前言

　　88年底來到閩南佛學(xué)院,一直從事唯識(shí)教學(xué),其中著力最多的要算是《解深密經(jīng)》了。為了講好這門課,我認(rèn)真研讀了《解深密經(jīng)圓測(cè)疏》,在一年多的時(shí)間,我?guī)缀醵汲两�在《解深密�?jīng)》的研究、教學(xué)、思考中。

　　《解深密經(jīng)》是我為閩院第三屆學(xué)生開設(shè)的課程,到了第四屆雖然我也開了這門課,但只是講了三、四品就沒繼續(xù)往下講了。當(dāng)時(shí)我在講授這門課的時(shí)候,除了男女眾本科班的同學(xué)參加學(xué)習(xí)外,還有許多尼眾的法師也去聽講。其中有一位叫性空的法師每次聽課都帶著錄音機(jī)去,并且把每次講課的內(nèi)容一字不落的記錄下來,為《解深密經(jīng)》的教學(xué)留下了三、四十萬字的文字資料。

　　《解深密經(jīng)》是學(xué)習(xí)唯識(shí)宗必讀的典籍,而目前佛教界流行的參考資料并不多,像唐代遺留下來的注疏對(duì)初學(xué)者來說,似乎顯得太深,而通俗的注釋書除了演培法師的《講記》,幾乎沒有第二家了。

　　閩院學(xué)生在學(xué)習(xí)《解深密經(jīng)》的時(shí)候,為了學(xué)習(xí)的需要,許多女眾同學(xué)一筆一劃地抄錄性空法師的這份記錄稿,使得這份珍貴的手稿有了數(shù)十個(gè)副本。許多同學(xué)要求我能早點(diǎn)組織人員把它整理成書。

　　第三屆學(xué)生快畢業(yè)的時(shí)候,我曾經(jīng)選擇了幾位同學(xué)發(fā)心整理這份文稿,但整理的結(jié)果并不理想。平時(shí)我自己忙于教學(xué)、弘法,也沒心思去考慮這問題,于是《解深密經(jīng)》文稿的整理就這樣擱下來了。

　　宏演同學(xué)有志于唯識(shí)學(xué)的研究,是閩院第五屆的畢業(yè)生。曾經(jīng)發(fā)心整理過我為她那一屆學(xué)員講的《辨中邊論》,取名為《真理與謬論》,不久即將正式出版�！督馍蠲芙�(jīng)》演講的整理由她來承擔(dān),自然是再合適不過的人選。

　　在繼《真理與謬論》書稿的整理之后,難得她又發(fā)心承擔(dān)起《解深密經(jīng)》記錄稿的文字整理工作,現(xiàn)已整理完第一、二卷的內(nèi)容,我們打算將整理的文稿,陸續(xù)放到網(wǎng)頁上,供有志研究唯識(shí)的同道們學(xué)習(xí)參考,同時(shí)也希望能聽取大家的寶貴意見,供日后修改時(shí)參考。

　　導(dǎo)論

　　一、什么是唯識(shí)

　　我們所學(xué)的《解深密經(jīng)》屬于唯識(shí)宗的經(jīng)典,它是唯識(shí)宗的主要依據(jù)經(jīng)典之一。唯識(shí)宗的整個(gè)理論體系,就是建立萬法唯識(shí)。依唯識(shí)宗來說,宇宙人生的一切現(xiàn)象都是唯識(shí)所現(xiàn),都不離識(shí)。學(xué)習(xí)唯識(shí)課,先要知道什么是唯識(shí),這是首要問題。

　　唯識(shí)的概念為唯識(shí)宗所特有,不過,同樣為佛學(xué)界所公認(rèn)。“唯”,梵語摩怛剌多,中文譯為“唯”,是簡(jiǎn)別的意思,簡(jiǎn)別凡夫眾生執(zhí)著心外實(shí)有物質(zhì)現(xiàn)象的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。凡夫眾生總認(rèn)為離心之外有實(shí)在的外境,總認(rèn)為桌子、電燈、房子等所見的一切的一切在我們心外,對(duì)客觀境界不能正確地認(rèn)識(shí),進(jìn)行執(zhí)著取舍,這種無知,導(dǎo)致人生痛苦不堪,這就是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。應(yīng)該知道一切物質(zhì)現(xiàn)象都不能離開人的認(rèn)識(shí),一切的一切只能說在我們的身外,而不是在我們的心外、認(rèn)識(shí)之外。

　　“識(shí)”,梵語毗若底,中文譯為“識(shí)”。識(shí)是了知、辨別的意思,也就是認(rèn)識(shí)的作用。唯識(shí)家認(rèn)為識(shí)有八種。在《成唯識(shí)論》卷七中說:“識(shí)言總顯一切。有情各有八識(shí)、六位,心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。識(shí)自相故,識(shí)相應(yīng)故,二所變故,三分位故,四實(shí)性故,如是諸法皆不離識(shí),總立識(shí)名�！�

　　在這里,識(shí)是一切法的總稱,它不但包括一切心理活動(dòng),也包括一切客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象。為什么呢?因?yàn)榘藗�(gè)識(shí)屬于識(shí)的自相,也就是識(shí)的自體;五十一個(gè)心所之所以屬于識(shí),是因?yàn)樗�與識(shí)相應(yīng)的緣故,在心理學(xué)上,心所法屬心理活動(dòng),所以說“識(shí)相應(yīng)故”;色法之所以屬于識(shí),是因?yàn)樗�是心王與心所二法所變現(xiàn)的,所謂認(rèn)識(shí)的對(duì)象不離主體認(rèn)識(shí),因此說“二所變現(xiàn)故”;二十四種不相應(yīng)行法之所以屬于識(shí),是依心王、心所、色法等三種分位假立,其本身沒有自體,所以說“三分位故”,它們也不離識(shí);六種無為法之所以屬于識(shí),是因?yàn)樗�是識(shí)的實(shí)性。以上五位諸法概括了宇宙人生的一切,而這些法都不離識(shí),因而總稱唯識(shí)。

　　唯識(shí),通常也稱唯心。唯心思想為整個(gè)佛教所共有,但在唯識(shí)宗分析得特別透徹。為什么這么說呢?因?yàn)樵?a href="/fojing/" class="keylink" target="_blank">佛經(jīng)中處處都在顯示唯心的道理,說明心生萬物,心造一切。生天、成佛,或者說下地獄、做畜生等,無不由心。心如何構(gòu)造一切?流轉(zhuǎn)及還滅的緣起又是如何展開的?這一系列問題,則只有唯識(shí)宗說得最為詳細(xì),可以稱得上獨(dú)家經(jīng)營(yíng)。

　　那么,唯識(shí)家所建立的諸法唯識(shí)是否能站得住腳呢?這里我想引一個(gè)事實(shí)來說明。當(dāng)年玄奘法師去印度留學(xué),在印度逗留了十七年,取得卓越的成就。在回國(guó)前夕,戒日王曾經(jīng)為他專門開設(shè)了一場(chǎng)辯論大會(huì),以奘公為座主,戒日王親自主持。參加這次辯論的,有來自五印度大小乘的學(xué)者及外道各界人士。玄奘大師當(dāng)時(shí)根據(jù)唯識(shí)道理立論,這就是佛教史上著名的真唯識(shí)量:

　　宗:真故極成色,不離于眼識(shí)。

　　因:自許初三攝,眼所不攝故。

　　喻:如眼識(shí)。

　　宗、因、喻稱為三支比量。量是什么意思呢?先看宗,宗是宗旨,也就是觀點(diǎn),或者稱為主題,在邏輯上則稱為命題。觀點(diǎn)提出來之后,對(duì)方不一定能夠接受,因此必須申明所立宗旨的理由和原因,也就是因。有因之后,對(duì)方不一定能夠全盤理解,因此還需要用比喻加以說明,也就是喻。宗、因、喻三支相契而不悖,就可以成為量。玄奘法師所立的三支就是為了建立唯識(shí)的觀點(diǎn),成立唯識(shí)量。

　　玄奘法師所立的主題--“真故極成色,不離于眼識(shí)”�！罢妗笔钦胬�,是論主所要建立的主題或命題,它不是一般的道理,而是勝義的道理,與時(shí)俗所談不同,不能以世俗觀念去衡量;“極成色”指論主所說的色法是大家公認(rèn)的,不是一家之談�！安浑x于眼識(shí)”,指眼識(shí)所見的色法不離眼識(shí)。這是說明凡所見到的一切事物不能離開自識(shí),我們所認(rèn)識(shí)的一切事物沒有離開我們的認(rèn)識(shí),客觀上的一切事物都是人為規(guī)定的。正象眼睛所見稱為色,耳朵所聞稱為聲,鼻子所嗅稱為香,舌頭所嘗稱為味,身體所感稱為觸。倘若離開了人的認(rèn)識(shí),又怎么知道色聲香味觸呢?足見色等諸法沒有離開各人的認(rèn)識(shí)。因是理由,是論據(jù),即“自許初三攝,眼所不攝故”�！俺跞�”指眼根、色塵、眼識(shí),這是六根、六塵、六識(shí)中最前面的三種,故名初三。宗中所講的色就含攝在這三者之中。“眼所不攝者”,眼指眼根,眼根不能攝色境,能夠攝色境的是眼識(shí),也就是說色境為眼識(shí)所攝。因此,在喻中打比方說“如眼識(shí)”。

　　奘公提出這個(gè)真唯識(shí)量,在辯論之前言明:如果有人能正確地更改一字,我就斬首相謝。結(jié)果在十九天之內(nèi),與會(huì)大眾竟然沒有一人能駁倒一字,可見唯識(shí)道理的殊勝。當(dāng)然,這是借助邏輯,從認(rèn)識(shí)論說明唯識(shí)。其實(shí)在唯識(shí)學(xué)上論證唯識(shí)的方式還有很多,比如說,有從瑜伽實(shí)踐方面論證唯識(shí),也有從眾生業(yè)力不同所見各異來論證唯識(shí),或者從夢(mèng)喻上論證唯識(shí),或者針對(duì)外人所提出的疑難,在經(jīng)論中給以解釋唯識(shí)。今天倘若我們能繼承這些思想,結(jié)合中西方哲學(xué),將古老的唯識(shí)學(xué)以新的姿態(tài)出現(xiàn),則會(huì)成為未來人類中最受歡迎的思想。

　　二、唯識(shí)與西哲唯心

　　中西方哲學(xué)派系紛繁,門戶眾多,向來人們把它歸納為二類:一是唯心,二是唯物。這兩種思想的區(qū)別在哪里呢?簡(jiǎn)單地說,就是對(duì)宇宙人生的根本起源,或者說對(duì)第一因的看法不同吧!有人認(rèn)為宇宙人生的第一因是物質(zhì),由物質(zhì)派生意識(shí),這種思想屬于唯物論。如古希臘泰勒斯,以水為萬物本源,認(rèn)為水是不變的本體,能生萬物;阿那克西美尼則主張氣為萬物始基;恩培多克勒提出水、火、土、氣四根;印度小乘佛教以四大極微等物質(zhì)元素,作為萬物之因。與唯物論相反,認(rèn)為宇宙人生的第一因是精神,如叔本華的世界是意志的表象,貝克萊的存在就被感知等,提倡意識(shí)派生物質(zhì),意識(shí)決定物質(zhì),這種思想屬于唯心論。

　　佛教是宗教,但不同于一般的宗教。它有著豐富的哲理,因此很多人又認(rèn)為它是哲學(xué)。哲學(xué)有唯心與唯物的不同,這樣一來,有人不免要問,佛教是唯心,抑是唯物呢?從唯識(shí)學(xué)的理論體系來看,佛教顯然接近于唯心,但這種唯心與西哲所說的唯心又不一樣,簡(jiǎn)略而言,有四點(diǎn)不同:

　　一、心物都不是常恒不變的。佛教無論講心,或者講物,認(rèn)為都是因緣所生。比如說到心,必須具備四緣才能生起:一因緣,是心的種子;二所緣緣,即所緣的境界,有境界作為依附,心法才能生起;三等無間緣,指心的前念、后念,次第生起,無有無間,前念的消失為后念的產(chǎn)生起開導(dǎo)作用,所以心念的相續(xù),后念以前念為等無間緣;四增上緣,指其他的輔助條件。四緣總的顯示心法的生起,而八識(shí)各別產(chǎn)生的因緣,在唯識(shí)家還有詳細(xì)的說明,如《成唯識(shí)論》中說到眼識(shí)九緣生(空、明、根、境、作意、種子、根本依、染凈依、分別依),耳識(shí)八緣生(眼識(shí)九緣中除去明),鼻舌身七緣生(眼識(shí)九緣中除去空明二種),第六意識(shí)五緣生(意根、法境、種子、作意、根本依),末那識(shí)四緣生(俱有依、所緣境、作意、種子),阿賴耶識(shí)四緣生(俱有依、所緣境、作意、種子)。物質(zhì)則由二緣生:一因緣,物質(zhì)現(xiàn)象的生起各有種子作為親因;二增上緣,指物質(zhì)生起的輔助條件。心物都是因緣所生,心物都不是常恒不變的。然而,在西方哲學(xué)中,無論唯心論者所講的心,還是唯物論者所講的物,凡是作為諸法的本根,都是常恒不變的。如黑格爾的“絕對(duì)精神”,柏拉圖的“理念”,或德謨克里特的“原子”。他們以為只有常恒不變的法,才能作為宇宙的本根。

