬,漢州什邡(今屬四川什邡)人,一般稱馬祖道一。馬祖道一的一生,依其活動地域和思想發(fā)展線索,可以明顯地分為三個時期:1.劍南時期(709～733)。中唐時期的劍南是唐玄宗時的十個節(jié)度使之一,約當(dāng)今四川中部地區(qū),下轄益、彭、蜀、漢、資、渝等州。道一幼年在本邑羅漢寺依處寂(665～736)出家。二十歲前后在渝州(今重慶)依圓和尚受具足戒。曾師從著名僧人、新羅國王子無相(683～762)。這一時期的游學(xué),主要接受了五祖弘忍一系的影響,奠定了禪學(xué)思想的基礎(chǔ)。2.衡岳時期(733～742)。師從于懷讓,度過了青年時代,接受了六祖惠能衡岳一系的教育。3.江西時期(742～788)。先后住在臨川(唐時屬撫州)西里山、南康(今南康縣)龔公山,兩地共三十余年(742～773)。唐代宗大歷八年(733),移居鍾陵(今進(jìn)賢縣)開元寺,地近洪州(今南昌),隨后一直以洪州為中心廣泛地開展弘法活動,創(chuàng)立了“洪州禪”。他去世之后,唐憲宗元和年間謚號“大寂禪師”。道一門下弟子很多,其中入室弟子依《景德傳燈錄》記載有139人,依《祖堂集》有88人,各自弘化一方【 吳立民主編:《禪宗宗派源流》,中國社會科學(xué)出版社,1998年,137～139頁�！俊�

　　記述馬祖道一禪法的資料主要有《景德傳燈錄》、《祖堂集》、《古尊宿語錄》、《四家語錄》等。在《四家語錄》卷一里收有《江西馬祖道一禪師語錄》(簡稱《語錄》)一卷,是本文研究的主要依據(jù)【《?續(xù)藏》第119冊,810～816頁�！俊ｑR祖道一的禪法,從引導(dǎo)修行者達(dá)到最好修行境界的角度看,分為三個階段,即他用了“三段論”,從“即心即佛”、“非心非佛”到最后的“平常心是道”。

　　一、 即心即佛:心性一如,佛性平等,自信自立,這是修行者的思想基礎(chǔ)。作為一個人,作為一個佛教信仰者,首先要有堅定的信念、信心,具備人格自立的思想基礎(chǔ)。這就是馬祖道一首先要講“即心即佛”的出發(fā)點。在《語錄》中,馬祖道一告訴弟子們:

　　汝等諸人各信自心是佛,此心即是佛。達(dá)磨大師從南天竺來至中華,傳上乘一心之法,令汝等開悟。又引《楞伽經(jīng)》,以印眾生心地,恐汝顛倒不信,此一心之法各各有之。故《楞伽經(jīng)》以佛語心為宗,無門為法門。夫求法者,應(yīng)無所求,心外無別佛,佛外無別心。不取善不舍惡,凈穢兩邊俱不依怙,達(dá)罪性空念念不可得,無自性故。故三界唯心,森羅及萬象,一法之所印。凡所見色,皆是見心,心不自心,因色故有。汝但隨時言說,即事即理,都無所礙。菩提道果,亦復(fù)如是。于心所生,即名為色,知色空故,生即不生。若了此意,乃可隨時著衣吃飯,長養(yǎng)圣胎,任運過時,更有何事。汝受吾教,聽吾偈曰:“心地隨時說,菩提俱亦寧。事理俱無礙,當(dāng)生即不生。”

　　在這段話里,馬祖首先肯定即心即佛,然后指出它是達(dá)磨所傳的上乘之法,又引《楞伽經(jīng)》為證。其論證的推理過程是:因為諸法性空無自性,求法者應(yīng)無所求;三界唯心,心性平等;所以眾生心地佛性具足,即事即理,任運無礙。從而要求求法者,不要顛倒不要外求,“著衣吃飯,長養(yǎng)圣胎”,思想上達(dá)到自信自立。