　　二、心物相互依賴。剛才講到佛教說心物都是因緣所生,緣起的定律是“此有故彼有,此無故彼無,此生故彼生,此滅故彼滅”。這個(gè)定律說明了心與物(主體與客體、主觀和客觀)相互依賴的關(guān)系,因此在佛教中說“心生則種種法生,心滅則種種法滅”。有時(shí)反過來說“法生則種種心生,法滅則種種心滅”。如果說前二句是唯心,那么,后二句則是唯物了。其實(shí)不然。它只是為了說明心物相依,心依賴物,物也依賴心。佛教不認(rèn)為有獨(dú)立于物質(zhì)以外的心,也不主張有獨(dú)立于心以外的物�？墒俏髡芩�建立第一因,心也好,物也好,大多具有獨(dú)立存在性。講唯心,就只能是物從屬于心;講唯物,就只能是心從屬于物。

　　三、心物不分先后。唯識(shí)的理論盡管偏重於心,但它并不認(rèn)為心先于物,更不認(rèn)為物先于心,心物不分先后,有心的同時(shí)就有物,有物的同時(shí)也有心。原因是主體的心,不能離開客體的物,客體的物也不能離開主體的心。唯識(shí)家說識(shí)有四分,即:相分、見分、自證分、證自證分。四分中有心有色,包括了主體、客體,它們同時(shí)存在。西哲唯心唯物則不然,談唯心,則心先物后;說唯物,則物先心后。就象基督教所說的上帝創(chuàng)造萬物一樣,先有上帝,后有萬物,這就有先后之分。佛教說識(shí)變現(xiàn)一切,只能說兩者--主體與客體、能變與所變之間,是主要和次要的區(qū)分,而不是先后之分,這與西方哲學(xué)不一樣。

　　四、佛教講八識(shí)。佛教對(duì)人的精神領(lǐng)域分析,提出了八識(shí)之說,也就是眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿賴耶識(shí)。早期的唯識(shí)思想,主要建立在第八阿賴耶識(shí)上。阿賴耶識(shí)作為萬法生起之因,含藏?zé)o量無邊的種子,展開宇宙人生的一切現(xiàn)象。西方哲學(xué)在精神領(lǐng)域中僅講到第六意識(shí)。意識(shí)有間斷,不能保持種子,性是善惡等。以意識(shí)作為萬有之因,自難圓滿說明思維的種種功能。所以,唯識(shí)家的唯心與西哲的唯心不能相提并論。

　　三、《解深密經(jīng)》在圣典中的地位

　　佛陀一生說法四十五年,針對(duì)各種不同根機(jī)的眾生,無私普應(yīng),演說種種教法,后人為了便于理解和掌握,對(duì)佛陀的一代時(shí)教進(jìn)行了歸納和分類,以說明每部經(jīng)論在佛陀教法中的地位,這就是所謂的判教。

　　關(guān)于判教的思想,在印度大乘經(jīng)典中早就有了,如《法華經(jīng)》的一乘和三乘、權(quán)教和實(shí)教;《涅磐經(jīng)》的半教、滿教;其它大乘經(jīng)典中的頓教、漸教,以及大乘經(jīng)典中所共有的大乘、小乘思想;還有鳩摩羅什根據(jù)《維摩詰經(jīng)》判一音教,即佛陀以一音說法,眾生隨類得解。當(dāng)然,這些判教還比較簡(jiǎn)單。佛教傳入中國(guó)之后,中國(guó)的古德們繼承了這種思想,對(duì)佛陀的一代時(shí)教作了進(jìn)一步更為具體的判攝。在南北朝時(shí)有南三北七,隋唐時(shí)八大宗派形成,在前人判教的基礎(chǔ)上,各個(gè)宗派都完成了自已特殊風(fēng)格的判教。如天臺(tái)宗的五時(shí)八教,華嚴(yán)宗的五時(shí)判教,三論宗的三種*輪,唯識(shí)宗的三時(shí)判教等。這些判教有一個(gè)共同的特點(diǎn):以本宗的依據(jù)經(jīng)典為中心,顯示本宗在佛法中的殊勝地位�！督馍蠲芙�(jīng)》屬于唯識(shí)宗,現(xiàn)在介紹本經(jīng)在圣典中的地位,自然要依唯識(shí)宗的判教方法來判別。

　　唯識(shí)宗的三時(shí)判教出自《解深密經(jīng)·無自性相品》,經(jīng)中把如來一代時(shí)教判為三時(shí):第一時(shí)有教,演說的主要經(jīng)典是《四阿含》等小乘經(jīng)典,內(nèi)容是四諦,說四大五蘊(yùn)等諸法實(shí)有而人我為空無,顯示我空法有思想。由于一切凡夫無始以來不知無我之理,妄執(zhí)常住一體之我,以為有自在主宰之用,因此造業(yè)沉淪生死,佛陀憐愍,為眾生說四諦法,顯示一切法無我,使凡夫外道除去實(shí)我執(zhí)。然而眾生聞佛陀說四諦法,卻又執(zhí)著四諦法為實(shí)有,所以說我空法有。第二時(shí)空教,主要經(jīng)典是《般若經(jīng)》,內(nèi)容是諸法緣起性空。由于眾生聞佛陀初時(shí)教法,雖空我執(zhí),但對(duì)于諸法還不了解,生起實(shí)有法執(zhí)。為破小乘實(shí)法之執(zhí),佛陀于是進(jìn)而說緣起性空,顯示諸法皆空。第三時(shí)唯識(shí)中道教,主要經(jīng)典是《華嚴(yán)》、《深密》等,內(nèi)容是三性三無性。一部分學(xué)者聽了佛陀講《般若經(jīng)》說一切法無自性空,以為諸法性相都無所有,趣惡取空,因此佛陀說三性三無性,顯示非有非空的中道。

　　三時(shí)判教顯示了《解深密經(jīng)》在佛陀一代時(shí)教中屬于第三時(shí)教,與《華嚴(yán)》性質(zhì)相同。從理論上,它既不同《阿含》的說有,也不象《般若經(jīng)》的談空。因此,《解深密經(jīng)》在一代時(shí)教中,是屬于最究竟了義的經(jīng)典。

　　四、《解深密經(jīng)》與唯識(shí)宗的關(guān)系

　　《解深密經(jīng)》是唯識(shí)宗重要依據(jù)經(jīng)典,唯識(shí)宗在成立過程中,許多重要理論,如八識(shí)、三性、三無性等都淵源于這部經(jīng)。因此,本經(jīng)是學(xué)習(xí)唯識(shí)學(xué)的必讀經(jīng)典。歸納起來有以下幾點(diǎn):

　　一、一切種子心識(shí):在本經(jīng)《心意識(shí)相品》中提出一切種子心識(shí)。一切種子心識(shí)簡(jiǎn)稱心識(shí),又名阿賴耶識(shí),又名心。經(jīng)中說一切種子心識(shí)作為有情輪回的生命主體出現(xiàn),輪回生死,來往于六趣四生之中,執(zhí)受根身、器界、種子,成為諸法生起的所依,以及精神領(lǐng)域的依賴。這是唯識(shí)宗特殊理論之一。

　　二、諸法唯識(shí):唯識(shí)宗核心典籍《成唯識(shí)論》,建立諸法唯識(shí),從因能變和果能變兩個(gè)方面說明。因能變指萬有之因的種子阿賴耶識(shí),能集起生成宇宙人生的一切現(xiàn)象,這種思想是根據(jù)本經(jīng)《心意識(shí)相品》中一切種子心識(shí)能積集滋長(zhǎng)色聲香味觸的思想建立的。果能變是自證分變現(xiàn)見相二分,從認(rèn)識(shí)論的角度建立唯識(shí),這種思想淵源于本經(jīng)《分別瑜伽品》,世尊對(duì)彌勒菩薩說“我說識(shí)所緣,唯識(shí)所現(xiàn)故�！�…然即此心如是生時(shí),即有如是影像所現(xiàn)”就是這種思想。

　　三、三性三無性:三性三無性是唯識(shí)宗的核心理論,也可以說它包括了整個(gè)唯識(shí)思想。唯識(shí)家談空說有,顯示中道,就是根據(jù)三性三無性來加以論證。由三性中的遍計(jì)所執(zhí)性,說明凡夫我執(zhí)、法執(zhí)的境界;由依他起性顯示了客觀世界中,依因待緣所生的假有現(xiàn)象;由圓成實(shí)性告訴我們,圣人以如實(shí)智認(rèn)識(shí)了宇宙人生的實(shí)質(zhì)。凡夫由無知而產(chǎn)生的心外實(shí)有我法之境界是沒有的,所以依遍計(jì)所執(zhí)性立相無性,相即無性,了不可得;依因待緣所生現(xiàn)象雖有,但不是自然有,有而不真,所以依依他起立生無性,以無自然性故。宇宙人生的實(shí)質(zhì),真實(shí)不虛,但必須遠(yuǎn)離凡夫的錯(cuò)誤觀念,空去遍計(jì)所執(zhí)性之后才能證得,所以依圓成實(shí)立勝義無性。由于勝義是無性所顯,斷除遍計(jì)所執(zhí)性之后,才得以證入。這種三性三無性思想,見于本經(jīng)的《一切法相品》和《無自性相品》中。

　　四、五性分別,無性不能成佛:在中國(guó)佛教史上,曾經(jīng)有過一闡提能否成佛之爭(zhēng)議,出現(xiàn)了著名的生公說法,頑石點(diǎn)頭的典故,最后以大本《涅磐經(jīng)》譯來而宣告爭(zhēng)議的結(jié)束。因此,在隋唐之前的佛教界認(rèn)為,一切眾生皆有佛性,都能成佛的說法,幾乎已成了定論。沒想到唯識(shí)思想傳來中國(guó)之后,把一切有情分為五種性,即:聲聞種性、菩薩種性、緣覺種性、不定種性、無種性。其中定性聲聞不能回小向大,無性有情不能成佛,這與中國(guó)傳統(tǒng)佛教形式了兩種截然不同的說法。唯識(shí)家的五性分別思想盡管詳見于《瑜伽師地論》,其實(shí)還是來源于《解深密經(jīng)·無自性相品》之中。

　　五、一乘方便,三乘真實(shí):此與五性各別,無性不能成佛的觀點(diǎn)一樣。一乘方便、三乘真實(shí)是唯識(shí)家的又一特殊理論,因?yàn)榇�表中�?guó)傳統(tǒng)的佛教都是說一乘真實(shí),三乘方便,而這種思想又出在佛教權(quán)威的經(jīng)典《法華經(jīng)》中。因此,在隋唐以前的中國(guó)佛教界,一向都主張三乘方便,一乘真實(shí),而唯識(shí)宗則說三乘真實(shí),一乘方便,實(shí)在令中國(guó)人震驚。還好佛陀在《大智度論》中曾經(jīng)有說到:佛陀依四悉檀設(shè)教,有世界悉檀、各各為人悉檀、對(duì)治悉檀、第一義悉檀,眾生根基不同,佛陀說教各異,如果看了《大智度論》之后也就沒有什么好奇怪了。不過唯識(shí)家這種“一乘方便,三乘真實(shí)”的思想,主要依據(jù)來源還是《解深密經(jīng)·無自性相品》。

　　此外還有三時(shí)判教、瑜伽止觀、十度、十一地、佛陀三身、諸障差別等,無不來源於本經(jīng)。這就說明了學(xué)習(xí)唯識(shí),研習(xí)《解深密經(jīng)》是何等的重要!

　　五、《解深密經(jīng)》的梵本與譯本

　　佛教產(chǎn)生于印度,中國(guó)的佛典自然都是從印度翻譯過來的,本經(jīng)也不例外,這就涉及經(jīng)典的梵本和翻譯問題。

　　什么叫梵本呢?印度人自稱是大梵天的后代,所使用的是大梵天的語言,所以稱為梵語。用梵語寫成的經(jīng)典,因此稱為梵本。《解深密經(jīng)》的梵本在印度有廣本和略本二種,廣本有十萬頌,沒有傳到漢地;略本有一千五百頌,很早就傳到中國(guó),先后有四種譯本:

　　一、劉宋元嘉年中,求那跋陀羅在江蘇潤(rùn)州江寧東安寺譯出,名《相續(xù)解脫經(jīng)》,有一至二卷,相當(dāng)于唐譯本《解深密經(jīng)》后二品(《成所作事品》、《地波羅密多品》)。此譯本還有一名《第一義五相略集經(jīng)》(見嘉祥大師《法華玄論》),此本已經(jīng)佚散。從經(jīng)題看,應(yīng)該是唐譯本《勝義諦相品》的異譯,因?yàn)榈谝涣x即是勝義諦;至于五相,《瑜伽師地論》所引《解深密經(jīng)》,在《辨勝義諦相品》中,就由五相說明(見《瑜伽師地論》卷七十五)。

　　二、北魏武帝延昌年間,菩提流支在嵩山少林寺譯出,名《深解脫經(jīng)》有五卷,分十一品,為唐本全經(jīng)的異譯。唐本《勝義諦相品》的四段,在此分為四品,所以唐譯本為八品,在此則為十一品。

　　三、南朝陳文帝天嘉二年,真諦在梁安郡(今廣東惠陽一帶)建造寺譯出,名《解節(jié)經(jīng)》,有一卷四品,相當(dāng)于唐譯本中的《勝義諦相品》。

　　四、唐太宗貞觀年間,玄奘三藏在西京弘福寺譯出,名《解深密經(jīng)》,有五卷八品。

　　以上四種譯本中,只有第二種和第四種是完整的,而第一種和第三種都?xì)埲辈蝗�。四種譯本中,從文字的優(yōu)美,義理的忠實(shí),內(nèi)容的完善來說,當(dāng)推唐譯本。因?yàn)樾�奘大師是唯識(shí)學(xué)的權(quán)威,在印度留學(xué)多年,精通華梵,因此他的譯本自然最好。也正因?yàn)槿绱?唐譯本才成為學(xué)習(xí)本經(jīng)的范本。

　　六、《解深密經(jīng)》內(nèi)容梗概

　　本經(jīng)的內(nèi)容主要由序分(教起因緣)和圣教正說的二大部分組成。圓測(cè)《解深密經(jīng)疏》卷二云:“此經(jīng)唯有二分,一教起因緣即初序品,二圣教正說謂后七品,雖后經(jīng)末依教奉行品中奉行非一部也。”

　　序分為序品。本經(jīng)但有通序(證信序),敘述聞、時(shí)、主、處、眾五事(依親光《佛地經(jīng)論》判)。教主說經(jīng)時(shí),住光耀無比的七寶宮殿,法會(huì)特別莊嚴(yán),佛身具十八種圓滿,有二十一種功德,以大悲心,普為發(fā)趣一切乘眾演說。其中有具十三種功德的聲聞和具十大功德的大菩薩,更得觀自在、曼殊師利等極位菩薩為當(dāng)機(jī)者,益顯法會(huì)之隆重。

　　圣教正說分共有七品。初四品(勝義諦相品、心意識(shí)相品、一切法相品、無自性相品)明所觀境;次二品(分別瑜伽品、地波羅密多品)辨能觀行;最后一品(如來成所作事品)顯所得果。

　　勝義諦相品:辨勝義諦相。全品分四段說明:第一段由解甚深密意菩薩解答如理請(qǐng)問菩薩所提出的勝義諦無二離言的道理;第二段佛陀正式為法涌菩薩說勝義諦是圣者內(nèi)自所證,無相所行,不可言說,絕對(duì)表示,絕諸諍議,不是凡夫眾生所能尋思;第三段佛陀為善清凈慧等說勝義諦與諸行相是非一非異的關(guān)系;第四段佛陀為善觀(須菩提)等說勝義諦是遍一切一味的平等相。

　　心意識(shí)相品:由廣慧菩薩請(qǐng)問心意識(shí)秘密善巧道理。世尊在此宣說了第八識(shí)甚深大法。此識(shí)名一切種子心識(shí),往來于五趣四生之中,投胎受報(bào),執(zhí)受根身、種子;又名阿陀那識(shí),隨逐執(zhí)持根身;又名阿賴耶識(shí),與根身共安危故;又名為心,能積集滋長(zhǎng)色聲香味觸。有情由此識(shí)作為根本依止,前六識(shí)隨緣顯現(xiàn),前五識(shí)現(xiàn)行必有分別意識(shí)與之俱轉(zhuǎn)。這是依止法住智建立心意識(shí)秘密意善巧。如果能夠透視諸識(shí)差別,不見諸識(shí)差別相,則名心意識(shí)勝義善巧。

　　一切法相品:由德本菩薩請(qǐng)問于諸法相善巧道理。世尊宣說三相:一遍計(jì)所執(zhí)相,二依他起相,三圓成實(shí)相。遍計(jì)所執(zhí)相是假名安立自性差別,乃至所有言說,如眩翳人眼中所有眩翳過患;依他起相是一切依因待緣所生自性,如眩翳人眩翳眾相;圓成實(shí)是一切法平等真如,如凈眼人所緣境界。又遍計(jì)所執(zhí)相是無相法,依他起相是雜染相法,圓成實(shí)相是清凈相法。菩薩如實(shí)了知無相法,就能斷除雜染相法,證得清凈相法,菩薩通達(dá)這些道理,就可以稱為于諸法相善巧。

　　無自性相品:辨三無性(一相無性、二生無性、三勝義無性)。全品由五大部分組成(依圓測(cè)《解深密經(jīng)疏》科判)。一、菩薩請(qǐng)問分:由勝義生菩薩回顧世尊初轉(zhuǎn)*輪時(shí),曾說蘊(yùn)、處、界等自性差別的有性教,至般若會(huì)上世尊又說諸法皆空無自性,以為前后矛盾,不知世尊是依何密意說的?二、如來正釋:正顯無性教的施設(shè),用三無性顯了解釋一切法無性及一切諸法無生無滅,本來寂靜,自性涅槃的道理。三無性依三性安立:依遍計(jì)執(zhí)相立相無性,由相本無,但有假名言安立;依依他起相立生無性,由緣生法依因緣而有生滅,無自然性;又緣生法非勝義為勝義無性,依圓成實(shí)立勝義無性,由勝義是無我法性所顯。由此所謂一切法無性,但無凡夫所執(zhí)我法性及外道之自然性,非謂一切都無性也。又一切諸法無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,是依相無性及勝義無性說的,由遍計(jì)執(zhí)相本無所有,而圓成實(shí)相法爾如是。又三無性中,為初發(fā)心有情說生無性,顯緣起諸法無常無恒,從而相信因果,修習(xí)資糧;為資糧、加行后有情說相無性及勝義無性,使其于緣起因果不生遍計(jì)所執(zhí)性,能正厭離,能正離欲,能正解脫,不起煩惱、業(yè)、生三種雜染。又依無性教釋一乘義:由三乘有情都依三無性妙理而得解脫,所以世尊密意說言唯有一乘,非諸有情無聲聞、緣覺、菩薩種姓的不同,尤其是趣寂聲聞?dòng)啦荒艹煞�。又辨五事具足不具足的四種人,對(duì)無性教取解不同,升沉各異。三、菩薩領(lǐng)解分:勝義生菩薩對(duì)世尊昔日所說的五蘊(yùn)等法門,一一用三性三無性分別解釋,并舉喻顯示佛陀的無性教,或隱或顯的遍一切大小乘經(jīng)中。四、校量嘆德分:勝義生菩薩進(jìn)一步對(duì)佛陀一生所說教理,依三無性的隱顯不同,用三時(shí)判攝,以阿含的有教及般若的空教,具為佛陀隱密不了義說;唯今所說三性三無性為顯了了義后。又辨弘揚(yáng)此功德。五、依教奉持分:說明信受奉行的利益。

　　分別瑜伽品:佛陀為慈氏菩薩開示瑜伽止觀。主要內(nèi)容包括修習(xí)止觀的依住,止觀所緣四種境事,獲得止觀的方法,隨順止觀的作意、止觀二道一異、止觀的單修與雙修,止觀的種類差別,止觀中的止相、舉相、舍相,修習(xí)止觀菩薩如何知法知義,修止觀中譴除諸法相的方法,止觀所攝諸定,止觀的因果作業(yè),止觀的諸障差別,止觀能證菩提的過程,修習(xí)止觀菩薩善知六處能引發(fā)廣大威德、無余依滅受等,全面介紹了大乘瑜伽止觀法門。

　　地波羅密多品:佛陀為觀自在菩薩宣說十一地及六度。全品大分為四(依圓測(cè)《解深密經(jīng)疏》科判)。一、廣明諸地:解釋十一地的名義,闡述諸地所攝功德;四種清凈、十一分、八種殊勝、及地上菩薩投生、愿力的優(yōu)越越性,分別十一地中所對(duì)治的二十二愚癡、十一種粗重。二、詳釋六度:由六度名稱,六度與三學(xué),六度與福智資糧,五相修學(xué)六度,施設(shè)諸度數(shù)無增減的所由,六度次第安排依據(jù),六度品類差別,波羅密多得名理由,六度總別清凈相,波羅密多五相之五種業(yè),六度具最廣大等五相,六度因果無盡,菩薩愛度不愛度果的原因,諸度各有四種威德,諸度因果利益,眾生自業(yè)過失,般若取法無性,三種波羅密多的十八門組成等。三、分別地中隨眠等障:說明害伴隨眠、贏劣隨眠、微細(xì)隨眠三種在地上斷的情況、斷的時(shí)間,以及菩薩煩惱的得失。四、辨如來說一乘意:如來依諸法性是一,說惟有一乘,非諸有情無種姓差別。最后是依教奉行分。

　　如來成所作事品:世尊為曼殊室利菩薩解說如來成辦的種種事業(yè)。全品的內(nèi)容分為:分別法身相,如來化身生起相,如來言音差別,如來心生起相,如來化身有心無心,如來所引與如來境界區(qū)別,如來成佛、轉(zhuǎn)*輪、涅槃相,如來為有情作緣之差別,如來法身與二乘解脫身的不同,如來威德住持有情相,凈土與穢土何事易得、何事難得,依教奉行功德等十二個(gè)方面組成,顯示了佛果的功德及事業(yè)。

　　以上八品可以概括為境、行、果,它總括了佛法的整個(gè)內(nèi)容,因此可以說此經(jīng)是一部佛法概要書。佛法修行的主旨首先是對(duì)境應(yīng)該建立正確的認(rèn)識(shí)--求真(認(rèn)識(shí)論),隨之產(chǎn)生正確的行為--求善(倫理學(xué)),然后產(chǎn)生美滿的結(jié)果--求美(美學(xué))。這個(gè)過程就是真、善、美的過程,也是修學(xué)整個(gè)佛法的過程。

　　《解深密經(jīng)》作為唯識(shí)宗重要依據(jù)經(jīng)典,其主要理論有:最早提出一切種子心識(shí)(見《心意識(shí)相品》),成立諸法唯識(shí)(《心意識(shí)相品》及《分別瑜伽品》),施設(shè)三法相(見《一切法相品》),解釋《般若經(jīng)》諸法皆無自性密意,說三無性(見《無自性相品》),判攝如來一代時(shí)教(見《無自性相品》),辨五姓各別,無姓不能成佛(見《無自性相品》),說三乘真實(shí),一乘方便(見《無自性相品》),瑜伽止觀(見《分別瑜伽品》),及六度、十一地(見《地波羅密多品》),佛果三身(見《如來成所作事品》)等,這些都成為唯識(shí)宗的特殊理論和核心思想。

　　七、《解深密經(jīng)》的注釋與流傳

　　本經(jīng)在印度最早為《瑜伽師地論》所引用,該論在《攝決擇分》卷七十五至卷七十八引進(jìn)了《解深密經(jīng)》正宗分之全文,作為教證,以顯示瑜伽法相教理出自世尊金口所說。其次是無著撰疏弘揚(yáng)。據(jù)說西藏大藏經(jīng)的丹珠藏中,有無著菩薩撰的《解深密經(jīng)釋》,文約義豐,是印度中期大乘佛教具有權(quán)威性的著作。無著在《攝大乘論 ·所知相分》中,也引用《解深密經(jīng)·分別瑜伽品》心境一異門,成立唯識(shí)。世親釋《攝大乘論·所知依分》,本經(jīng)的《心意識(shí)相品》也被全部引用進(jìn)去。此外還有真諦三藏,譯出《解節(jié)經(jīng)》后,撰《解節(jié)經(jīng)義疏》四卷,弘揚(yáng)本經(jīng)。