　　馬祖的這種觀點不是自己的發(fā)明創(chuàng)造,他直接繼承發(fā)揮了禪宗祖師們的理論。初祖達(dá)磨大師在《二入四行論》里所講“深信含生凡圣,同一真性”為“理入”,與馬祖的“一心”是一樣的意義。二祖慧可也說過“是心是佛,是心是法”。四祖道信曾經(jīng)引《無量壽佛經(jīng)》中“諸佛法身入一切眾生心想,是心是佛”,提出:“當(dāng)知佛即是心,心外無別佛”。五祖弘忍依據(jù)《金剛經(jīng)》,更是發(fā)揮“即心即佛”的思想。到六祖慧能,更加直接,明確眾生心就是佛心�！秹�經(jīng)》中說:“吾今教汝,識自心眾生,見自心是佛。……汝等諸人,自心是佛,更莫狐疑,外無一物而能建立,皆是本心生萬種法。……菩提只向心說,何勞向外求玄?”當(dāng)然,道一更直接地繼承了懷讓禪師的思想衣缽。在馬祖問道時,懷讓在運用了“磨磚”、“打車”等比喻后,總結(jié)出一首偈語:“心地含諸種,遇澤悉皆萌。三昧華無相,何壞復(fù)何成。”這里的“心地”被馬祖直接引用,與《壇經(jīng)》中“心是地,性是王……性含萬物為大,自性含萬法,名為含藏識”的意味是一致的。

　　關(guān)于馬祖所謂“一心”的含義,一般認(rèn)為它所表達(dá)的是人的清凈自性即佛性,人一旦悟到并歸依自己的清凈本性,也就與佛性沒有什么差別了,從佛性或心性上講,人與一切事物沒有根本的差別,心、佛、眾生三無差別。這是大乘佛教的根本教義。當(dāng)然,祖師們?yōu)榱藨?yīng)機(jī)說法,在不同的時間、地點,對不同的人物、事情,用不同的概念、詞語來表達(dá),就出現(xiàn)了不同解釋。但大致是指眾生思維的功能和思維的活動(心識)、大乘佛教所說的精神性本源和本體(真如、實相、法性、佛性等)、佛教最高的人格化理念(法身)等。不過,馬祖所講的首先立足于佛性本源上,然后講眾生的心識功能。前者重在“理”,強(qiáng)調(diào)本性的認(rèn)同和平等;后者重在“事”,強(qiáng)調(diào)事相的轉(zhuǎn)化和意義。對修行者來講,只有從根本上體會了凡圣的無差別性和可轉(zhuǎn)化性,才可能堅定信念、培育精神。如果用《華嚴(yán)經(jīng)》的“法界緣起”等概念,那么,馬祖的一心是可以用“如來藏自性清凈心”來形容的。馬祖的《語錄》里不斷地闡釋“即事即理”、“理事無礙”的思想,主要是根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》思想。《華嚴(yán)經(jīng)》用“一真法界”來概括法界圓融的思想,它融攝一切萬法是一切現(xiàn)象的本體是一切萬有的“本源真心”。它清凈平等,隨緣不變,不變隨緣,而展現(xiàn)宇宙萬物。華嚴(yán)宗祖師法藏根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》的“三界虛妄,但是一心作”,把一真法界視為“真心”、“如來藏”,認(rèn)為一切眾生都具有佛性,是成佛的根源,也是形成萬物的原因。之后,澄觀、宗密等人也強(qiáng)調(diào)一心是萬物的本原,是眾生原本具有的覺悟之心,具備智慧和功德的靈知之心。宗密在《原人論》里講:“一切有情(眾生)皆有本覺真心,無始以來常住清凈,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如來藏。……但以妄想執(zhí)著而不證得,若離妄想,一切智、自然智、無礙智即得現(xiàn)前。”法界緣起的一切現(xiàn)象在如來藏自性清凈心的共同作用下,互為因果,相資相生,彼中有此,此中有彼,彼即是此,此即是彼。相即相入,圓融無礙。也就是一即一切,一切即一,重重?zé)o盡【 參方立天:《佛教哲學(xué)》,中國人民大學(xué)出版社,1997年,256～269頁�！俊�

　　馬祖的“即心即佛”說,顯然是融合了佛教華嚴(yán)、唯識等理論,繼承了禪宗祖師們的思想,而且簡要直捷。這簡約化的命題,卻涉及到了佛教思想中最為重要的三個彼此相關(guān)的問題:一是佛性問題即人的自性究竟如何;二是成佛途徑問題即修行方式究竟如何;三是佛陀境界問題即真正解脫的境界究竟如何。它首先設(shè)定人的心靈本來就是清凈無垢的,人的自性與佛性沒有差別,如慧能所說“佛是自性,莫向身外求”;其次,當(dāng)人領(lǐng)悟到自心是佛而回歸自己的本性,就脫胎換骨似地進(jìn)入超越和解脫的境界,即如慧能所說“一剎那間妄念俱滅,若視自性,一悟即至佛地”;再次,人們一旦覺悟,回歸自心,心中便是一片澄澈空明,水月朗照,纖塵不生,體驗與感受宇宙和生命的真實境界,即如慧能所說“內(nèi)外明澈,不異西方”。這就與傳統(tǒng)佛教禪宗漸悟之法不同。正因為“即心即佛”簡約而直接地表達(dá)了南禪頓悟之說在佛性論、修行論、境界論三個方面的獨特思想,所以它成為中國禪宗南禪的著名命題【 葛兆光:《中國禪思想史》,317～319頁。】。

　　二、 非心非佛:妄念生死,迷悟一念,應(yīng)無所住,才是修行者的解脫關(guān)鍵。

　　如果說“即心即佛”是為了破除修行者向外求覓而鼓勵其自信自立的一種方便法門,那么,“非心非佛”則是為了進(jìn)一步破除修行者的知解執(zhí)著的方法。前者原本在于徹底消解眾生心靈本源上的二元對立,填平人們心理上的煩惱雜染與清凈佛性之間的鴻溝,引發(fā)潛在的智慧功能,造福于生命的提升。揭示事物之間平等性的目的,就是要求人們不要妄念執(zhí)著,不要迷信偏執(zhí),任運自然,減少和最終破除因為自己心靈的污染、扭曲而產(chǎn)生的煩惱和痛苦。但是,適得其反的是,一些修行者不僅不能斷除煩惱障,而且又新增加了所知障,執(zhí)著于方便施設(shè)的假名,迷戀于自己的“境界”;不僅又拉大了鴻溝,而且從二元到多元的對立,更加地執(zhí)迷不悟、痛苦不堪。馬祖因此應(yīng)病予藥,用非心非佛來引導(dǎo)修行者。在《語錄》里,有這樣一斷話:

　　大梅山法常禪師初參祖,問:“如何是佛?”祖云:“即心是佛。”常即大悟,后居大梅山。祖聞師住山,乃令一僧到。云:“和尚見馬師得個什么,便住此山?”常云:“馬師向我道即心即佛,我便向這里住。”僧云:“馬師近日佛法又別。”常云:“作么生別?”僧云:“近日又道非心非佛。”常云:“這老漢惑亂人,未有了日。任汝非心非佛,我只管即心即佛!”其僧回舉似祖,祖曰:“梅子熟也。”

　　法常與馬祖的話都很巧妙,反映出兩人“心心相印”。馬祖用“梅子熟也”來稱贊法常,說明了非心非佛仍然只是破除修行者的妄念執(zhí)著,是方便施設(shè)而已。如果大家仍然不解一片苦心,那就是法常所說的“這老漢惑亂人”了。在法�？磥�,既然所有言說只是方便,即心即佛、非心非佛也都是“虛妄假說”,沒必要理會它“是”與“非”--這是用雙否定的方式,來顯示心靈的自由無礙。這與馬祖的本意是息息相通的。從《語錄》中另一段話可以看出馬祖的“老婆心切”:

　　僧問:“和尚為什么說即心即佛?”祖曰:“為止小兒啼。”曰:“啼止時如何?”祖曰:“非心非佛。”曰:“除此二種,人來時如何?”曰:“且教伊體會大道。”