　　《解深密經(jīng)》在漢地有四種譯本,流傳最廣、注疏最豐的當(dāng)屬唐譯本。奘公留學(xué)印度十七載,從戒賢論師聽授《瑜伽師地論》三遍,當(dāng)然學(xué)過本經(jīng)。歸來后住持道場(chǎng),隨譯隨講,由弟子們記錄成書。在奘公門下,最著名的有窺基、圓測(cè)二師,《大藏經(jīng)》中現(xiàn)存圓測(cè)的《解深密經(jīng)疏》四十卷,書中旁征博引大小乘經(jīng)論,深刻分析經(jīng)文奧義,是后世研究本經(jīng)的準(zhǔn)繩。又有遁論著的《瑜伽師地論記》四十八卷,其中本經(jīng)的注解有八卷。支那內(nèi)院的歐陽竟無居士曾將這一部分內(nèi)容,單獨(dú)摘錄出來,列入經(jīng)中各品文下,成八卷,又將親光《佛地經(jīng)論》的序文引來補(bǔ)足序品,成前二卷,合成十卷,稱為《解深密經(jīng)注》。唐代《解深密經(jīng)》及《瑜伽師地論》的注釋,從史籍記載看來還有很多,可惜大多都已佚失,此不贅述了。

　　近代,太虛大師撰有《解深密經(jīng)綱要》,概論經(jīng)史及全經(jīng)大意;又著有《解深密經(jīng)·如來成所作事品講錄》,闡述佛果功德。又有韓清凈居士撰《瑜伽師地論披尋記》給論中所引的《解深密經(jīng)》也作了注疏。現(xiàn)代有演培法師撰《解深密經(jīng)語體釋》,用現(xiàn)代語言寫成,通俗易懂,是學(xué)習(xí)本經(jīng)的入門典籍。

　　八、經(jīng)題解釋

　　任何一部經(jīng)典都有一個(gè)或多個(gè)名稱,經(jīng)典的名稱往往能反映某部經(jīng)典的核心思想,或某部經(jīng)典的性質(zhì)。如《阿彌陀經(jīng)》的經(jīng)題反映了阿彌陀佛所創(chuàng)的極樂世界的依正莊嚴(yán),《觀無量壽經(jīng)》介紹了往生阿彌陀佛凈土的種種觀法,《地藏菩薩本愿經(jīng)》講了地藏菩薩因地的愿力,《摩訶般若波羅密經(jīng)》顯示了般若中觀思想。那么,《解深密經(jīng)》這個(gè)經(jīng)題說明了什么道理呢?

　　“解”,梵語涅漠折那,漢譯曰解,是解釋義;“深密”,梵語那地,漢譯深密,是甚深秘密的意思。合起來,經(jīng)題的意義就是“解釋甚深秘密的經(jīng)典”。所以在《勝義諦相品》說到勝義諦時(shí)說:“微細(xì)極微細(xì),甚深極甚深,難通達(dá)極難通達(dá)”。又在《心意識(shí)相品》中指出佛陀往日未說阿陀那識(shí)的原因時(shí)說:“阿陀那識(shí)甚深細(xì),一切種子如暴流,我于凡愚不開演,恐彼分別執(zhí)為我�！边@是說明阿陀那識(shí)的甚深秘意。

　　《解深密經(jīng)》所要解釋的秘密很多,可以說,對(duì)于宇宙人生的一切深?yuàn)W哲理,經(jīng)中無不有著詳盡的闡述。比如剛才所舉的《勝義諦相品》就是告訴我們宇宙人生的本體實(shí)相是怎么回事�！缎囊庾R(shí)相品》介紹有情精神領(lǐng)域的狀態(tài),提出八識(shí)思想,使我們認(rèn)識(shí)到在意識(shí)之外,還存在著精神主體潛意識(shí)。《序品》、《如來成所作事品》說明佛陀的人格,所居國(guó)土及事業(yè)的秘密,在那里我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)佛菩薩的世界,并不是虛無飄渺的�！兑磺蟹ㄏ嗥贰芳啊稛o自性相品》揭示了有情認(rèn)識(shí)世界、宇宙人生現(xiàn)象及本質(zhì)的有無�！斗謩e瑜伽品》及《地波羅密多品》介紹有情由凡入圣的方法等等。這些對(duì)于凡夫來說都是秘密,而在《解深密經(jīng)》中都作了詳細(xì)的說明。

　　“經(jīng)”,梵語修多羅,譯成中文的意思就是契經(jīng),具有契理、契機(jī)之義,上契諸佛所證的實(shí)相道理,故名契理;下契眾生根機(jī),故名契機(jī)。經(jīng)在中國(guó)古來又釋為常,常有不變義。真理是不變的,古今中外,不論在任何地方,任何時(shí)候,經(jīng)中所講的真理都不會(huì)過時(shí),這樣的著作才能稱為經(jīng)。所以基督教徒將他們教主的言教稱為圣經(jīng),儒家的核心典籍稱為十三經(jīng)。世尊所弘揚(yáng)的宇宙人生的諸法實(shí)相,是恒古不變的真理,因此堪稱為經(jīng)。

　　序品第一

　　一部經(jīng)典也就是一部著作,從文學(xué)作品的角度來看,它必然有它自身的一種體裁。但佛教經(jīng)典眾多,因而不同的經(jīng)典自然體裁各異。有詩(shī)歌式的如:《法句經(jīng)》、《佛所行贊》等;有小說、戲劇式的如:《維摩詰經(jīng)》、《法華經(jīng)》等;有散文式的如:《摩訶般若波羅密經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等�？傊�,佛經(jīng)也象文學(xué)作品一樣有眾多的體裁。

　　不過,應(yīng)該注意的是,佛經(jīng)又不同于一般的文學(xué),通常一部作品都是作者親自創(chuàng)作的。佛經(jīng)則不然,它是一次法會(huì)的記錄。佛陀一生說法四十九年,他自己沒有寫過一部書。我們現(xiàn)在所見到的佛經(jīng),都是佛滅后弟子們結(jié)集而成的。佛教中的每一部經(jīng)典,都是佛世時(shí)每一次法會(huì)的記錄。如《般若經(jīng)》是般若法會(huì)的記錄,《華嚴(yán)經(jīng)》是華嚴(yán)法會(huì)的記錄,《解深密經(jīng)》是深密法會(huì)的記錄,其它經(jīng)典也是如此。

　　通常一部典籍或一篇文章,往往都由三個(gè)部分構(gòu)成:開頭為序說,或稱序論,或稱前言;中間是正論;最后是結(jié)論,或稱結(jié)說。佛經(jīng)也是一樣。東晉道安大師根據(jù)佛經(jīng)的組織結(jié)構(gòu),用三分去判攝一切經(jīng)典,這就是序分、正宗分、流通分。

　　佛經(jīng)的序分,一般包括通序和別序兩個(gè)部分。通序又名正信序,由“如是我聞”等,令人生信,經(jīng)經(jīng)相同,故稱通序;別序又稱發(fā)起序,在通序之后,有的經(jīng)典以入定放光而發(fā)起,有的以洗足乞食而發(fā)起,各各不同故稱為別序。又由此種種殊勝因緣而引發(fā)經(jīng)典正宗分內(nèi)容的產(chǎn)生,故又名發(fā)起序。正宗分,是經(jīng)典正文內(nèi)容部分,為一部經(jīng)典的中心思想所在。流通分,是經(jīng)典的最后部分,介紹這次法會(huì)的結(jié)果,就是說佛陀講了這部經(jīng)典之后,當(dāng)時(shí)有哪些人斷了煩惱,有哪些人開了智慧,有哪些人開始信仰佛教,同時(shí)還說明這部經(jīng)典的流通功德。

　　那么,佛經(jīng)的三分與一般典籍的三分是否一樣呢?根據(jù)上面的介紹,我們可以發(fā)現(xiàn),佛經(jīng)的三分與一般典籍三分的內(nèi)容是不太一樣的。一般典籍的序文有作者自己寫的,也有別人寫的,多是介紹作者撰書的動(dòng)機(jī)、目的,撰述始終及該書的內(nèi)容條理。所以序有端序義、次序義、頭緒義�！稜栄拧吩�:“東西墻謂之序,墻在堂奧之外,例序文冠經(jīng)論之首�！边@是端序義;又辨撰述之始終,使一部文義條理清楚,這是次序義;頭緒義如操繭得序,則余絲可理,學(xué)者觀序,則通篇可求。一般典籍的序文具有以上三點(diǎn)意義,但佛經(jīng)的序分,有“端序義”,沒有其余二義,并不能起到通常序文的作用。又如一般典籍的結(jié)論,含有總結(jié)的意味,佛經(jīng)的流通分僅僅是說弘揚(yáng)流通此經(jīng)的效果及功德。所以,不能用一般典籍的三分觀點(diǎn)去理解佛經(jīng)的三分。

　　序分中的通序,每部經(jīng)往往大體相同,《大智度論》把這段內(nèi)容分為六種成就。親光的《佛地經(jīng)論》則用五段說明:一總顯己聞,二說經(jīng)時(shí),三說經(jīng)主,四說經(jīng)處,五聽眾。這五種條件正是構(gòu)成一次法會(huì)不可缺少的因緣。用現(xiàn)代的話來說,總顯己聞,指法會(huì)的記錄者;說經(jīng)時(shí),是法會(huì)時(shí)間;說經(jīng)主,是法會(huì)主席;說經(jīng)處,是法會(huì)場(chǎng)所;聽眾,是出席或列席人員。所以通序又稱證信序。原因是有了這些條件,這次法會(huì),或說這部經(jīng)典,自然就真實(shí)可信了。

　　甲一、總顯己聞

　　如是我聞

　　“如是”,如此,指這部經(jīng)。“我聞”是集結(jié)人的自稱,合起來說就是這部《解深密經(jīng)》是我親自從佛那里聽來的,說明這部經(jīng)的可信性。

　　“如是”,又表信義。學(xué)習(xí)這部經(jīng)典,首先要對(duì)它生起信心。如《大智度論》說:“信者如是,不信者不如是”,這跟社會(huì)上的人說到宗教時(shí)認(rèn)為“信之則有,不信則無”的意思頗有相同的地方。因?yàn)?當(dāng)一個(gè)人相信某一種宗教時(shí),他就能夠按照這個(gè)宗教的教義去修行,經(jīng)過修行之后就會(huì)有這方面的體驗(yàn),他當(dāng)然會(huì)覺得有,覺得真實(shí)可信。相反的,不相信宗教的人,他就不會(huì)按照宗教的教義去修行,宗教體驗(yàn)對(duì)他來說當(dāng)然就沒有。因此說信則如是,不信則不如是。

　　那么,每一部經(jīng)典的開頭為何先要顯信呢?因?yàn)榉鸾痰恼麄�(gè)佛法體系都是建立在信的基礎(chǔ)上。佛法的內(nèi)容有信、解、行、證四個(gè)部分。學(xué)習(xí)佛法,有了信仰之后,還需要理解,這一點(diǎn)也是佛教區(qū)別于其它宗教的最大不同之處。其它宗教純粹強(qiáng)調(diào)信。他們說:“信者得度�！奔葱叛稣呖梢缘玫骄榷�,否則,就不能得到救度。信則升天,不信則下地獄。佛教雖然講信,但在信仰的同時(shí)更重視理解,因?yàn)榉鸾淌且环N智慧的宗教,以信為能入,智為能度。也就是說一個(gè)人在信仰佛教之后,就必須親近善知識(shí),聽聞正法,學(xué)習(xí)佛法,由對(duì)佛法有了理解才能加深你的信仰。信與解是相輔相成,不可分割的。

　　“我”是主宰、常一、不變義。佛教依緣起說明宇宙之間的一切現(xiàn)象。從緣起的立場(chǎng)來看,五蘊(yùn)和合的色身,根本沒有主宰、常一、不變的“我”。因?yàn)橐磺蟹ǘ际且蚓壓秃隙�成�?離開了條件的組合,每一法并沒有自性可得。人由五蘊(yùn)和合而成,有生理的部分,有心理的部分。在生理上,手代表我,還是腳代表我呢?在心理上,苦受是我,還是樂受是我呢?身心時(shí)時(shí)變化不定,哪里有我呢?所以說無我。

　　為什么經(jīng)文一開頭就提到“我”呢?原因有以下幾點(diǎn):

　　一、“我”是假我:在有情五蘊(yùn)和合的色身中,雖然沒有常一不變、絕對(duì)主宰的我,但是一個(gè)人相對(duì)的主宰還是有的。如自己想吃好一點(diǎn)的東西,想穿好一些的衣服,就可以買來吃、穿。但這種相對(duì)的主宰是假我,沒有自性,不是常恒不變的,因?yàn)橐粋�(gè)人的口味、愛好、興趣往往都會(huì)隨著心境的改變而改變。

　　二、佛經(jīng)里所提到的“我”是根據(jù)四悉檀中的世界悉檀而說的。佛陀依四悉檀而說法,四悉檀的第一種是世界悉檀。佛陀為了說法的方便,許多概念名稱都是隨順世間而說的,如世人把桌子叫做桌子,佛陀說法時(shí)也稱為桌子,世人把房子叫房子,佛陀說法時(shí)也叫房子,這樣便于世人理解和接受。同樣的,佛經(jīng)說“我”,也只不過是隨順世俗罷了。

　　三、為了說話的方便。通常人們彼此談話時(shí),沒有你、我、他的代名詞,談話就無法進(jìn)行,一定要用你、我、他的假名,作為表明說話對(duì)象的方便。站在不同的角度,誰都能變成你、我、他。盡管你、我、他是假的,但說起話來,自然擺出你、我、他的形式,這樣談話的內(nèi)容就更容易理解。可見我僅僅是一種假設(shè)。

　　以上三個(gè)方面說明了佛經(jīng)中說我,僅僅是一種假我,是假名無實(shí)的�？梢姺鸾�(jīng)中說無我又說我,并不矛盾。

　　“聞”是聽說義。佛教認(rèn)為“聞”由根、境、識(shí)三個(gè)部分組成。必須注意的是,佛教里有的強(qiáng)調(diào)根聞,有的強(qiáng)調(diào)識(shí)聞�！�楞嚴(yán)經(jīng)》就是強(qiáng)調(diào)根聞,修耳根圓通。根與識(shí)有何區(qū)別呢?識(shí)的作用是分別,能夠?qū)β曇暨M(jìn)行分別,分別聲音的好聽或難聽。能聽聲音是耳根的作用,知道聲音好壞是識(shí)的作用�！独銍�(yán)經(jīng)》修耳根圓通的方法,就是指示學(xué)人,在修行的過程中,對(duì)于所聽到的種種聲音要用根去接受,不要用識(shí)去分別,不要去執(zhí)著這些聲音,這是從修行的角度強(qiáng)調(diào)根聞。如果依據(jù)佛教緣起的道理應(yīng)該是根、境、識(shí)三者和合而成聞。由耳根對(duì)聲塵起耳識(shí),方能構(gòu)成聞的作用。聞是因緣和合,所以聞也是無我的。

　　甲二、說經(jīng)時(shí)節(jié)

　　一時(shí)

　　“一時(shí)”,指佛陀正在說法的時(shí)候,也就是本經(jīng)法會(huì)的時(shí)間。佛經(jīng)中每次法會(huì)的時(shí)間都統(tǒng)稱為一時(shí)或爾時(shí)。一時(shí)與爾時(shí)的意思大致是一樣的,都是指佛陀講經(jīng)的那個(gè)時(shí)候。這種說法是最確切的。為什么佛經(jīng)不象現(xiàn)代人寫書那樣用具體的時(shí)間呢 ?主要有三個(gè)原因:

　　一、印度人的歷史觀念很淡薄,印度古代沒有人編寫史書,不象中國(guó)古代有《春秋》、《左傳》、《史記》、《漢書》、《資治通鑒》、《二十五史》等。除官方編的正史外,還有私人寫的野史。印度近代的學(xué)者,在編寫印度史時(shí),參考的文獻(xiàn),多半還是根據(jù)中國(guó)古代高僧去印度取經(jīng)所記下的資料,如玄奘大師的《大唐西域記》,法顯的《佛國(guó)記》,義凈的《南海寄歸傳》,以及外國(guó)人的一些游記,才編寫出印度的史書。

　　二、從緣起的立場(chǎng)透視時(shí)間,時(shí)間僅僅是一種人為的假設(shè),不實(shí)在,沒有自體。如《中論》說:“因物固有時(shí),離物何有時(shí),物尚無何有,云何當(dāng)有時(shí)�！鼻岸�句說時(shí)間建立在具體的事物上,才知道時(shí)間。比如天文學(xué)家計(jì)算時(shí)間,地球自轉(zhuǎn)一圈為一天,月亮繞著地球公轉(zhuǎn)一圈就算一月,地球繞著太陽公轉(zhuǎn)一圈就算一年。另外,時(shí)間與人的心境也很有關(guān)系。有的人覺得時(shí)間很長(zhǎng),為什么?因?yàn)樗�過得很無聊,太空虛了;等車時(shí)感覺時(shí)間也很長(zhǎng);有的人又覺得時(shí)間特別短,比如參加娛樂活動(dòng)時(shí)時(shí)間很短;搞科研技術(shù)的人也認(rèn)為時(shí)間很短;還有,坐禪的人一入定幾天就過去了,虛云老和尚做飯時(shí)靜坐一下,結(jié)果一入定就過了半個(gè)月,出定時(shí)飯都發(fā)霉長(zhǎng)毛了。所以時(shí)間的長(zhǎng)短也會(huì)因環(huán)境及人的心境不同而不同。離開了具體的環(huán)境、具體的事物及人的心境,時(shí)間到底是什么呢?第三句及第四句說明了這個(gè)問題。時(shí)間建立在事物上,但是事物的本身就不實(shí)在,時(shí)間還能實(shí)在嗎?地球無非就是土水等物的結(jié)合體,并沒有常一、不變的實(shí)在性,可知時(shí)間也是不實(shí)在的。各個(gè)國(guó)家的歷法都不一樣,中國(guó)古代使用夏歷,而西方國(guó)家使用的是公歷、紀(jì)元,佛教的時(shí)間又是另一種算法,根據(jù)佛歷而計(jì)。因?yàn)榄h(huán)境不一樣,生活的方式不一樣,所以對(duì)于時(shí)間的計(jì)算也不一樣,可以這么算,也可以那么算。這種種人為假設(shè),可以想見時(shí)間的不實(shí)在性。

　　三、?佛經(jīng)闡述的是宇宙人生的真理,真理的本身是沒有時(shí)間性的。假如說今天是真理,明天不是真理,那還算真理嗎?假如說在印度是真理,到中國(guó)來就不是真理,那也不能算真理。真理沒有時(shí)間性、沒有地區(qū)性,所以經(jīng)文里用一時(shí)來表示佛說法的時(shí)間。

　　甲三、說經(jīng)教主

　　薄伽梵

　　“薄伽梵”是梵語,譯成漢語是“世尊”,是佛陀的名號(hào)之一,指說經(jīng)的教主。

　　這里有個(gè)問題,佛經(jīng)是否都是世尊說的呢?據(jù)《大智度論》中說:“佛法有五種人說。一佛說的,二佛弟子說,三仙人說,四諸天說,五化人說�！眱粲啊�無量壽經(jīng)義疏》卷上說:“起說不同,凡有五種,如龍樹說:一佛自說,二圣賢說,三諸天說,四神仙等說,五變化人說。”佛親口說的經(jīng)典很多;佛弟子如舍利弗、須菩提在經(jīng)中經(jīng)常出現(xiàn),《維摩詰經(jīng)》中維摩詰就是主要的人物,《勝鬘經(jīng)》中的勝鬘菩薩、《地藏經(jīng)》中的地藏菩薩等在經(jīng)中也是主要的角色;《天勝般若》、《勝天王般若》等經(jīng)就是由諸天人說的;天仙和化人是大菩薩所變化出來的人。這些人所說都是經(jīng)過佛陀的三法印或一實(shí)相印印證的了義經(jīng),也被稱為佛經(jīng)�！督馍蠲芙�(jīng)》大多是佛說,其中也有很多是菩薩說。

　　佛陀的名號(hào)通常有十個(gè):如來、應(yīng)供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調(diào)御丈夫、天人師、佛世尊。佛既有十大名號(hào),為何本經(jīng)不用其它的名號(hào),而用薄伽梵呢?一般經(jīng)典用佛的名號(hào)只有兩種:佛和薄伽梵。玄奘大師所譯的經(jīng)典中多用薄伽梵,而羅什譯的都用佛名。為什么單用這兩個(gè)名稱呢?因?yàn)檫@兩個(gè)名稱所包含的意義很豐富。

　　薄伽梵,又稱為婆伽婆,《大智度論》中用的就是婆伽婆。薄伽梵具有四義:

　　一、有德:世間上最有道德的就是佛陀了。凡夫沒有很高深的道德修養(yǎng),因?yàn)檫�有煩惱,不能完善佛陀的道德。

　　二、巧分別:佛陀能巧妙地分別宇宙人生的現(xiàn)象。諸法的好壞,諸法的千差萬別,佛都能了知,所以佛能對(duì)機(jī)設(shè)教,能夠善巧的分別一切,認(rèn)識(shí)一切。但佛的分別與凡夫的分別是不一樣的,凡夫一分別就會(huì)執(zhí)著。所謂執(zhí)著,表現(xiàn)在取舍,見好即貪,見壞就厭,所以凡夫的分別有執(zhí)著,執(zhí)著的同時(shí)又在分別,越分別越執(zhí)著,越執(zhí)著越分別,輾轉(zhuǎn)分別執(zhí)著,到了最后痛苦不堪。社會(huì)上的例子多得很,多愁善感的人分別重,所以他們的痛苦也比一般人重。佛陀的分別是“能善分別諸法相,于第一義而不動(dòng)”。雖然分別,但能如如不動(dòng),不起執(zhí)著,八風(fēng)吹不動(dòng),平靜如水。

　　三、有名聲:佛陀的名聲很大,成佛了就是三界導(dǎo)師,四生慈父。世間上有很多人都希望自己的名聲能得到廣泛傳播,千古留傳,但真正能名垂青史是很難的。歷史上有多少仁人志士、英雄毫杰、帝王將相,然而,在人們心目中有印象、有影響的也只有限幾人。這僅有的幾人現(xiàn)在還可以名留青史,但將來是否還能繼續(xù)流芳下去呢?即使將來能留下,等到地球毀滅的那一天,又怎么樣呢?所以名聲的存留是短暫的,不可靠的,只有成佛了,才能在十方世界名聲普聞�？梢哉f,要想名聲就必須成佛,成佛以后在十方世界廣度眾生,十界普聞,這樣才具有真名聲。

　　四、能破:只有佛陀能破除煩惱,破除四魔(五蘊(yùn)魔、煩惱魔、死魔、天魔)。佛陀具足以上四個(gè)特點(diǎn),所以名薄伽梵。

　　甲四、說經(jīng)處所

　　乙一、佛土莊嚴(yán)

　　住最勝光耀七寶莊嚴(yán),放大光明,普照一切無邊世界,無量方所,妙飾間列,周圓無際,其量難測(cè),超過三界所行之處,勝出世間善根所起,最極自在凈識(shí)為相,如來所都。諸大菩薩眾所云集,無量天、龍、藥叉、健達(dá)縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽、人非人等常所翼從,廣大法味喜樂所持;現(xiàn)作眾生一切義利,蠲除一切煩惱纏垢,遠(yuǎn)離眾魔,過諸莊嚴(yán),如來莊嚴(yán)之所依處,大念慧行以為游路,大止妙觀以為所乘,大空、無相、無愿解脫為所入門,無量功德眾所莊嚴(yán),大寶華王眾所建立大宮殿中。

　　這段交代佛陀說本經(jīng)的場(chǎng)所,用十八種圓滿及二十一種功德顯示佛陀身土的莊嚴(yán)。

　　佛陀說法時(shí),佛身住在什么地方呢?要明白這個(gè)道理,首先要知道佛有三身:一法性身,指法身。法性無相,無有差別,是宇宙人生的本質(zhì),宇宙人生的真相。二受用身。又分自受用和他受用二種:自受用即成佛之后不再享受世間的五欲之樂,而是享受因地修得的智慧、神通、功德所形成的法喜,成佛后的身土都很莊嚴(yán),自受用之樂,只有佛自己才感受得到,別人是感受不到的;他受用,佛陀出世是為了廣度眾生,因此為十地菩薩顯現(xiàn)身土,此身唯有菩薩及大聲聞才能感受得到,特為他人顯現(xiàn)的變化之境,名他受用身。三變化身。娑婆世界釋迦牟尼佛的丈六金身即是變化身,不僅是小乘聲聞,連凡夫也能見到,這有別于受用身莊嚴(yán)殊勝。佛陀根據(jù)眾生根機(jī)的不同而現(xiàn)不同身,這段經(jīng)文就是介紹佛陀示現(xiàn)他受用身土的情況,也是凈土的情況。