　　十分清楚,馬祖的意思是要求人們“體會大道”,自己在實際修行和生活實踐里體會、契合即心即佛、非心非佛的道理,不執(zhí)著于祖師們的言論。所以,當(dāng)人向馬祖請教如何修行時,他作了一番議論:

　　僧問:“如何是修道?”曰:“道不屬修。若言修得,修成還壞,即同聲聞;若言不修,即同凡夫。”又問:“作何見解,即得達(dá)道?”祖曰:“自性本來具足,但于善惡事中不滯,喚作修道人。……對迷說悟,本既無迷,悟亦不立。一切眾生從無量劫來,不出法性三昧,長在法性三昧中。著衣吃飯言談,只對六根運用,一切施為盡是法性。不解返源,隨名逐相,迷情妄起,造種種業(yè)。若能一念返照,全體圣心。汝等諸人各達(dá)自心,莫記吾語�？v饒說得河沙道理,其心亦不增,縱說不得,其心亦不減;說得亦是汝心。

　　在回答“修道”的問題中,馬祖從一般眾生談到聲聞等修行中人,批評他們因為迷妄執(zhí)著而不得解脫、不得頓悟本性。論述的要點一是佛性本來具足,長在自己的法性三昧中,因此,修行者不要向外追求形式上的東西;二是祖師的言教乃至三藏教典等種種教法都是隨機(jī)說法,隨類而解,不能生搬硬套,不求甚解,不切實際,還固執(zhí)己見、自以為是--這正是眾生、修行者乃至聲聞人煩惱、沉淪的最關(guān)鍵原因;三是只要一念回轉(zhuǎn),徹見本性,不隨名逐相,不迷情造業(yè),力行菩薩道,就能夠轉(zhuǎn)迷成悟、消解煩惱�？傊�,“破執(zhí)”是非心非佛的最終目的。

　　應(yīng)該說,馬祖提出“非心非佛”是有針對性的,也標(biāo)志著禪宗佛性學(xué)說理論發(fā)展到了更高的階段。第一,傳統(tǒng)的所謂“即心即佛”之說,是一種簡單的肯定,缺乏辯證邏輯思維,而顯得單調(diào)和粗淺;第二,自慧能提出明心見性、頓悟成佛以來,即心即佛說的思想也深入人心,但是被一些修行者執(zhí)著,幾十年竟淪為窠臼,頗有“異化”的危險。也就是說,即心即佛成了僵化的教條,使原本靈動的南禪精神面臨退化的危險【 參吳立民主編:《禪宗宗派源流》,143～144頁�！�。馬祖用辯證的思想來糾正原有理論思路上的欠缺,來教正修行者實踐中的錯失。

　　從經(jīng)典依據(jù)上來看,南宗禪即心即佛說內(nèi)在的矛盾來自早期祖師們對《楞伽經(jīng)》與《般若經(jīng)》思想的雜糅與調(diào)和【 參葛兆光:《中國禪思想史》,322頁�！�。《楞伽經(jīng)》的如來藏說把人的自性看成是善與不善的本原,而善與不善是二元對立的,盡管經(jīng)中也提出“眾生自心現(xiàn)流,一時清凈”,但是要想化對立為一元即改惡從善,就必須逐漸地修行。對一般人來講,作到改惡從善、轉(zhuǎn)染成凈,就必須調(diào)節(jié)身心去念佛、打坐,修種種方便法門,要不斷地背離妄念、抑制惡行,經(jīng)受著心靈的熬煎與鍛造�！栋闳艚�(jīng)》系列的般若思想?yún)s是利用“空性”來破除二元的對立,試圖消解迷悟、善惡、圣凡等的界限差別,確立佛性平等的觀念。這種頓悟?qū)W說,對艱難修行的人來講,具有極大的吸引力。當(dāng)他們舍棄實在的修行,迷戀于“空性”時,執(zhí)心、執(zhí)佛就自然成了習(xí)氣。這樣,即心即佛被一些人“玩味”成“障道因緣”就不是意外的了。有“心”即被“心”所縛,有“佛”即被“佛”所縛,心靈中若有它們,就不可能自由無礙,口頭上有它們,就只是口頭禪。真正的無分別境界,便是進(jìn)一步的“空”去。馬祖利用“非心非佛”的否定語式,目的就是啟發(fā)人們不斷地瓦解原有理念而破除執(zhí)著,到最后萬念脫落、真性透徹。所以,馬祖“非心非佛”的出現(xiàn)使當(dāng)時禪宗面貌發(fā)生了巨變。