　　先說佛土的十八種圓滿。

　　一、顯色圓滿�！白∽顒俟庖�七寶莊嚴(yán),放大光明普照一切無邊世界”,佛陀說本經(jīng)的場(chǎng)所是七寶莊嚴(yán)的宮殿。七寶即金、銀、琉璃、珍珠、瑪瑙、車渠、頗胝迦七種。七寶有人間七寶、天上七寶乃至凈土七寶。人間七寶是人間眾生業(yè)力所感;天上七寶是天上眾生業(yè)力所招,佛土中七寶是佛菩薩福德所現(xiàn)。由于業(yè)力不同,七寶的質(zhì)量也不一樣。天上七寶勝過人間七寶,佛土中七寶又勝過天上七寶。佛土中七寶是佛菩薩最勝無漏所感得,能放大光明,照耀無邊世界。

　　二、方所圓滿�！盁o量方所,妙飾間列”,“無量”一詞,在經(jīng)中經(jīng)常用到。經(jīng)中所說的無量是針對(duì)凡夫眾生來說的,譬如一棵樹的葉子,似乎是無量,其實(shí)是有量。凡夫無法形容太多、太大的數(shù)目,只能用無量來形容。“方所”即處所。凈土的無量處所,每一角落,都美妙無比。如《彌陀經(jīng)》所說的:“七重欄盾、七重羅網(wǎng),七重行樹,皆是四寶周匝圍繞......極樂國(guó)土有七寶池,八功德水充滿其中,池底純以金沙布地,四邊街道,金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣,亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴(yán)飾之。池中蓮花,大如車輪,青色青光,黃色黃光,赤色赤光,白色白光,微妙香潔......”這些都是眾生福德所致,天然形成,非人工造作。凈土到處用七寶裝飾美化成莊嚴(yán)的場(chǎng)所,不是我們這個(gè)世界上任何一個(gè)公園,或任何一個(gè)高級(jí)賓館可以與之相比的。

　　三、分量圓滿�！爸軋A無際,其量難測(cè)”,凈土莊嚴(yán)的宮殿,東西南北四維上下,寬廣無比,無法用長(zhǎng)短等計(jì)量單位來計(jì)算。也就是說,凈土范圍的大小對(duì)二乘、凡夫來說是很難測(cè)量出來的。佛菩薩變化凈土的大小是根據(jù)眾生的根機(jī)不同而變化的,凈土的大小區(qū)別,對(duì)二乘來說難以測(cè)度,而對(duì)佛菩薩來說就不是難測(cè)的了。佛菩薩變化的,難道他們自己還不可以測(cè)量嗎?那是不可能的。

　　四、方所圓滿�！俺�過三界所行之處”,三界即欲界、色界、無色界。佛陀所顯現(xiàn)的凈土超過三界,與三界是不一樣的。因?yàn)槿�界有煩惱、有生�?因此三界又稱為三有。而在佛陀的凈土中,大菩薩是沒有愛縛、沒有煩惱、沒有生死的。三界中的三災(zāi)八難、地獄、餓鬼、畜生、地震、瘟疫、戰(zhàn)爭(zhēng)、人與人之間的爾虞我詐、弱肉強(qiáng)食,諸如此類種種惡穢現(xiàn)象在凈土里都是沒有的,所以佛凈土超出三界,是最理想的世界。

　　談到理想世界,古今中外的哲人志士都想建立一個(gè)理想的太平世界。如儒家的大同世界,陶淵明的世外桃源,西方哲學(xué)中柏拉圖的理想國(guó),莫爾的烏托邦等,都是同一種性質(zhì)的、理想的太平世界。這些理想世界在現(xiàn)實(shí)中能存在嗎?答案是否定的。因?yàn)橐粋�(gè)理想世界的建立,僅僅從物質(zhì)世界去改造,而不從人心的改善著手,要想建立一個(gè)理想的世界是辦不到的。因?yàn)檫@個(gè)世界是人組成的,人心沒有改善,想建立理想的世界只能成為人們美好的愿望。要想改造世界,必須先從改造人心下手,假如不從人心改造,要建立理想世界是不可能實(shí)現(xiàn)的。

　　那么,佛凈土是否與上面這些哲人志士的理想世界一樣,憑空想象出來的呢?一般說到十方凈土和西方極樂世界時(shí),很自然地將它與哲人們所設(shè)想的理想世界等同起來,認(rèn)為不可能存在,同樣是幻想。其實(shí)佛教所講的凈土,與東西方哲學(xué)所講的那種理想世界是不能同類而言的,這可以從兩個(gè)方面來說明:

　　第一、所謂凈土是佛菩薩親眼見到的,也就是說,凈土是由佛的智慧觀察出來的。第二、佛凈土有深厚的理論基礎(chǔ)。佛教講建立凈土的主要因緣在于我們的心�！毒S摩詰經(jīng)》說:“心凈則國(guó)土凈�！边@說明改造世界,首先要從改善人格開始,從改善人心開始。大家的人心改造完善了,那么所顯現(xiàn)出來的世界自然是完善的、清凈的,因此在凈土里的大菩薩、佛陀都是沒有煩惱的,他們的人格都已經(jīng)達(dá)到完善圓滿。與眾多人格完善的圣賢同住在一處,他們所居的世界,由善業(yè)所招感,自然很完美、很理想,這是理所當(dāng)然的事。

　　我們現(xiàn)在所處的世界,污濁不堪,那也是眾生的共同業(yè)力所感。因?yàn)榇蠹覑簶I(yè)多,所招感的自然是五濁惡世。眾多不善之人住在一起,一天到晚吵吵鬧鬧,爭(zhēng)斗不已,沒有一刻安寧。所以說佛凈土是很現(xiàn)實(shí)的,佛教認(rèn)為宇宙中無量無邊的世界自然有凈土的存在,而且是一個(gè)理想的世界,超過三界所行之處,沒有娑婆世界的種種惡濁污穢的現(xiàn)象。假如我們修行的功夫不夠,還不能斷煩惱,那么好好地念佛,將來往生到佛國(guó)凈土,那也是一個(gè)很可靠的處所。雖然一時(shí)不能斷煩惱,證圣果,最起碼不會(huì)再流轉(zhuǎn)生死,不會(huì)再墮落,比之在五濁惡世要保險(xiǎn)得多。

　　五、辨因圓滿�！皠俪鍪篱g善根所起”。佛的凈土以佛的勝出世間無漏善根為生起之因,這有別于出世間聲聞、緣覺善根�！皠佟敝甘鈩�;“世間”指煩惱、有漏義;“出世間”并非指一般所認(rèn)為離開這個(gè)世界才叫出世間,佛所說出世間實(shí)指無漏,沒有煩惱。經(jīng)文所講“勝出世間”即是指無漏種子。佛教主張一切法都是因緣所生,種什么因就招感什么果。凡夫所居的五濁惡世是由凡夫的種種有漏種子所招感的,而佛陀所居住的凈土,則是由清凈無漏種子才能生起。

　　六、辨果圓滿。“最極自在凈識(shí)為相”,這句是講凈土的體相,說明佛的凈土以最極自在凈識(shí)為體相。“最極”,是最高尚的;“自在”,顯示佛的識(shí)是自在的。為什么佛的識(shí)是自在的呢?因?yàn)榉鸬臒o垢識(shí)已斷盡一切煩惱,不受煩惱的束縛。我們?yōu)槭裁磿?huì)活得不自在、活得很痛苦呢?就是因?yàn)槲覀冇袩��?有貪、嗔、癡、愛、嫉妒、我慢等煩惱心所,使得我們坐立不安。而佛已經(jīng)把這些造成不安的因素消除了,當(dāng)然就自在了。比如課堂內(nèi)有一個(gè)調(diào)皮搗蛋的學(xué)生,就會(huì)攪得整個(gè)課堂不安寧,非要把這個(gè)學(xué)生抓出來處理,課堂才會(huì)安靜下來。同樣,我們的心理也有好的心所和壞的心所,煩惱心所就如同壞人一樣,有它們存在,心境就不得安寧,得不到安寧就去造業(yè),造了業(yè)就會(huì)招感生死輪回的痛苦果報(bào)。佛菩薩已經(jīng)沒有煩惱,也就不會(huì)去造惡業(yè),不造惡業(yè)當(dāng)然也就不會(huì)招感惡果了,所以能得大自在、最極自在�！皟糇R(shí)”指佛陀的識(shí)。修行到一定程度,阿賴耶識(shí)就要除去,然后現(xiàn)起無垢識(shí),也就是凈識(shí)。相反的,凡夫之識(shí)稱為有垢識(shí),阿賴耶識(shí)不清凈,充滿著煩惱種子,因此稱為有垢。佛陀已經(jīng)將這些煩惱種子斷盡,現(xiàn)出清凈無染識(shí),以此凈識(shí)為體為因,現(xiàn)出清凈莊嚴(yán)的世界。

　　七、辨主圓滿�！叭鐏硭�都”,“如來”,乘如實(shí)之道而來,徹底通達(dá)宇宙人生真相者,在三界中可以來去自由,是佛陀的十大名號(hào)之一。通常一個(gè)國(guó)家都有一個(gè)領(lǐng)袖,在古代稱為皇帝,或稱天子,現(xiàn)代則稱總統(tǒng)或主席,由他領(lǐng)導(dǎo)著整個(gè)國(guó)土。同樣,凈土中也有主持人,如來就是凈土中的住持者。

　　八、輔翼圓滿�！爸T大菩薩眾所云集”,佛陀的凈土,總是有很多菩薩來凈土中,助佛弘化。就像一個(gè)國(guó)家,除國(guó)王之外,還有總理、部長(zhǎng)等不同級(jí)別的官員;又如寺院叢林除主持外,還有東單、西單、班首、職事等。同樣,佛國(guó)凈土里,在如來之下也有一大班的菩薩、大聲聞?shì)o佐法王,助佛弘化。所以說“一佛出世,千佛歡喜”,一位佛出世了,無量無邊的佛菩薩都很歡喜,歡喜之后就隨喜。隨喜有兩種:一是見佛出世很高興;二是幫助佛陀弘揚(yáng)佛法。釋迦佛出世時(shí)就有文殊、彌勒、維摩詰、地藏、普賢、觀自在等大菩薩出世,幫助佛陀宣揚(yáng)佛法,轉(zhuǎn)大*輪。

　　九、眷屬圓滿�！盁o量天、龍、藥叉、健達(dá)縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟乎洛伽、人非人等,常所翼從”。凈土中除了菩薩輔助之外,還有很多天龍八部也圍繞著聽佛說法�！盁o量”指數(shù)目相當(dāng)大,很難計(jì)算,非數(shù)目可計(jì)。

　　“天”,依《大智度論》卷五說:“有三種天:一、假號(hào)天;二生天;三清凈天。”如印度的轉(zhuǎn)輪王,及中國(guó)的皇帝等可以稱為假號(hào)天;三界諸天等就是生天;諸佛、法身菩薩、辟支佛、阿羅漢等是清凈天。天人福報(bào)很大,但佛教并不主張生天。因?yàn)檫^多的享受就會(huì)使一個(gè)人沉迷而不用功修行。佛教認(rèn)為六道中生在人道最好,生在地獄中太痛苦了,一天到晚千生萬死。阿鼻地獄、無間無獄等眾生忍受刀山、寒冰之苦,油鍋地獄的眾生在油鍋里煎熬,極度的冷或熱,太痛苦了,如此還能想到修行嗎?畜生太愚蠢了,根本不知道要修行。天人太快樂了,整天尋歡作樂,也不會(huì)想修行。佛陀在世時(shí)有一位名叫耆婆的名醫(yī),在當(dāng)時(shí)印度的醫(yī)學(xué)界享有極高的名譽(yù),許多不治之癥到他手上就能藥到病除。他是目犍連的弟子,經(jīng)常替比丘們義務(wù)看病,所以他的福報(bào)很大,命終之后往生天上。后來有位比丘生病,請(qǐng)的醫(yī)生都束手無策。目犍連尊者想到這個(gè)在天上的弟子,于是施展神通到天上去找,正遇見耆婆帶著一幫宮女浩浩蕩蕩外出郊游。目犍連站在他的前面,他并不向師父頂禮,看了一眼,睬也不睬就想跑。目犍連用神通將他定住,問他看到師父為何不睬?耆婆回答說沒有時(shí)間,享受要緊,我還是好的,看了你一眼,其他的天睬都不睬。所以,在《遺教經(jīng)》中說“富貴修行難”,因此佛教不主張生天。欲界天修布施得,色、無色界由禪定生。

　　“龍”,梵語那伽,通常指海龍王,有神力,能興云致雨。五不思議之中有龍之不思議�！犊兹竿踅�(jīng)》、《大云經(jīng)》中有講到諸龍王護(hù)持佛法的事跡。

　　“夜叉”,又作閱叉,譯為能啖鬼、捷疾鬼、勇健、輕捷、暴惡、可畏、秘密等,是一種兇惡可怕的鬼神,有三種,一在地、二在虛空、三天夜叉,能在空中飛騰,攝地行走,身口意三業(yè)速疾隱秘,難以了知。