　　三、平常心是道:心行清凈,事事無礙,應(yīng)世利人,這是修行者的根本目的。

　　馬祖從“即心即佛”到“非心非佛”,從“肯定”到“否定”,運用辯證邏輯的推理方法,最終成立他的根本禪法即“平常心是道”�！墩Z錄》在回答關(guān)于“修道”問題時認(rèn)為:

　　道不用修,但莫污染。何為污染?但有生死心、造作、趨向,皆是污染。若欲直會其道,平常心是道。何為平常心?無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣。經(jīng)云:“非凡夫行,非圣賢行,是菩薩道。”只如今行住坐臥,應(yīng)機(jī)接物,盡是菩薩道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。若不然者,云何言心地法門?云何言無盡燈?一切法皆是心法,一切名皆是心名,萬法皆從心生,心為萬法之根本。經(jīng)云:“識心達(dá)本源,故號沙門。”名等義等一切諸法,皆等純一無雜。若于教門中得隨時自在,建立法界,盡是法界;若立真如,盡是真如;若立理,一切法盡是理;若立事,一切法盡是事;舉一千從,理事無別,盡是妙用,更無別理,皆由心之回轉(zhuǎn)。……一切法皆是佛法,諸法即是解脫,解脫者即是真如,諸法不出于真如;行住坐臥悉是不思議用,不待時節(jié)。……若見此理,真正不造諸業(yè),隨分過生,一衣一衲,戒行增熏,積于凈業(yè)。但能如是,何慮不通!

　　馬祖在這里揭示了“平常心是道”的含義。他立論的依據(jù)一是“心為萬法之根本”,所以要“識心達(dá)本源”;二是“一切法皆是佛法”,所以要“事理雙通”。由此,他提出“平常心”是“無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣”。也就是說,平常心是沒有被“生死心、造作、趨向”等污染的“菩薩道”。緊接著論述的內(nèi)容,都是闡明“沙門”(顯然也包括所有修道者或信徒)應(yīng)該作到的事,概括地說就是“隨分過生”、“積于凈業(yè)”。菩薩道是修行者的理想和追求,是佛教的實踐觀、修行觀、入世觀、解脫觀,是大乘佛教的本質(zhì)體現(xiàn),是佛教“出世間”精神的實質(zhì)。從其思想的建立依據(jù)看,仍然深受《華嚴(yán)經(jīng)》“四法界”的影響。世界一切有差別的事法(事法界)都有平等的理性(理法界),相互之間圓融無礙(理事無礙法界),事法的差別是一種表面現(xiàn)象而其本質(zhì)都是相互契合的,每一事法都蘊涵與代表了一切萬法理性,一多相即,重重?zé)o盡(事事無礙法界)。由于事物都是互為因果,都是“因陀羅網(wǎng)”上的一顆顆“寶珠”,互融互攝�！度A嚴(yán)經(jīng)》中用“海印三昧”來描述事物間圓融無礙的最高境界,形容世界上的森羅萬象像海水一樣被顯現(xiàn)出來,每一滴水都具有百川之味與水性,相互包容,相互貫通。馬祖在論述“道不屬修”而反對妄念執(zhí)著時,也用“海印三昧”來形容,他說:“攝一切法,如百千異流,同歸大海,都名海水;住于一味,即攝眾味,住于大海,即混諸流。如人在大海中浴,即用一切水。”又講:“有為是無為家用,無為是有為家依。”從而,要求人們應(yīng)該“不盡有為,不住無為”。這其中的“不盡”肯定的是事法、世間法、一切的日用行事,“不住”是提倡的是不偏執(zhí)于理法、出世間法、個人的證悟境界。如果修行者在心中消解是非、取舍、斷常、凡圣等偏執(zhí)妄念,排除矯揉造作等不實枉行,同時也能夠培育寵辱不驚、任運自然的良好心態(tài)與精神品格,不以物喜,不以己悲,胸懷天下,利益群生,這就是保持一顆平常心的基本內(nèi)涵,其本質(zhì)是菩薩道。