　　“健達(dá)縛”。在中國(guó)翻譯的經(jīng)典中,古來的翻譯(玄奘之前的譯作稱為舊譯,玄奘之后的譯作稱為新譯)與玄奘翻譯的名相不太一樣。比如“健達(dá)縛”這個(gè)名詞,鳩摩羅什譯為乾達(dá)婆,譯為尋香、香神、嗅香、尋香行等,不食酒肉,以尋食香氣為生,又從身中出香,所以有香神乃至尋香行之稱�！洞笾嵌日摗分蟹Q其為天使神。尋香鬼神對(duì)音樂很有專長(zhǎng),與緊那羅等諸天一同奉侍帝釋,為天人奏樂取樂,所以又有天樂神之稱。

　　“阿素洛”,即阿修羅,此翻非天。因?yàn)樗麄冇刑烊酥��?卻沒有天人的道德品格,所以稱為非天。又因?yàn)榘⑿蘖_好斗,嗔恨心特別重,有事沒事喜歡去找帝釋天打架。《龍樹菩薩傳》中記載了這樣一個(gè)故事:龍樹和外道在辨論的時(shí)候,外道就問龍樹:現(xiàn)在天人在干什么?龍樹回答:天人正在與阿修羅打架。外道問:何以見得?龍樹說:你不相信嗎?于是運(yùn)用神通,現(xiàn)出歐斗時(shí)的場(chǎng)面,斗后兵器掉地,外道這才心服口服,相信龍樹的話。由此可見阿修羅的好斗。

　　“揭路荼”,即迦樓羅,舊譯金翅鳥,這是一種很大的鳥,根據(jù)佛經(jīng)說,它的翅膀一伸,張開就有三百三十六萬里長(zhǎng),因此又稱為大鵬金翅鳥。像這種動(dòng)物在中國(guó)傳統(tǒng)作品里也有記載。莊子的《逍遙游》中載道:“北冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也;化而為鳥,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也;怒而飛,其翼若垂天之云。是鳥也,海運(yùn)則將徙于南冥,南冥者,天池也�！洱R諧》者,志怪者也�！吨C》之言曰:‘鵬之徙于南冥也,水擊三千里,摶扶搖而上者九萬里,去以六月息者也。'”莊子《逍遙游》中的鵬和佛經(jīng)里所講的大鵬鳥似乎相同。這么大的動(dòng)物,它們以什么為食物呢?以龍做為它的食物,所以龍一見到大鵬鳥就非�？謶�。佛經(jīng)中有一段記載:佛陀在世時(shí),東海龍王帶著它的子孫到佛陀身邊求情訴苦,說大鵬鳥把它的子孫都給吃光了,請(qǐng)佛陀發(fā)大慈悲救救它們,解救它們的痛苦。佛陀替它想辦法,安慰龍王說:你可以到比丘那里去,請(qǐng)一領(lǐng)袈裟,如果大鵬鳥來襲擊,將袈裟披起來就沒事了。這樣一來,龍王得救了,安寧了,可是大鵬鳥又有意見,說佛陀斷了它的食路。佛陀說,沒關(guān)系,我也可以給你想辦法。告訴它說:今后我的弟子在吃飯時(shí)給你施食,你可以去領(lǐng)食。由于這個(gè)緣故,寺廟里每天吃午餐時(shí)都要出食念咒:“大鵬金翅鳥,曠野鬼神眾,羅剎鬼子母,甘露悉充滿。”給大鵬鳥及鬼子母施食。

　　“鬼子母”本名訶梨帝,漢譯為歡喜。為五百鬼子之母,所以稱為鬼子母。鬼子母最喜歡吃小孩,當(dāng)時(shí)印度王舍城中有很多小孩被鬼子母抓去吃了。佛陀知道后,用神通把她最疼愛的小兒子藏起來。鬼子母非�？鄲�,到處哀號(hào)尋找。有一天找到佛陀那里,佛陀問她來干什么?她說自己的小孩丟失了。佛說你有五百小孩,丟了一個(gè)就那么痛苦,別人只有一、兩個(gè)小孩,被你抓去吃了,豈不更難受?鬼子母得到佛陀的開示之后,向佛陀保證,今后再也不吃小孩了。不過,以后我如何生存呢?今后我的弟子在吃飯前給你施食,你可以前去領(lǐng)食。鬼子母于是歸依佛陀,成為佛陀的護(hù)法神。

　　“緊捺洛”,就是歌神,像人而頭上有角,比健達(dá)婆小。前面講到健達(dá)婆是樂神,單有樂神伴奏,沒有歌神是不相襯的,因此還有歌神。緊捺洛專門為玉皇大帝唱歌。

　　“牟呼洛伽”,漢譯為腹行,指蟒蛇,是大蟒蛇修煉成神的。胎藏界第三院之一,釋迦如來的眷屬,為大日如來普門示現(xiàn)的一法門身。有一類眾生,因此法門而得一切智。

　　“人”,就像我們這樣的人。

　　“非人”,介于人與神之間的動(dòng)物稱為非人。

　　天龍八部形狀各異,相貌非常丑陋,他們共同的特點(diǎn),一是嗔恨心重,二是多數(shù)福報(bào)很大。它們前生修了許多供養(yǎng)三寶、打齋供僧、興辦慈善事業(yè)、普利大眾的功德。由于在布施時(shí)帶有嗔恨心,執(zhí)著心重,墮在鬼神道中。因?yàn)閯?dòng)機(jī)不正而招感不正的果報(bào),所以發(fā)心做善事,心念一定要正,否則,到時(shí)業(yè)報(bào)還自受。

　　有人也許會(huì)懷疑,凈土中怎么會(huì)招引這些人不是人,鬼不是鬼的鬼神進(jìn)去呢?這樣不是會(huì)給凈土造成不安定的因素嗎?對(duì)于這個(gè)問題,大家應(yīng)該知道:凈土中的天龍八部都是菩薩示現(xiàn)的,它們雖然是龐然大物,但沒有嗔恨心,是佛菩薩變現(xiàn)出來的。如《彌陀經(jīng)》里的鳥類,并非是真正三惡道的眾生,也是阿彌陀佛示現(xiàn)的。這些天龍八部緊緊跟隨著佛、菩薩,聽佛說法,常常跟隨在佛陀的身邊。

　　十、任持圓滿。“廣大法味,喜樂所持”,“持”,依賴、依靠,即維持賴以生存的環(huán)境和條件。大凡一個(gè)人,假若沒有依賴就無法生存了。那么,靠什么才能生存呢?佛經(jīng)里講一切有情依食而住。食有四種:段食、觸食、思食、識(shí)食。

　　一、段食,即一段段地吃。我們每天三頓飯分為三段時(shí)間,即早、中、晚三餐。這種飲食習(xí)慣就叫段食,這是人們重要的飲食。二、觸食。一個(gè)人單有飯吃不見得一定活得很好,還需要有其它食,這就是觸食。觸即感受、感覺。心情是否愉快,與環(huán)境很有關(guān)系,我們感受的就是周圍的環(huán)境,如果住在環(huán)境優(yōu)美的地方心情會(huì)很愉快,理所當(dāng)然的,身體也會(huì)很好。環(huán)境不好,烏煙障氣,心情也會(huì)因此不好,進(jìn)而影響身體的健康,減短壽命。觸食就是指環(huán)境,一個(gè)人生存得好壞與觸食是至關(guān)重要的。三、思食,思指希求、理想。一個(gè)人生活在這個(gè)世界上一定要有理想。沒有理想的人,生活沒有目的,空虛無聊,自己都不知道活著是為了什么,整天糊里糊涂,無所事事。在家人都有理想,比如說,長(zhǎng)大成人后要找工作、買房子、成家立業(yè)、結(jié)婚生子等,稍微有些成就隨即而來的是為下一代人打算。因?yàn)閾碛羞@些理想,才有生存的動(dòng)力。假如沒有理想就會(huì)活得無聊、空虛乃至想去自殺。四、識(shí)食,指阿賴耶識(shí)。識(shí)食是生命的主體,它在主持著我們的身體和生命。人活著與死了的區(qū)別就在于有無阿賴耶識(shí),此識(shí)存在就是活人,可以說話、活動(dòng)、做事,此識(shí)一旦離開了我們的身體,生命即將結(jié)束。

　　那么,凈土中的圣賢又靠什么來維護(hù)他們的生存呢?靠廣大法味,也就是在修學(xué)佛法中得到的快樂,或稱為法樂。法樂來源于兩個(gè)方面:一是對(duì)真理的體驗(yàn)。一個(gè)圣人在體驗(yàn)到宇宙人生的真理時(shí),那是很開心的事情,佛經(jīng)中稱菩薩見到真理時(shí)的地位為歡喜地。為什么稱為歡喜地呢?因?yàn)闊o始以來人都生活在一種迷茫之中,沒有見到真理,現(xiàn)在通過修行終于頓然醒悟,所以非常開心,在體驗(yàn)真理的同時(shí),其內(nèi)心中充滿著異常的歡喜,充滿法喜,這就叫作法樂。另一方面,在修禪定的過程中,內(nèi)心充滿安詳和快樂,稱為禪悅。

　　無論是法樂,還是禪悅,都是在定慧中對(duì)真理的體驗(yàn)而產(chǎn)生的。人間所謂的快樂就是指五欲之樂,即凡人之樂為欲樂,圣人之樂為法樂。五欲之樂就是通過對(duì)外在環(huán)境的感受,吃飯、穿衣、娛樂等,處在美好的環(huán)境,接受對(duì)方的恭維贊嘆等方面得到快樂。圣人的法樂就是對(duì)真理的體驗(yàn)。出家人舍棄了五欲之樂,就是想從佛法中得到快樂。假若一個(gè)出家人,既不能得到五欲之樂,亦不能得到法樂,那他一定會(huì)活得很痛苦。

　　十一、事業(yè)圓滿�！艾F(xiàn)作眾生一切義利”。社會(huì)上每個(gè)人都有自己的事業(yè),如務(wù)農(nóng)、經(jīng)商、做工、士兵、當(dāng)官等。不過社會(huì)每個(gè)人所從事的事業(yè)大多是為了自己,為了自己的衣食住行,為了改造自己的環(huán)境,為了自己活得更好。菩薩的事業(yè)則不然,凈土中的菩薩,他們的所作所為都是為了眾生,為了讓眾生得到好處,為了讓眾生活得更幸福。所以《華嚴(yán)經(jīng)》講菩薩道的境界是“不為自己求安樂,但愿眾生得離苦”,以及地藏菩薩的“地獄未空,誓不成佛”等偈,從這些偈子中可以看出菩薩之行是非常偉大的。凈土中的大菩薩,他們都以度眾生為喜樂,以度眾生為事業(yè)。那么,出家人也要以弘法為家務(wù),利生為事業(yè),如果能做到這樣,那就是菩薩道了。假若能發(fā)菩提心,行菩薩道,那你也就是菩薩了。

　　行菩薩道是一件很艱難的事。佛陀的弟子中有位尊者叫舍利弗,他在佛的十大弟子中號(hào)稱智慧第一,是一位小乘圣人,已證阿羅漢果。據(jù)經(jīng)中說他在無量劫以前發(fā)過菩提心,當(dāng)時(shí)他想成佛,利益一切眾生。他一發(fā)了這種心,帝釋天馬上知道了,就來考驗(yàn)他,看他的菩薩道到底行得怎么樣。于是就變成一個(gè)人,在路上嚎啕大哭,哭得非常傷心。行菩薩道者只要發(fā)現(xiàn)或者知道眾生有苦難就要主動(dòng)去幫忙,不是眾生找上門求助的。舍利弗剛好路過,走過去問道:“什么事情哭得這么傷心,有什么為難之處?”帝釋天一聽有人問,哭得更利害了。舍利弗一再詢問,帝釋天才說,他的母親病得非常嚴(yán)重,需要人的眼睛調(diào)藥才能治好。舍利弗想自己發(fā)愿行菩薩道,現(xiàn)在眾生有難,就應(yīng)該把自己的眼睛布施給他,反正自己有兩只眼睛,少一只也沒有多大的關(guān)系。于是他就把自己的眼睛挖下一只交給帝釋天。帝釋天卻說:我母親是右眼害病,需要用右眼而你挖的卻是左眼,沒有用。舍利弗一想自己是行菩薩道的人,就把自己的右眼也挖下來給帝釋天,帝釋天接過去嗅一下,卻說:哎呀,你的眼睛怎么這么臭啊!于是扔在地上,一頓腳踩個(gè)稀爛。舍利弗想:唉!眾生好難度啊!算了吧!我不行菩薩道了。從這個(gè)故事可知眾生是多么難度、菩薩道是多么難行啊!像舍利弗,事情已經(jīng)做了,只差最后一個(gè)念頭,一轉(zhuǎn)就前功盡棄。

　　十二、攝益圓滿。“蠲除一切眾生煩惱纏垢”,消除內(nèi)心的一切煩惱和纏縛�！邦贸�”即解除;“煩惱”,能擾亂內(nèi)心寧?kù)o的心理活動(dòng),令心不得安寧,煩惱共有二十六個(gè)。煩惱的異名叫纏,用繩子把身體捆住叫纏,煩惱像繩子一樣纏著眾生,令眾生流轉(zhuǎn)生死,不能解脫,所以叫纏。煩惱又名垢,自性本來清凈,如同鏡子一樣,但無始以來蒙上一層灰垢,使本來清凈之佛性不能顯現(xiàn),令心不得自在。凈土中的菩薩,人格已達(dá)到凈化、完善,心中沒有一絲一毫的煩惱存在,一切都很清凈。

　　人性是善、是惡,在哲學(xué)上一直是個(gè)重要問題。關(guān)于這個(gè)問題,孔子、孟子、荀子都有不同的看法。荀子說人性是惡的,孟子則說人性是善的。假如說人性是善的,人的本質(zhì)是善良的,那么世界上種種污濁現(xiàn)象,爾虞我詐、殺盜淫妄、強(qiáng)取豪奪等又怎么解釋呢?人的本性如果真是善良的,這些現(xiàn)象就不應(yīng)該有了,這個(gè)世界也應(yīng)該是美好的才對(duì),事實(shí)并不如此,因此說人性純粹是善,這是不對(duì)的。假如說人性純粹是惡的,這也不對(duì),因?yàn)檫@個(gè)世界上還有很多美好的現(xiàn)象。這又該作何解釋呢?所以佛教認(rèn)為人性既不是善的,也不是惡的。

　　近代有一位唐大圓居士寫了一部《唯識(shí)三字經(jīng)》,其中說:“人之初,性無記�！卑磦鹘y(tǒng)的說法應(yīng)該是“人之初,性本善”或“人之初,性本惡”。唯識(shí)宗認(rèn)為“人之初性無記”,性即指生命的主體--阿賴耶識(shí),其本質(zhì)是非善非惡的,即無記。既然是無記性的,為何有善惡的現(xiàn)象出現(xiàn)?這是因?yàn)榘①囈�識(shí)中含藏著善和惡的種子。由善的種子現(xiàn)行開展出道德的世界人生;由不善的種子現(xiàn)行開展出罪惡的世界人生。

　　環(huán)境的好壞有引發(fā)善惡種子的作用,但不絕對(duì)。唯識(shí)宗強(qiáng)調(diào)熏習(xí)的作用,接近好人能夠?qū)W好,接近壞人就會(huì)學(xué)壞,所謂“近朱者赤,近墨者黑”就是這個(gè)道理。因此,學(xué)習(xí)佛法依止善知識(shí)是非常重要的,有了善知識(shí)就能引導(dǎo)自己修行,引導(dǎo)自己解脫,引導(dǎo)自己完善人格。所謂“佛”,他是人成的。太虛大師云:“仰止唯佛陀,完成在人格。人成即佛成,是名真現(xiàn)實(shí)。”人與佛的區(qū)別就體現(xiàn)在人格方面。佛在人格方面已經(jīng)完善了,而眾生的人格充滿著缺陷,充滿著顛倒。正因?yàn)檫@樣,佛陀才想盡辦法來引導(dǎo)眾生,完善人格,遠(yuǎn)離煩惱,了脫生死。

　　十三、無畏圓滿�！斑h(yuǎn)離眾魔”,眾魔指五蘊(yùn)魔、天魔、死魔、煩惱魔。魔能夠損害善法,影響行者修道,使行者有所畏懼。平常有人說想打坐,可又怕入魔。有這種思想本身就是魔的表現(xiàn),因?yàn)檫@個(gè)念頭障礙了自己修道。

　　五蘊(yùn)魔:指我們的身體。這個(gè)身體常常對(duì)行者修道造成很大的障礙。有了這個(gè)身體就有種種欲望,為了滿足身體的欲望,就沒有時(shí)間修道了。所以老子云:“吾之大患,為吾有身也�！彼�以執(zhí)著自己的身體是修道的一大障礙。但是沒有身體也不行,假如沒有身體的話修道又依何而修呢?所以,為了修道平時(shí)要調(diào)節(jié)好身體,借四大假合之身為自己修行所用。

　　煩惱魔:煩惱為何也稱魔呢?因?yàn)槿艘坏┯辛藷��?就會(huì)擾亂內(nèi)心的寧?kù)o、安詳和自在,使我們?cè)谛扌械牡缆飞鲜艿綐O大的阻礙。比如在靜坐時(shí),如果煩惱來了,就會(huì)心煩意亂,坐立不安。繼而又妄想紛飛,掉舉不已,精神不能集中�；蚴腔杌栌�睡,睡醒了煩惱、妄想又來了,天天如此,周而復(fù)始,使自己的道業(yè)沒有一點(diǎn)長(zhǎng)進(jìn)。念佛也是這樣,念著念著就云里霧里,思想早就不知跑到什么地方去了。這些都是煩惱的表現(xiàn),所以稱為煩惱魔。

　　死魔:死對(duì)于人來說是很可怕的事,但是每個(gè)人又不得不死,因此也稱為魔。

　　天魔:天指他化自在天,當(dāng)修行修到一定程度的時(shí)候,他化自在天就會(huì)找這個(gè)人的麻煩。當(dāng)初釋迦牟尼在樹下悟道之后,有很多天魔來擾亂佛陀的身心,障他成道。

　　凈土中的大菩薩已經(jīng)遠(yuǎn)離這四種魔,魔的力量對(duì)凈土的菩薩來說已是無可奈何。大菩薩們已經(jīng)能夠把握自己、來去自如、生死自由,對(duì)于這個(gè)五蘊(yùn)假合的身體已經(jīng)悟透,所以在修道上不會(huì)受到它的阻礙。

　　十四、辨處圓滿。“過諸莊嚴(yán),如來莊嚴(yán)之所依處”,凈土究竟莊嚴(yán)到什么程度呢?凈土的莊嚴(yán)不像世間的莊嚴(yán),擺上兩瓶花,鋪上地毯就算莊嚴(yán)了。凈土的莊嚴(yán)是如來功德所顯,是如來之所依處,不是世間的莊嚴(yán)所可比擬。這種由如來無量功德所莊嚴(yán)起來的凈土超過世間的一切莊嚴(yán),最極清凈,最極莊嚴(yán)。

　　十五、辨路圓滿�！按竽罨坌幸詾橛温贰�,大念慧行指聞思修�！按竽睢敝笇W(xué)人通過聽聞或見聞以后,對(duì)見聞的義理記在心上不會(huì)忘記,因此大念指聞;“慧”指思,有抉擇分別的意思;“行”指修行;“路”指行動(dòng)的所依。大菩薩的行動(dòng)依賴大念慧行而成就,所以學(xué)佛的三個(gè)次第就是聞、思、修。單有聞而無思是不行的,還要在聽聞的同時(shí)進(jìn)一步分別、思維,因?yàn)橛新劅o思就不會(huì)形成自己的思想。若不聽聞佛法而憑空瞎想,那也是不行的。故古人云:“學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則殆。”有聞?dòng)兴贾��?進(jìn)一步對(duì)教理有所認(rèn)識(shí),把佛教的人生觀、宇宙觀通過思維、抉擇,修行以后成為自己的人生觀、宇宙觀。比如說學(xué)習(xí)了唯識(shí),能否以唯識(shí)的人生觀、宇宙觀來成就自己的人生觀、宇宙觀呢?如果只掌握理論,不依理論來指導(dǎo)自己的言行,那么理論還是理論,自己還是自己,自己與道一點(diǎn)都不相干,還是依然故我,這就學(xué)不能致用。所以佛教提倡教觀并行,解行并進(jìn)�！督逃^綱宗》講:“有教無觀則罔,有觀無教則殆”。所以在聞思之后,要實(shí)修。修就是既要有哲學(xué)的理論,又要有科學(xué)的實(shí)踐,因?yàn)榉鸾碳仁钦軐W(xué)又是科學(xué),同時(shí),它既非哲學(xué)又非科學(xué)。

　　經(jīng)文中所講凈土中的大菩薩聽聞佛法以后,形成自己的思想,并按此去實(shí)踐,也就是依聞思修的實(shí)踐過程作為學(xué)佛的道路。

　　十六、辨乘圓滿�！按笾姑钣^以為所乘”,凈土中大菩薩們是修大乘殊勝止觀法門而成就佛道�！爸埂本褪嵌�,將心專注一境,如念佛,將心念與佛號(hào)達(dá)到高度的統(tǒng)一就是止�！坝^”指慧,對(duì)所止之境了了分明,如念佛之時(shí),念念分明,能念之心與所念之佛號(hào)清楚不混就是觀。無分別一心為止,有分別一心為觀。比如說。看書看到一心不亂,任何外境都干涉不了,心不外弛就是止;然而你對(duì)書中的內(nèi)容和義理,了了分明,這就是觀。不單看書時(shí)是這樣,平常吃飯、穿衣,行、住、坐、臥也是這樣,所以說修行在日常生活中。菩薩有了止觀的力量,定慧具足,就可以成就無上佛果,莊嚴(yán)國(guó)土,利樂有情。如果能做到止觀雙運(yùn),也就可以生到凈土中。

　　十七、辨門圓滿�！按罂�、無相、無愿解脫為入門”,凈土中的菩薩依大空、無愿、無相的方法進(jìn)入解脫大門。這三門在佛教中稱為三解脫門。假如能認(rèn)識(shí)到這三方面的真理,就能得解脫。所謂大空是指認(rèn)識(shí)一切諸法都是空無自性的;無相指真如、涅槃,認(rèn)識(shí)到真理是無差別的,那么就進(jìn)入了無相的境界;無愿,是指無所追求,即對(duì)世間的五欲之樂都不貪著,不追求,舍棄種種欲望而達(dá)到無愿的目的,是為解脫之本。欲證得涅般,須先有此三個(gè)認(rèn)識(shí),這就是“看破、放下、自在”。對(duì)世間一切五欲要看破,看破后才能無愿,才能解脫。

　　十八、依持圓滿�！盁o量功德眾所莊嚴(yán),大寶華王眾所建立大宮殿中”,凈土的莊嚴(yán)是由佛菩薩無量無邊的功德莊嚴(yán)起來的,這個(gè)世界是由眾生的業(yè)力招感的五濁惡世。經(jīng)中說,地球剛形成時(shí),光音天的人來到此處,當(dāng)時(shí)他們的福報(bào)很大,相對(duì)來說依報(bào)也很完善。后來人心越來越壞,人的欲望也越來越大,這個(gè)世界也就越變?cè)綁?越來越不清凈了。而凈土的宮殿是依七寶蓮花建成的,蓮花又由眾多寶物合成,不像這個(gè)世界是依風(fēng)輪、火輪而形成的。

　　乙二、佛身功德

　　是婆伽梵最清凈覺,不二現(xiàn)行,趣無相法,住于佛住,逮得一切佛平等性,到無障處,不可轉(zhuǎn)法,所行無礙。其所安立,不可思議,游于三世,平等法性,其身流布,一切世界。于一切法,智無疑滯;于一切行,成就大覺;于諸法智,無有疑惑,凡所現(xiàn)身,不可分別。一切菩薩正所求智,得佛無二,住勝彼岸,不相間雜;如來解脫,妙智究竟,證明無中邊,佛地平等,極于法界,盡虛空性,窮未來際。

　　上面已經(jīng)介紹了一十八種圓滿,說明佛土的莊嚴(yán),這里又以二十一種功德來闡明佛身功德的殊勝,贊嘆佛陀的人格圓滿。平常講到佛陀時(shí),一般人總覺得很玄、很抽象,虛無漂渺。到底佛陀是怎么回事?成佛之后又有哪些好處?這都是學(xué)佛者最關(guān)心的問題。出家學(xué)佛就是為了成佛,成佛之后不但沒有煩惱,還會(huì)有種種神通,種種智慧,種種功德。這段就是描寫佛陀的智慧、成就、功德、事業(yè)和神通。

　　“是薄伽梵最清凈覺”,最清凈覺是總的概括說明薄伽梵的功德。佛陀為何稱為最清凈覺呢?這可以從二個(gè)方面來理解。一個(gè)方面,佛的定義是覺者,自覺、覺他、覺行圓滿。在三乘中,聲聞唯自覺,不能覺他;菩薩雖能自覺覺他,但不圓滿,雖能利他,但在行為上亦有欠缺,唯有佛陀三覺具足,因此佛陀為清凈覺者。另一方面,