　　“積于凈業(yè)”的菩薩道,作起來并不容易。 破除情執(zhí)是第一關(guān)。人們一般都是按照自己的價值取向觀察世界,按照自己的善惡喜好去規(guī)定事物的。即使佛教修行者,也大多容易沉湎于自己的一些理解或滿足于已經(jīng)感覺的一些境界,由此引發(fā)出不少的障礙。佛教提倡“應(yīng)無所住”的目的,要求人們雖然是凡夫,但不要沉溺于情欲、煩惱;即使是“圣賢”也不要貪圖境界享樂而背離社會生活和苦難眾生。否則就不是平常心,就是心存污染。《大乘起信論》中認(rèn)為,“一心二門”是眾生出入于世、出世間的橋梁。馬祖在《語錄》里,用有為與無為、迷與悟、識與智等來類比“生滅門”與“真如門”,最終用“無生法忍”來代表“一心”。他說:“若心取法,即涉外因緣,即是生滅義;不取諸法,即是真如義。聲聞聞見佛性,菩薩眼見佛性,了達(dá)無二。名平等性,性無有異,用則不同。在迷為識,在悟為智;順理為悟,順事為迷。……俱了心及境界,妄想即不生,妄想即不生,即是無生法忍。”對待“修”與“不修”,也要“俱了心及境界”,不生妄想。因此,馬祖所謂的“道不用修”并不是一般意義上的不修行、不做善法、不努力精進(jìn),而是反對那種自以為是、心存雜念的造作,自欺欺人、嘩眾取寵的形式,不求實際、誤人子弟的表象,提倡真實體悟、沒有分別執(zhí)著的自然而然的生活,在生活中修行,修行中生活。在破除情執(zhí)中,對修行者來講,如何面對祖師甚至佛陀的教法是一個十分重要的問題,是最后克服“所知障”的關(guān)鍵,也是考驗“平常心”的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。馬祖在他的“應(yīng)機(jī)接物”過程中,一再粉碎弟子們對教法的執(zhí)著。

　　《語錄》中記載,大珠慧海禪師初參馬祖時,馬祖問:“來此擬須何事?”慧海答:“來求佛法。”馬祖當(dāng)即斥責(zé):“自家寶藏不顧,拋家散走作什么?我這里一物也無,求什么佛法!”慧海又問:“阿那個是慧海自家寶藏?”馬祖便說:“即今問我者是汝寶藏,一切具足更無欠少,使用自在,何假向外覓求?”于是,慧海頓然覺悟。這里的“自家寶藏”,不僅有佛性清凈心的意思,還包括眾生日常的起心動念,表示一般的日常行事本身就是“一切具足”。世俗世界就是佛國凈土,平常的生活蘊涵著佛法大意,人在舉首投足、揚眉瞬目、自然而然之間能夠顯示出生命的真諦,一念回轉(zhuǎn)就可以獲得心靈的自由與生命的超越。所以,馬祖在回答百丈懷海所問“如何是佛旨趣”時,直截了當(dāng)?shù)卣f:“正是汝安身立命處!”--這些,都是否定那些只是糾纏在經(jīng)典詞句與祖師言論、妄想藉此證悟解脫的浮華作風(fēng),以及遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活的修行方式。

　　在回答藥山惟儼關(guān)于“直指人心,見性成佛”問題時,馬祖說:“我有時教伊揚眉瞬目,有時不教伊揚眉瞬目,有時揚眉瞬目者是,有時揚眉瞬目者不是,子作么生?”一天,馬祖又問惟儼“今日見處作么生?”時,惟儼回答:“皮膚脫落盡,惟有一真實。”馬祖在稱贊之后,將計就計,讓他“將三條篾來束取肚皮,隨處住山”,暗示惟儼“惟有一真實”所流露的差別執(zhí)著和不徹底性。接著,馬祖教諭惟儼說:“未有常行而不住,未有常住而不行。欲益無所益,欲為無所為。宜作舟航,無久住此。”這里,馬祖說的是雙關(guān)語,三句話成遞進(jìn)關(guān)系。當(dāng)時佛教界中人流行“行腳”,名義上是參拜善知識學(xué)習(xí)禪法,求得開悟的良師。但是,“云游四方”、淺嘗輒止的做法也形成了浮躁不實的不良風(fēng)氣,沒有補(bǔ)益。同時,也不符合佛教禪法、特別是南宗禪法的根本精神。如果把“未有常行而不住”理解為“契理”,那么,“未有常住而不行”就可以理解為“立事”,就是實際行動和生活實踐。后面的兩句,是“常行”的內(nèi)容,有兩個層次:精神品質(zhì)上要有“無所益”、“無所為”的非功利主義目的,理想追求上要有“宜作舟航”而廣度群生的氣度與胸襟。

　　為了破除弟子們“有所得”的習(xí)氣和心態(tài),讓他們當(dāng)下回心轉(zhuǎn)意,徹悟心性平等,自然生活,馬祖運用了靈活多樣的傳法方式,“應(yīng)物接機(jī)”。接機(jī),是禪宗特有的一種教化方法,是師徒之間直接、巧妙、意外的問答形式,多采用非一般的語言作略,諸如暗示、隱喻、反詰、棒打、喝斥等,目的是讓對方脫離語言名相束縛與表象迷惑,而達(dá)到徹悟。從整體上看,禪宗南禪從慧能到他的弟子神會、懷讓、行思、慧忠等第二代,主要是用正面的說法和引導(dǎo)來傳授禪法,然而到了馬祖道一、石頭希遷等第三代之后,采取暗示、反詰語句、動作乃至棒喝的方式傳授禪法和接引弟子們的現(xiàn)象增多。這些方法本來源自現(xiàn)實生活,傳遞某種信息,彼此交流參禪心得和悟境,充實了以正面言教為主的傳統(tǒng)模式,從而使禪宗叢林生活帶有一種吸引世人注意的粗獷氣息和朝氣【 楊曾文:《唐五代禪宗史》,中國社會科學(xué)出版社,1999年,319頁、320頁�！俊ｑR祖接機(jī)方法的運用,與中唐時期禪宗思想上孕育的普遍懷疑、否定、泛神、自由化情緒有關(guān),對于佛祖乃至一切精神束縛的普遍懷疑、否定傾向,就是個體精神對于自由的強(qiáng)烈追求意愿,最終完成了中國思想史上一次局部的思想解放運動【 吳立民主編:《禪宗宗派源流》,149～150頁�！�。不過,時代的思潮固然可能影響個人思想價值趨向的選擇,卻并不一定會根本改變其價值選擇的初衷。馬祖接機(jī)方法廣泛運用否定之否定,歸根結(jié)蒂是突出其“平常心是道”的思想主張。當(dāng)然,他的后世弟子們在效仿其接機(jī)方法時,有的已經(jīng)有意無意地改變了其本來的意義和作用,“呵佛罵祖”,不僅是普遍地懷疑與否定,而且禪風(fēng)流于虛玄、庸俗,最后動搖了信徒們信仰的基礎(chǔ),適得其反。這是馬祖始料不及的結(jié)果。

　　綜上所述,分析或評價馬祖道一的禪法,“平常心是道”是其突出特點和根本宗旨,它經(jīng)過“即心即佛”到“非心非佛”的邏輯推演,而最終得以確立。平常心是道,剝離出有關(guān)理論的闡釋,顯現(xiàn)出的是現(xiàn)實主義的精神旨趣,建立在徹悟心性基礎(chǔ)之上和利益群生的前提之下。如果說過去南禪祖師們重在“心性”的理體上的頓悟,那么,馬祖則全力打破染凈、頓漸等二元對立的差別性,重在“心行”即平平常常的實際生活,在切實的生活中體現(xiàn)平等的心性,就是《華嚴(yán)經(jīng)》的“事事無礙法界”,一滴水映現(xiàn)太陽的光輝。一顆平常心,可以把人的本心與宇宙的本體連接起來,把心靈的小宇宙與宇宙的大心靈連接起來,用個人的道德實踐體現(xiàn)宇宙萬法的真理,推動法界眾生的境界不斷提升。

　　一顆平常心,使中國佛教禪宗的面貌為之一變,隱含著深刻的社會文化意義。有專家提出,“沒有流民,就沒有唐、五代的禪宗;沒有士大夫,就沒有兩宋的禪宗”【 杜繼文、魏道儒:《中國禪宗通史·導(dǎo)言》,江蘇古籍出版社,1995年,6頁�！�,揭示了社會現(xiàn)實生活狀況對禪宗理念的影響,是很有道理的。禪宗最初主要來自民間,其創(chuàng)立與北魏以及隋末的流民問題有很大關(guān)系。南禪的發(fā)展與唐朝“安史之亂”后的逃亡民眾也有不小的關(guān)系。與神秀一系的“官禪”不同,他們不是依靠朝廷官僚的政治勢力支持,而是代表下層普通民眾的“民禪”。下層民眾的精神與生活需求,直接影響著禪法思想的相應(yīng)特色,這就是平易近人。那么,那種高高在上的自我欣賞就顯得格格不入,必須憑借一顆平常心“與民同樂”。馬祖道一是生長在遠(yuǎn)離皇城的邊民一卒,他的“平常心”自然帶有平民化、世俗化、生活化、簡易化等特點;也正是這種“階級立場”,體現(xiàn)了中國禪宗平實入世的精神品質(zhì)。馬祖的后世弟子們普遍接受了他的“平常心”,特別是百丈懷海禪師腳踏實地,從自身的日常生活著手,建立了《禪門清規(guī)》,提出“一日不做,一日不食”,改變了叢林中人“坐而論道”的習(xí)氣。以一顆平等心、平常心去實現(xiàn)“道不用修”的旨趣。從“民禪”到“農(nóng)禪”,開啟了禪宗“農(nóng)禪并用”的新風(fēng),對改變中國佛教的形象和命運,對建立禪宗模式和確定禪宗發(fā)展方向,都具有深遠(yuǎn)的歷史意義與現(xiàn)實價值。

　　以馬祖道一為代表的“洪州禪”成為南宗禪的主流,使其在唐朝中后期取代神秀一系的北禪,發(fā)展為中國佛教的特質(zhì)。對此,有人評價說,“對于禪宗來說有幸有不幸:幸的是它終于完成了禪思想的中國化的歷程,使它的理路有一個終結(jié),把般若之空與老莊之無融會貫通成為一種自然人生的最高境界,進(jìn)入了中國中古文人士大夫的生活;不幸的是它自己也從而衰減了它對意識形態(tài)的正面影響力,成了宗教性自我瓦解的內(nèi)在因素,從而無法收拾中唐以來散亂的人心”【 葛兆光:《中國禪思想史》,352頁�！�。這是從研究禪宗對士大夫“自心超越”的角度所下的結(jié)論,自有其道理。但是,“平常心是道”屬“民禪”一系的精髓,卻始終沒有失去其魅力;相反,卻是封建士大夫們以及禪門中人深陷“自性葛藤”里,扭曲了這顆平常心,使之散亂不羈,自我瓦解,同時也淡化了修行者的終極信仰,弱化了作為社會主體信仰或者社會輔助力量的功能;終使綻放的清凈之花,在“無可奈何花落去”的嘆息中,悄然枯萎。

　　(劉元春,1963年3月生,河南南陽人�，F(xiàn)為上海社會科學(xué)院宗教所副研究員。發(fā)表有《達(dá)摩禪法與中國禪宗》、《延壽“一心為宗”的現(xiàn)實意蘊》、《大乘佛教道德的現(xiàn)代價值》等論文。)